Dopo dieci anni dagli assalti anticristiani avvenuti nello stato di Orissa,
la situazione non è migliorata. Anzi. L’ideologia nazionalista indù, al potere
dal 2014, sembra voler soffiare sul fuoco. E le minoranze, non solo quella cristiana,
hanno sempre più paura.

Il 23
agosto del 2008, nello stato dell’Orissa, nell’India orientale, scoppiò la
peggiore persecuzione contro i cristiani della storia del paese. Sono passati
più di dieci anni da allora, eppure continua a essere forte la difficoltà
indiana di mantenere l’equilibrio tra il progresso, il particolarismo e i suoi
ideali di convivenza e nonviolenza.

In quei giorni di violenza che costrinsero alla fuga 50mila
individui e provocarono un centinaio di morti, la devastazione delle abitazioni
dei cristiani e dei loro luoghi di preghiera, l’esproprio delle loro terre e la
confisca dei loro beni dimostrarono che le forze di ispirazione religiosa induista,
connesse anche a interessi economici e di potere, erano in grado di operare
nell’impunità. Infatti, non solo mancò un’opera di prevenzione da parte delle
istituzioni, ma ci fu anche un intervento tardivo e parziale delle forze
dell’ordine per fermare le folle di indù che, in diversi casi, provenivano da
altri distretti e persino da altri stati dell’India.

Impunità e paura

Sul piano della giustizia, l’impunità su ampia scala ha segnato
finora le decine di processi avviati contro presunti esecutori e organizzatori
delle violenze del 2008. La propaganda induista descrive quegli eventi come
reazione spontanea all’uccisione del leader estremista indù Swami Laxmanananda
Saraswati, della quale peraltro si erano da subito dichiarati autori i
guerriglieri maoisti attivi nella regione.

Per gli avvocati e gli attivisti che ancora oggi si occupano di
sostenere le vittime, la maggioranza dei crimini non sarebbe registrata
correttamente dalla polizia e quelli già passati in giudicato si sono risolti
perlopiù in mancate condanne.

Il sistema di tribunali speciali che giudicano con rito abbreviato
ha registrato qualche successo, ma l’isolamento geografico della zona, il clima
di paura diffusa, le intimidazioni e minacce, le manifestazioni organizzate
addirittura all’esterno del tribunale, hanno spinto molti testimoni al silenzio
o a una verità parziale e a un basso profilo giudici e legali.

La situazione di rancori e di sospetto e il rischio sempre
presente di nuove violenze rendono l’impegno per la giustizia assai difficile.
D’altra parte, quando su dodici giudizi per omicidio, solo uno si è chiuso con
una condanna, pace e riconciliazione restano obiettivi lontani.

Vecchie e nuove logiche di sottomissione

Come sottolinea John Dayal, attivista cattolico tra i più accesi
nel contrastare l’offensiva dei radicali indù, «l’impegno settario degli
estremisti in Orissa è vecchio di quarant’anni, e il distretto di Kandhamal è
stato da loro scelto per il suo isolamento e per il significato che ha per la
popolazione cristiana.

Obiettivo immediato di quelle violenze era di estendere
l’esperienza di sottomissione del Kandhamal ad altri distretti, quello finale
di rimuovere ogni traccia del cristianesimo tra le comunità indigene per
poterle così del tutto asservire alle vecchie logiche castali e alle nuove
logiche del potere economico e politico».

Nonostante l’attenzione della comunità internazionale e della
Chiesa non siano mai mancate, nulla mostra, a distanza di dieci anni, che la
situazione si sia modificata, se non di facciata.

Ancor più dopo la vittoria dei nazionalisti induisti nel maggio
2014 sotto la guida di Narendra Modi, leader del Bharatitya Janata Party
(Bjp). I nuovi attori istituzionali hanno portato maggiore impunità per gli
estremisti e legittimazione ufficiale a iniziative come la riconversione
all’induismo, la proibizione della commercializzazione e del consumo di carne
bovina, il rafforzamento dei tradizionali consigli di villaggio e altro,
rafforzando il grande progetto di un’India per soli indù.

Induità e discriminazioni

La dottrina dell’hinduttva (induità) è al centro degli
interessi e delle azioni della maggioranza politica che guida, da oltre quattro
anni, il governo centrale e sempre più stati e territori dell’immenso paese
asiatico, vasto dieci volte l’Italia e con una popolazione di 1,35 miliardi di
individui all’80 per cento di fede indù.

Dopo decenni di governo pressoché ininterrotto del Partito del
Congresso, ispirato dagli ideali indipendentisti e gandhiani, ora, il partito
confessionale filoinduista Bjp propone una cittadinanza piena ai soli indù,
lasciando alle altre comunità religiose la scelta tra conversione,
discriminazione ed esilio.

Difficile valutare i risultati delle campagne
di conversione che hanno interessato e ancora interessano milioni di indiani.
Per molti di essi si tratta di una «riconversione»: storicamente il
cristianesimo e, in misura minore, l’islam e il buddhismo, sono rifugio di indù
che sfuggono ai limiti e agli abusi del sistema castale, centrale
nell’induismo.

L’induizzazione procede erodendo la
consistenza delle fedi che nei secoli sono nate per scissione dall’induismo,
usando incentivi e pressioni per promuovere l’identità indù, mentre le leggi
anticonversione e la tolleranza verso i gruppi radicali e xenofobi che si
appoggiano all’induismo per ottenere benefici e potere, rendono difficoltose la
pratica e l’esistenza stessa sul territorio indiano delle religioni considerate
«straniere» come l’islam e il cristianesimo.

I discorsi d’odio dei leader

A confermare il ruolo della politica filoinduista in una
situazione di crescente tensione, ci sono i dati diffusi qualche mese fa da New
Delhi Television (Ndtv), dai quali emerge che i responsabili di «discorsi
d’odio» registrati dall’inizio della legislatura che si avvia al termine il
prossimo anno, sono stati per il 77 per cento esponenti del Bjp.

Nessun provvedimento è stato preso nei loro confronti. Ad esempio,
contro la ministra per le Industrie agroalimentari Niranjan Jyoti, già abituata
a proclami sopra le righe, che in una dichiarazione pubblica ha affermato che
gli indù sono da considerarsi discendenti del dio Rama, mentre gli altri –
musulmani, cristiani, sikh, jain, buddhisti, parsi, atei – sarebbero dei «bastardi».

Che dire poi di Yogi Adityanath, ora capo del governo nel più
popoloso stato indiano, l’Uttar Pradesh, secondo il quale per ciascuna donna
indiana sposata a un musulmano e convertita all’islam, gli indù dovrebbero
sposare con la forza cento donne musulmane e convertirle come ritorsione?

Dal divieto di conversione alle «guerre delle mucche»

Preoccupa che questioni un tempo considerate anacronistiche e
innocue dalle stesse minoranze, siano oggi diventate strumenti di dominio
dell’induismo estremista.

L’accusa di proselitismo nei confronti dei cristiani ha alimentato
l’ondata di provvedimenti legislativi per proibire ogni iniziativa che
incentivi o forzi gli indù a un cambio di fede. Anche l’attività di sacerdoti,
religiosi, pastori nelle chiese è stata limitata fortemente, e addirittura nelle
scuole e nelle istituzioni socioassistenziali avviate o gestite da cristiani.

Pesa invece sui musulmani l’accusa induista di «jihad matrimoniale»,
ovvero di perseguire una strategia di matrimoni con donne indù al fine della
conversione e di avere una prole ampia allo scopo di arrivare al sorpasso
demografico dei musulmani sugli indù.

Soprattutto tra i musulmani si contano le vittime della «guerra
delle mucche» dichiarata dai leader indù contro chi macelli i bovini, animali
legati alla tradizione religiosa indù, ne utilizzi pelli e altre parti e ne
consumi le carni, attività appannaggio nei secoli di islamici, dalit e
cristiani.

Significative le esternazioni di Subramanian Swami, parlamentare
del Bjp, che lo scorso anno ha chiesto una legge per condannare a morte chi
uccida le mucche. Il tentativo non è andato in porto, ma questo non ha fermato
in diversi stati l’approvazione di provvedimenti che vietano la macellazione e
il trasporto di carni bovine. Non senza ricadute cruente, come dimostrano le
aggressioni di gruppo registrate, a volte i linciaggi di musulmani e dalit («esclusi»,
un tempo noti come «intoccabili») motivati dalla loro dipendenza dall’uso
commerciale e alimentare di questi animali.

I dalit e le prossime elezioni

In questo quadriennio di controllo nazionalista sul paese e di
quasi annichilimento del Partito del Congresso, le violenze ispirate,
ammesse o non sanzionate degli estremisti sono state una realtà preoccupante
per le minoranze. «Siamo ormai al crollo dello stato di diritto. Ogni giorno i
mass media riportano notizie di atrocità compiute contro le minoranze
religiose, i dalit e i tribali», ha sottolineato Jignesh Mewani, leader dalit e
parlamentare nello stato del Gujarat, roccaforte di Narendra Modi.

Lo scorso aprile è stato segnato da scontri tra polizia e
manifestanti dalit: roghi, posti di blocco, coprifuoco, morti e feriti si sono
registrati in varie zone dell’India mettendo in rilievo il disagio profondo di
questi gruppi meno favoriti della comunità indù.

La loro rabbia si è espressa con la dichiarazione di un «Bharat
bandh» (blocco dell’India) dopo che la Corte suprema si era opposta all’arresto
di chi violi la legge vigente sulla tutela della loro dignità. Le tensioni
hanno coinvolto la maggior parte dei grandi stati settentrionali, incluso il
territorio della capitale, che ospitano la maggioranza dei 250 milioni di
dalit. La Legge sulla prevenzione delle atrocità verso le caste e tribù
registrate è del 1989, e rappresenta uno dei paradossi dell’India odierna,
la cui Costituzione proibisce le caste, già vietate in precedenza dai
colonizzatori britannici.

Per certi aspetti, le tensioni della scorsa primavera hanno
anticipato alcuni temi della campagna elettorale verso il voto per il rinnovo
del parlamento nazionale del maggio 2019. L’opposizione guidata dal Partito
del Congresso, infatti, ha sostenuto le proteste «di migliaia di fratelli e
sorelle dalit che chiedono la tutela dei loro diritti», mentre il governo
nazionalista, dal canto suo, ha chiesto, da un lato ai partiti di non accentuare
le tensioni sociali, e dall’altro alla Corte suprema di ripensare la sua
posizione. Riguardo a queste ultime, è difficile non rilevare il paradosso del
sostegno ai fuoricasta da parte di un governo che esprime l’ideologia che ha
nei secoli contribuito alla loro subordinazione.

Cristiani perseguitati

La comunità cristiana, che conta circa 30 milioni di fedeli (il
2,3 per cento degli indiani), è pure sotto attacco. Negli ultimi anni si sono
moltiplicati drammaticamente gli assalti a chiese, incontri di preghiera e
istituzioni culturali e caritative. Secondo segnalazioni di attivisti
cristiani, le autorità tendono a ignorare le denunce e a minimizzare i fatti e,
quando arrestano presunti colpevoli, li indicano nei rapporti come «individui
affetti da disturbi mentali».

A documentare questa situazione sono vari studi e rapporti. Tra i
più recenti quello della Commissione statunitense per la Libertà religiosa
internazionale (Uscirf), che ha messo apertamente sotto accusa il governo
indiano per lo scarso impegno nel prevenire «una pressione diffusa contro le
minoranze religiose e contro i dalit che raggruppano fuoricasta, tribali e
aborigeni e che totalizzano il 20 per cento degli 1,35 miliardi di indiani».

Il rapporto ha registrato che «nel 2017 le condizioni della libertà
religiosa hanno visto proseguire la tendenza al peggioramento» e che «la realtà
di una società multiculturale e multireligiosa come quella indiana è minacciata
da una crescente concezione esclusivista di identità nazionale basata sulla religione».

A confermare un incremento della persecuzione ci sono anche dati
governativi diffusi a febbraio: 111 uccisi e almeno 2.398 feriti in 822 episodi
di violenza settaria nel 2017, contro 86 morti e 2.321 di 703 eventi nel 2016.

Stefano Vecchia

---

Sommario

Si chiamava Persia.
Armeni e assiri, una storia millenaria (i Cristiani).
Il candelabro rimane acceso (gli Ebrei).
I seguaci di Zarathustra.
Appendici

Si chiamava Persia

Erede dell’antica Persia, l’Iran affonda le sue radici in una storia millenaria che precede di molti secoli la nascita dell’Islam per mezzo della predicazione del profeta Maometto nel VII secolo. Il binomio «indissolubile» (per i nostri media) che lega l’Iran con l’Islam, diffusosi dopo la rivoluzione khomeinista del 1979, è, perciò, in larga parte fuorviante, se non affatto da scartare.

Come ci insegnano gli storici, un influsso da rintracciare non è tanto quello dell’Islam nei confronti dell’Iran, ma, al contrario, quello delle religioni e dei culti della Persia antica nei confronti della religione musulmana e, in particolare, della sua componente sciita, maggioritaria nel paese.

L’Iran attuale, ben lungi da un’omologazione religiosa alla maggioranza egemone, è un territorio ricco di presenze cristiane ed ebraiche e di culti ancora più antichi, come quello legato alla religione di Zarathustra, con la quale gli stessi giudei sono entrati in contatto nel VI secolo a.C., durante e dopo il lungo esilio babilonese.

Chi, come il sottoscritto, abbia vissuto in Iran, sa quale pluralità di chiese, sinagoghe e templi del fuoco vi sia, ma sa anche che oggi la vita per le minoranze è spesso difficile, anche se meno che nei paesi limitrofi. Così, ad esempio, a settembre 2018 Amnesty International ha denunciato la condanna di quattro cristiani a un totale di 45 anni di carcere con l’accusa di «minacciare la sicurezza nazionale». In più, il governo iraniano, relativamente aperto verso le comunità religiose storiche come i cristiani, gli ebrei e gli zoroastriani, si dimostra spietato nei confronti dei convertiti. Questo dossier intende fornire al lettore un’idea dell’eredità storica delle minoranze religiose dell’Iran e della loro situazione attuale.

S.Z.

---

• Ha firmato questo dossier: Simone Zoppellaro. Nato a Ferrara, è giornalista freelance e scrittore. Dopo gli studi ha trascorso otto anni lavorando fra l’Iran, l’Armenia e la Germania. Ha lavorato per oltre due anni come corrispondente per l’«Osservatorio Balcani e Caucaso». È autore di due libri: «Armenia oggi» (2016) e «Il genocidio degli yazidi» (2017), entrambi editi da Guerini e Associati. I suoi articoli appaiono regolarmente su vari quotidiani e riviste nazionali. Collabora con l’Istituto italiano di cultura a Stoccarda, dove vive. Per MC ha pubblicato vari dossier.
• Il dossier è stato curato da Paolo Moiola e Luca Lorusso, giornalisti redazione MC.

---

---

Armeni e assiri, una storia millenaria

Prima dell’arrivo dell’Islam, la Persia – nome usato fino al 1935 – vide l’affermazione di due gruppi etnici di religione cristiana, gli armeni e gli assiri. Dopo la conquista islamica (633-651), i due gruppi divennero minoranze, ma ancora oggi il loro ruolo nella società del paese rimane rilevante. In Iran la professione della fede cristiana è consentita, ma la conversione dei cittadini musulmani è vietata per legge.

Dal Golfo Persico al Mar Caspio, dai suoi confini occidentali con la Turchia fino a quelli orientali con l’Afghanistan, non vi è città di questo paese vasto e bello che non abbia una sua chiesa, per quanto piccola, e almeno un pugno di fedeli che la animano, spesso con grande coraggio e amore. La storia e la cultura che il loro essere minoranza veicolano e rappresentano, è una ricchezza straordinaria anche dal punto di vista architettonico. I monasteri armeni del Nord sono stati dichiarati patrimonio dell’umanità dall’Unesco e le tredici chiese seicentesche di Isfahan (anche Esfahan o Ispahan) sono un vero capolavoro di sintesi fra diversi stili e culture.

Ma non parliamo qui solo del passato remoto: l’apporto dei cristiani e, in particolare, della loro componente maggioritaria, quella armena, è stato determinante anche nei secoli più recenti, nella modernità e nello sviluppo culturale, politico e tecnologico dell’Iran. Fu fondata da un cristiano la prima tipografia del paese, e il primo volume dato alle stampe nel 1638 fu quello dei «Salmi di Davide» in lingua armena. Determinante fu l’apporto armeno anche nella nascita del cinema. E non mancarono rivoluzionari, personalità dello sport, della musica e della cultura di origini cristiane: una ricchezza di interscambi e innesti con la maggioranza musulmana che neppure le pagine più cupe della storia iraniana sono riuscite a cancellare del tutto.

La chiesa nera

La storia del cristianesimo in terra di Persia affonda le sue radici alle origini stesse di questa fede.  La sua antica presenza è testimoniata, ad esempio, da quello che è forse il monumento più amato dai cristiani d’Iran ancora oggi: il monastero di San Taddeo (foto), situato nel Nord Ovest del paese, nei pressi del confine con la Turchia. È uno dei luoghi cristiani più suggestivi e belli per la sua raffinata architettura e per la perfetta sintesi fra arte e paesaggio che si possano ammirare in Iran.

Chiamato dagli iraniani Qara Kelisa, la «chiesa nera», a causa del colore scuro delle sue pietre, è meta, ancora oggi, e soprattutto d’estate, di pellegrinaggi da tutto l’Iran e dai paesi limitrofi, in primo luogo dall’Armenia. I cristiani che arrivano in pellegrinaggio, si accampano nel paesaggio lunare che circonda il complesso monastico, e la miriade di tende finisce per creare un’atmosfera magica, soprattutto di notte.

Secondo la tradizione, il monastero sarebbe nato sul sepolcro di san Giuda Taddeo, uno dei dodici discepoli di Cristo, molto caro agli armeni perché fu lui, insieme a san Bartolomeo, l’evangelizzatore di questo popolo, prima nazione ad abbracciare il cristianesimo. Il complesso risalirebbe al VII secolo, per quanto molti storici ne rintraccino l’origine addirittura al I secolo, ovvero all’epoca stessa del martirio dell’apostolo.

Divieto di conversione

Il cristianesimo iraniano è oggi molto vario, come testimonia la presenza di chiese e monasteri di riti e osservanze assai diversi. Fra le moltissime, stimate in circa 600 da alcuni studiosi, citiamo la Chiesa assira, quella cattolica, quelle riconducibili alla galassia protestante, quelle ortodosse greche o russe, la Chiesa autocefala armena, divenuta religione di stato grazie alla predicazione di San Gregorio l’Illuminatore all’alba del VI secolo.

Non mancano istituzioni cristiane come scuole, cimiteri, ospizi, teatri e centri culturali e ricreativi, ma anche locali e ristoranti gestiti dalla comunità cristiana, a testimonianza di una vitalità che, per quanto spesso spinta ai margini della vita cittadina, soprattutto nei centri minori, è tuttora lungi dall’essersi estinta.

Si è soliti dividere in tre gruppi fondamentali la presenza cristiana in Iran: armeni, assiri e i cosiddetti «cristiani non etnici», ovvero musulmani convertiti al cristianesimo. Questi ultimi sono soprattutto evangelici o pentecostali, essendo queste chiese più propense al proselitismo che ha interessato molte migliaia di persone a partire dagli anni Sessanta.

Se, da un lato, i cristiani sono liberi di professare il loro credo e hanno rappresentanti in parlamento, con un protagonismo di rilievo nella vita sociale del paese, va però ricordato che la legge iraniana vieta le conversioni dei cittadini musulmani di nascita. Così, se è legale e, anzi, incoraggiata la conversione di cristiani, ebrei e zoroastriani all’Islam, il contrario può costare il carcere. Una discriminazione che ha creato un conflitto molto duro con una parte del mondo missionario protestante, assai meno timido rispetto a quello cattolico nel ricercare nuovi fedeli.

I cristiani armeni: dal Nord a Isfahan

La componente armena del cristianesimo in Iran, oltre a essere la principale di oggi, è anche la più antica. Dal punto di vista etnico, la prima menzione dell’Armenia in Iran si trova nelle splendide iscrizioni di Bisotun (ritrovate sul Monte Behistun, nella provincia iraniana di Kermanshah; foto), databili intorno al 520 a.C. Il territorio stesso degli armeni, diverso da quello della Repubblica d’Armenia di oggi, era in parte iscrivibile all’interno dei confini dell’Iran contemporaneo. Ci riferiamo al Nord Ovest del paese dove, per secoli, e in buona parte ancora oggi, popolazioni di lingua e cultura persiana, armena, ebraica, curda, assira e turca hanno vissuto fianco a fianco, fecondandosi a vicenda e intrecciando i loro destini.

Ma è con l’epoca safavide (XVI-XVII sec.) che la presenza armena si fa rilevante fin nel cuore dell’Iran. La deportazione di armeni dal Nord fino alla capitale Isfahan, voluta da Shah Abbas il Grande (1557-1629) all’inizio del XVII secolo, apre una nuova fase nella loro storia in quei territori: mercanti e artigiani abilissimi, riuscirono a distinguersi e a eccellere, guadagnando uno status privilegiato fra le minoranze religiose del paese, ancora oggi immutato.

Proprio a quell’epoca risale l’introduzione della stampa in Persia per opera di un vescovo della chiesa armena. Una storia straordinaria che vale la pena raccontare.

Armeni nell’Iran del XVII secolo, deportati ma liberi

A Isfahan, sontuosa capitale dell’impero safavide, proprio di fronte all’entrata della cattedrale armena di San Salvatore (foto pag. 40), che gli iraniani chiamano Vank – con una parola armena che significa «monastero» -, si trova la statua di un uomo incappucciato che tiene in mano qualcosa.
Il visitatore distratto potrebbe non prestare attenzione al monumento e, tanto meno, a quel piccolo oggetto fra le dita della figura, indecifrabile in un primo momento. È un carattere mobile, di quelli che si usavano nel XVII secolo per la stampa. Il nome dell’uomo effigiato nel monumento è Khachatur Kesaratsi (1590-1646), vescovo della Chiesa apostolica armena di Nuova Giulfa, al tempo sobborgo di Isfahan, oggi riassorbito dall’espansione della città.

Negli anni Trenta del Seicento, Nuova Giulfa era sorta solo da pochi decenni, in seguito alla deportazione degli armeni ordinata dal già menzionato sovrano Abbas I: un evento doloroso che aveva costretto molti a lasciare per sempre la loro terra, distrutta a causa del perdurante conflitto fra ottomani e safavidi. Molti di loro erano morti durante l’estenuante marcia che dalla valle dell’Arasse e dalla piana del monte Ararat, alle pendici del Caucaso, li aveva condotti fino a Isfahan. Altri erano morti dopo l’arrivo a causa delle malattie sorte per il viaggio.

Quello di Abbas il Grande, a differenza di quelli dei suoi emuli novecenteschi, non era stato un intento di morte. In pochi anni, infatti, grazie al sostegno della corona safavide, gli armeni poterono costruire le loro chiese e le loro scuole, e creare, a partire da Nuova Giulfa, una rete di commerci assai florida, che dall’Atlantico sarebbe giunta fino all’Oceano Indiano, lasciando testimonianze che oggi si rintracciano abbondanti, ad esempio, a Venezia e in altre città italiane. Seta e spezie, pietre preziose e stoffe venivano vendute dagli armeni di Nuova Giulfa in ogni parte del mondo, a vantaggio loro, ma anche della dinastia safavide che in loro riponeva grande fiducia. La libertà vissuta dagli armeni in Persia, e la tolleranza nei loro confronti, erano impensabili in quello stesso periodo, ad esempio, in Europa, continente insanguinato da feroci conflitti religiosi.

Gli armeni: dalla stampa al cinema

In quel contesto, denso di luci e d’ombre, ebbe luogo la parabola umana e spirituale di Khachatur. Il suo tentativo di diffondere la stampa a caratteri mobili, la prodigiosa invenzione di Gutenberg, in Iran, non fu il primo. Prima di lui, nel 1628, i carmelitani Domenico di Cristo e Matteo della Croce avevano portato – da Aleppo a Baghdad, e poi ancora più a Est, fino a Isfahan, sul dorso di un cammello – una macchina da stampa a caratteri mobili, con l’intento di stampare libri in lingua persiana a fini di proselitismo. Ma il loro intento non prese corpo: nessuna traccia storica, infatti, rimane di un loro eventuale lavoro portato a termine.

L’esperienza di Khachatur, pochi anni dopo, ebbe invece una sorte differente: il volume dei «Salmi di Davide» in lingua armena, stampato nel 1638, è riconosciuto come il primo libro a stampa nella storia dell’Iran. Al 1641 risale la stampa di un testo agiografico di 705 pagine sulle vite dei Padri della Chiesa armena. Infine, altri tre volumi stampati con mezzi autarchici dal vescovo Khachatur contribuirono a rendere imperitura la sua fama.

Come già detto, l’apporto degli armeni alla cultura iraniana non è da ascrivere solo a una storia remota. In epoca più recente, essi hanno avuto, ad esempio, un ruolo di primo piano nella nascita del cinema nel paese. Ricordiamo almeno Hovannes Ohanian, un armeno poliglotta che aveva studiato a Mosca e che fondò la prima scuola di cinema in Iran. Suo il primo lungometraggio: un film muto del 1930 intitolato «Abi e Rabi». A un armeno, Alex Sahinian, spetta anche il merito di aver aperto nel 1916 a Tabriz la prima sala cinematografica nella storia del paese, il Cinéma Soleil, sfruttando la sala di una missione francese.

In seguito, furono tanti i registi, gli attori e i produttori di origine armena che segnarono lo sviluppo del cinema iraniano. Un ruolo di primo piano celebrato anche dal «Museo del cinema» di Teheran, che nel 2004 ha dedicato una mostra, un libro e una serie di proiezioni a testimonianza del contributo artistico fondamentale degli armeni. Si può accennare anche la creazione, da parte di armeni, di alcuni degli studi cinematografici di maggior successo del secondo dopoguerra iraniano: il «Diana Film Studio», guidato da Sanasar Khachaturian, che produsse anche alcuni film di Khachikian, l’«Alborz Film Studio», o, ancora, lo «Shahin Studio» dei fratelli Ovedisian. Da ricordare, infine, il «Dariush Film Studio», aperto a Roma nel 1953 dall’armeno iraniano Alex Aqababian, specializzato nel doppiaggio persiano di film italiani, che diede un impulso fondamentale alla diffusione del nostro cinema in terra iraniana.

I cristiani assiri: la lingua aramaica e il cristianesimo nestoriano

La seconda anima del cristianesimo iraniano che vogliamo approfondire qui è quella assira. Un nome, quello assiro, che i cristiani di questo gruppo utilizzano per designare se stessi e rivendicare così un’origine antica.

Come gli assiri dell’antichità, anche quelli di oggi parlano una lingua semitica, cioè parte della stessa famiglia linguistica dell’arabo e dell’ebraico. Più precisamente, parlano (e scrivono con un proprio alfabeto) la lingua neoaramaica assira, evoluzione dell’aramaico usato da Gesù e dagli apostoli. Una lingua diffusa fra le popolazioni dell’impero assiro prima della sua caduta nel 612 a.C. Tale legame linguistico sta alla base dell’autornidentificazione, controversa, fra questa minoranza etnico religiosa e il grande impero mesopotamico del passato.

Più in concreto – e senza rischiare di cadere in errore – possiamo dire che gli assiri di oggi sono gli ultimi eredi, da un punto di vista culturale e religioso, della tradizione orientale del cristianesimo nestoriano. Dottrina cristologica predicata da Nestorio, Patriarca di Costantinopoli del V secolo, il nestorianesimo divenne un’eresia in seguito alla condanna del Concilio di Calcedonia nel 451. I suoi seguaci trovarono rifugio nell’Iran sasanide dove, unendosi alle comunità cristiane locali, diedero vita a una tradizione presente tutt’oggi, quella appunto dei cristiani assiri.

Quella nestoriana è una Chiesa che ha conosciuto nella sua storia momenti di notevole splendore. Alcuni studiosi hanno ipotizzato che, all’alba dell’invasione araba, l’espansione del cristianesimo in Iran fosse tale da minacciare l’egemonia della religione ufficiale dell’impero: lo zoroastrismo. Secondo tale teoria, si fu molto vicini ad avere un altro grande impero cristiano, oltre a quello Romano: la Persia.

Dopo l’avvento dell’Islam, il cristianesimo rimase, per molti secoli, una presenza importante nel territorio. In concomitanza con i grandi stravolgimenti dell’epoca mongola, fra XIII e XIV secolo, i cristiani tentarono un ultimo colpo di coda, mettendo addirittura in discussione – seppur per un breve periodo – la supremazia religiosa dell’Islam.

Il cristianesimo in Iran è, in ogni caso, ancora assai vitale: è una cultura antichissima che si perpetua in liturgie, riti e lingue diverse dal persiano della maggioranza del paese. Non mancano negozi e aziende i cui proprietari siano cristiani, soprattutto nelle maggiori città, e celebri ristoranti, come il Club Arménien di Teheran, l’unico in Iran dove le signore non siano tenute a rispettare l’uso del velo e si respira ancora l’aria decadente dell’epoca Pahlavi, l’ultimo scià di Persia (1941-1979), tenendo magari in mano un bicchiere di vino, proibito per legge ai cittadini musulmani.

Cristiani in crescita?

Il cristianesimo sembra avere una vitalità sorprendente: nel 2015 l’organizzazione missionaria Operation World ha indicato, numeri alla mano, come l’Iran sia il paese al mondo in cui la popolazione protestante cresce più velocemente, con un +19,6% annuo. Secondo i dati forniti da Christian Solidarity Worldwide – organizzazione che si occupa della promozione della libertà religiosa – sarebbero addirittura oltre un milione gli iraniani convertiti al cristianesimo. Un dato che ci pare esagerato, ma indicativo di un fenomeno conosciuto molto bene in Europa da quanti si occupano di immigrazione: molti richiedenti asilo iraniani, infatti, adducono una loro conversione al cristianesimo come motivazione primaria della loro fuga dalla patria.

Al di là dei numeri è importante ricordare che è, per molti versi, ottimo il rapporto fra cristiani e musulmani in Iran, con un rispetto e una stima che neppure il khomeinismo e l’intolleranza di una parte del regime attuale sembrano aver scalfito nell’ambito della società civile del paese. Un segno di speranza da non trascurare, in un’epoca in cui il Medio Oriente è segnato da una lunga scia di sangue che si vorrebbe riconducibile a una matrice religiosa.

Simone Zoppellaro

---

Il candelabro rimane acceso

Presenti nel paese da 2.700 anni, gli ebrei iraniani hanno conosciuto periodi di splendore e altri di decadenza. Ancora oggi la comunità ebraica dell’Iran costituisce la più numerosa del Medio Oriente al di fuori di Israele. I suoi rapporti con il regime islamico sono altalenanti a seconda del momento storico, mentre sono buoni con larga parte della società civile iraniana.

Iran ed ebraismo: due mondi che paiono inconciliabili per chi non abbia confidenza con la storia e il presente di questo complesso paese. Sembrano inconciliabili soprattutto se si pensa alle tristi uscite negazioniste dell’ex presidente Ahmadinejad che, alcuni anni fa, hanno avuto tanto risalto mediatico, o all’antisionismo della retorica del regime che spesso sfocia nell’antisemitismo. Quando il sottoscritto viveva in Iran e andava alla mensa dei docenti dell’università di Isfahan, sul pavimento dell’ingresso c’era una bandiera israeliana con la scritta «Morte a Israele». I professori dovevano entrare calpestandola. Un «piccolo» segno di un problema che non va sottovalutato, come fanno molti apologeti della Repubblica islamica, spesso poco informati. Eppure, è vero che, esclusa la comunità ebraica che vive nello stato di Israele, quella iraniana rappresenta oggi la più numerosa dell’intero Medio Oriente. Un dato importantissimo per un ebraismo che è ormai scomparso (o quasi) in larghissima parte della regione.

Le origini storiche

Questa minoranza ha origini antichissime, risalenti alla prima diaspora ebraica dell’VIII secolo a.C., quando il sovrano assiro Sargon II, in seguito alla conquista del Regno di Israele, deportò nel 722 a.C. parte delle tribù israelitiche nei territori dell’attuale Iran, contribuendo a una contaminazione religiosa che in seguito avrebbe avuto qualche influsso nello sviluppo e nella definizione delle religioni abramitiche.

Nei suoi 2.700 anni di storia, la comunità ebraica iraniana ha conosciuto alti e bassi, periodi molto bui e difficili, ma anche fasi di grande splendore, come durante l’epoca sasanide (224-641 d.C.), quella dell’ultimo impero persiano preislamico, quando essa rappresentava numericamente la prima comunità ebraica al mondo, sopravanzando persino la Palestina. A quell’epoca, si attesta la presenza in Iran di città a maggioranza ebraica.

Dopo la conquista islamica, gli ebrei continuarono per molti secoli a essere una comunità importante in Iran, a testimonianza del fatto che l’Islam delle origini – miti e pregiudizi a parte – fu tutto fuorché una religione incapace di convivere in modo pacifico con altre fedi.

In questo periodo, e fino al XIX secolo, si segnala lo sviluppo di una letteratura giudaico-persiana, scritta in caratteri ebraici e modellata, nelle sue forme, sugli stilemi della poesia persiana medievale.

Da un punto di vista politico, non mancarono figure capaci di distinguersi ai massimi livelli del potere, come Saad al-Dawla, gran vizir fra il 1289 e il 1291, all’epoca del sovrano ilkhanide Arghun. E, ancora, ebrei medici, intellettuali, commercianti e artigiani che contribuirono in modo determinante allo sviluppo culturale ed economico del paese.

Gli storici concordano nell’identificare nell’epoca safavide (1501-1722) l’inizio della decadenza della comunità ebraica in Iran. Le difficoltà aumentarono poi fra XVIII e XIX secolo, quando si registrarono diversi episodi di violenza e anche veri e propri pogrom nei confronti degli ebrei.

Fra questi episodi, è famoso quello bello ma doloroso raccontato da Daniel Fishman nel libro Il grande nascondimento. La straordinaria storia degli ebrei di Mashad, edito da Giuntina nel 2015. Era il 1839 quando, a partire da un oscuro fatto di cronaca, come spesso avvenuto anche in Europa, nacque un assalto al quartiere ebraico della città di Mashad dove una folla inferocita uccise sul posto una trentina di persone, saccheggiando le loro proprietà. Per sottrarsi a morte certa, i membri della comunità decisero di convertirsi all’Islam, ma solo in via formale. Nacque così una doppia identità e una doppia vita che segnò l’esistenza di questa comunità per oltre un secolo: musulmani osservanti in pubblico ed ebrei devoti fra le mura di casa e del quartiere.

Un’ultimo periodo positivo per la comunità ebraica in Iran è rappresentato dal regno di Mohammad Reza Pahlavi (1941-1979), l’ultimo scià del paese, durante il quale gli ebrei videro migliorare da molti punti vista il loro status. Per la prima volta, circa la metà dei membri delle nuove generazioni poté studiare in scuole di comunità nelle quali era previsto, fra l’altro, l’insegnamento dell’ebraico.

Da un punto di vista socioeconomico, diversi ebrei conobbero una rapida ascesa in campo imprenditoriale, accademico e medico, professione quest’ultima nella quale storicamente si erano sempre distinti qui come altrove. Si stima che, negli anni ’60 e ’70, la comunità ebraica iraniana fosse la più facoltosa dell’intero continente asiatico, al di fuori di Israele. Molti di loro lasciarono il paese dopo la rivoluzione del 1979 per trasferirsi in Europa, negli Usa e in Israele.

Dopo la rivoluzione islamica

Più complessa e, certo meno positiva, è la valutazione dell’epoca tuttora in corso, sorta in seguito alla rivoluzione islamica guidata da Khomeini.

Sebbene la nuova Costituzione della Repubblica
islamica, approvata nello stesso anno, riconosca e tuteli ufficialmente la religione ebraica, insieme a cristianesimo e zoroastrismo, non sono purtroppo mancati, soprattutto nei primi anni del nuovo corso, esecuzioni e gravi episodi di violenza nei confronti di diversi membri della comunità.

Spetta proprio a un ebreo, l’imprenditore milionario Habib Elqanian, il triste primato di primo uomo d’affari vittima del nuovo regime, nel maggio 1979. Seguirono, nel dicembre 1980, altre sette esecuzioni di ebrei iraniani, e altre due nel 1982. Su di essi gravavano accuse che andavano dallo spionaggio a favore di Israele e degli Usa, fino alla corruzione e all’alto tradimento. Un ulteriore duro colpo per la comunità si ebbe nell’agosto 1980, con la fuga del rabbino capo Yedidia Shofet dal paese, e con l’invito da lui rivolto ai suoi correligionari a fare altrettanto.

Eppure, anche in questa prima fase durissima, e a dispetto degli eventi traumatici di cui sopra, non è semplice parlare di un piano persecutorio preciso, né di una volontà, da parte del nuovo regime, di estirpare la comunità ebraica locale. Del novembre 1979, ad esempio, è la seguente affermazione dell’ayatollah Khomeini: «Gli ebrei sono differenti dai sionisti; se i musulmani vinceranno i sionisti, lasceranno in pace gli ebrei. Essi sono una nazione come le altre». È importante notare come tale distinzione fra ebraismo e sionismo sia alla base, negli ultimi anni, di molte dichiarazioni da parte dei rappresentanti della comunità ebraica iraniana. Affermazioni, certo, non libere da timori e da un’inevitabile necessità di tutelarsi in un ambiente in parte ostile, eppure, come detto, il semplice fatto che questa comunità nonostante tutto resista rappresenta un segno di pace e di speranza, da non trascurare in alcun modo.

Nonostante una grave flessione demografica fra la fine degli anni Settanta e gli anni Ottanta, in Iran vivono ancora oggi diverse migliaia di ebrei, e sono in funzione diverse sinagoghe e scuole per i membri di questa comunità millenaria. Questi vivono soprattutto nella capitale, Teheran, e in città grandi come Isfahan e Shiraz, ma anche in alcune più piccole come Hamedan, Yazd e Sanandaj, dove sono presenti sinagoghe che servono le comunità locali.

Ad Hamedan si trova la tomba dei biblici Ester e Mordecai (Mardocheo), il luogo di pellegrinaggio più importante per gli ebrei iraniani, aperto anche ai turisti.

Gli aspetti positivi di oggi

Oggi, un futuro per questa comunità in Iran sembra possibile innanzitutto grazie alla tolleranza di larga parte della società civile iraniana che è assai più avanzata del regime che la governa.

Negli ultimi anni, la presidenza Hassan Rowhani ha rappresentato una boccata d’ossigeno, dopo quella di Ahmadinejad, celebre per le sue tesi negazioniste sull’olocausto nazista. Rowhani si è dimostrato assai più aperto rivolgendo i suoi auguri agli ebrei in occasione delle loro festività e permettendo alla comunità, con una serie di disposizioni, di rispettare il sabato. È giusto poi ricordare i risultati della ricerca sull’antisemitismo Global 100, condotta fra il 2013 e il 2014 dall’Anti-Defamation League. I dati dimostrano come in Iran il pregiudizio contro gli ebrei sia meno diffuso che in qualsiasi altro paese del Medio Oriente o dell’Africa settentrionale.

I profughi ebrei durante il nazismo

Gli iraniani diedero prova di sé, della loro connaturata solidarietà e apertura, e anche del loro coraggio, in occasione dell’Olocausto. Si tratta di storie, purtroppo, assai poche conosciute, e che meriterebbero invece una grande risonanza e diffusione, dato il messaggio che veicolano.

Giunsero durante la seconda guerra mondiale, approdando nella città portuale di Bandar Anzali, migliaia di profughi e prigionieri polacchi appena liberati, provenienti dalla Russia. Fra questi, c’erano anche fra i cinque e i seimila ebrei, come riportato dall’enciclopedia dell’Holocaust Memorial Museum di Washington. Tra essi c’erano, come racconta il quotidiano «Haazetz», anche 800 bambini, molti dei quali finiti in seguito in Israele e protagonisti di un documentario del 2007. In un paese, l’Iran, ridotto alla fame più nera, occupato a Nord dai russi e a Sud dagli inglesi, non mancò una grande solidarietà nei confronti di quei cristiani e quegli ebrei giunti da lontano, e ridotti in condizioni ancor più misere della popolazione locale.

Un altro esempio di quella tolleranza che caratterizza, ieri come oggi, buona parte della società iraniana lo troviamo di nuovo nello stesso periodo. Ci riferiamo al caso del console iraniano Abdol-Hossein Sardari, onorato dal Simon Wiesenthal Centre di Los Angeles nel 2004. Diplomatico in Francia ai tempi dell’occupazione nazista, Sardari contribuì a salvare dalla Shoah 2.400 ebrei, iraniani e non, mettendo a repentaglio la sua carriera, il patrimonio e la sua stessa vita. Sfidò apertamente la Gestapo e diede fondo al deposito di passaporti della sua missione diplomatica, fornendo una nuova identità (e a volte una nuova patria) a moltissimi ebrei. Documenti che permisero a molti di fuggire dall’Europa e da una morte probabile. Il tutto in nome di un’umanità che aveva sentito risuonare in lui in quei momenti terribili, spingendolo ad agire e a mettere in discussione tutto.

Simone Zoppellaro

---

I seguaci di Zarathustra

L’Iran odierno deve moltissimo all’Iran preislamico. A iniziare dalla lingua: il persiano, idioma indoeuropeo. Pur ridotta nei numeri, resiste anche una fede antichissima: lo zoroastrismo, fondato dal profeta Zoroastro (Zarathustra) circa sei secoli prima di Cristo. Una religione monoteistica con tendenze dualistiche che ha alcune similitudini con l’ebraismo e il cristianesimo.

La Persia rappresenta una delle grandi culle dell’umanità, terra antichissima, crogiuolo di idee e culture che, attraverso i millenni, hanno trovato dimora anche nella nostra Europa grazie a viaggiatori, missionari e mercanti. Posta sulla via della seta che ha collegato per secoli il nostro continente alla Cina e all’Estremo Oriente, la Persia è stata fin dalla sua origine, ponte fra le civiltà, luogo di incontro e di rielaborazione di culti e credenze, terra di idee e innovazioni, anche da un punto di vista della religione.

 

Ben lungi dall’omologazione e dall’appiattimento, l’Iran di oggi reca ampie tracce di questo passato sul suo vasto territorio.

La Persia preislamica è ancora viva, per molti aspetti, nella vita quotidiana delle persone, e nella sua specifica cultura che rende l’Iran un luogo unico e affascinante.

Così, il capodanno persiano, il Nowruz, la principale delle festività dell’Iran di oggi, che cade in corrispondenza dell’equinozio di primavera, risale a prima dell’Islam, e il calendario tutto (solare) si differenzia da quello musulmano (lunare) usato da molti paesi limitrofi.

La stessa lingua, il persiano moderno, è un’evoluzione di quella antica dell’epoca preislamica, e si differenzia in tutto – fuorché nell’alfabeto e nella presenza di alcuni vocaboli – da lingue come l’arabo e l’ebraico, classificate come idiomi semiti. Il persiano è una lingua indoeuropea, come larga parte delle lingue del nostro continente.

Queste sopravvivenze culturali preislamiche permeano tutta la vita degli iraniani di oggi.

Buoni pensieri, buone parole, buone azioni

Nel caso della religione, l’esempio più eloquente di queste antiche sopravvivenze è senza dubbio rappresentato dagli zoroastriani, piccola comunità tuttora presente e attiva nella Repubblica islamica. Seguaci della religione fondata dal profeta Zarathustra (o Zoroastro) vissuto verosimilmente tra la fine del VII e la metà del VI secolo a.C., gli zoroastriani (chiamati in alternativa anche mazdeisti, dal nome del loro dio supremo, Ahura Mazda) sono gli ultimi eredi della grande tradizione religiosa autoctona dell’Iran preislamico.

La fede predicata da Zarathustra, nome che spesso conosciamo solo per l’uso che ne fece il filosofo Nietzsche in una sua celebre opera, è stata, per lungo tempo, religione di stato prima dell’invasione araba, ed è rimasta una presenza significativa nel panorama iraniano ancora fino al IX secolo della nostra era.

È un universo religioso, quello zoroastriano, che presenta alcune curiose e interessanti similitudini con l’ebraismo passate anche al cristianesimo. Si può supporre che ci sia stato un qualche contatto tra lo zoroastrismo e l’ebraismo sia durante il lungo esilio babilonese che dopo il 538 a.C. quando, in seguito alla conquista persiana e al decreto dello scià Ciro il Grande (il quale nel libro del profeta Isaia 45,1, viene definito «l’eletto del Signore»), molti ebrei, ma non tutti, ritornarono a Gerusalemme.

Fra gli aspetti che in qualche modo assomigliano ad alcuni elementi del cristianesimo: l’idea di un salvatore (detto Saoshyant) che, come il Cristo, giungerà alla fine dei tempi, sconfiggendo definitivamente il male prima della resurrezione dei morti; l’idea di un aldilà diviso in paradiso, inferno, e in una zona intermedia riservata a quelle anime le cui colpe e meriti si equivalgono, un po’ come il purgatorio; un angelologia assai ricca; l’idea del tempo come «storia della salvezza», che porterà a compimento il destino dell’uomo e del cosmo.

Tra le linee essenziali di questa antica fede c’è un dualismo metafisico al centro del quale vi è un dio supremo, detto Ahura Mazda (il Signore Saggio), creatore e benefico, che si oppone alle forze del male personificate da Ahriman (lo Spirito Maligno), destinate a soccombere dopo 12.000 anni di storia universale. Altro elemento è il forte senso morale che si riassume nell’osservanza della formula «buoni pensieri, buone parole, buone azioni». Gli zoroastriani credono inoltre in un giudizio individuale delle anime, per cui ognuno sarà giudicato in base ai suoi meriti e colpe.

Centrale nella riforma religiosa operata da Zarathustra è il fatto di aver retrocesso gli dei del pantheon iranico preesistente a semplici demoni. Ancora oggi, in persiano moderno, «demone» si dice «div», con una parola che in origine significava «dio» e che tradisce chiaramente la sua radice indoeuropea nella somiglianza, ad esempio, con il latino «deus».

La lotta fra il bene e il male riguarda anche gli aspetti della morale e della politica: lo scontro con i romani, ad esempio, viene spesso associato nell’iconografia persiana a quello fra Ahura Mazda e Ahriman, fra il bene e il male assoluto, appunto. Questa lettura politica della lotta tra bene e male avrà un influsso, attraverso il medioevo, anche nella politica moderna e nell’idea stessa di «scontro di civiltà». Da questo punto di vista è ironico pensare a George W. Bush che include l’Iran nel cosiddetto «asse del male», insieme agli altri paesi «canaglia».

I morti e le «torri del silenzio»

Altro aspetto interessante dello zoroastrismo riguarda il corpo dopo il decesso: dato che la morte e la decomposizione devono essere tenute lontane dagli elementi della creazione divina, le salme non possono essere sepolte o bruciate. Vengono perciò esposte a diversi metri di altezza su apposite costruzioni (dakhma), note anche come «torri del silenzio», sulle quali gli avvoltorni e i cani ne divorano le carni. Le ossa invece vengono conservate in ossari.

Benché un editto dello scià Pahlavi, a metà Novecento, abbia vietato questo tipo di non-sepolture, ancora oggi, nei dintorni della città di Yazd, si possono visitare le torri del silenzio. Si tratta di luoghi assai suggestivi, anche per il paesaggio e i colori nei quali sono inserite: il deserto, sotto, e l’azzurro del cielo della Persia sopra.

Lo scrittore Alberto Moravia, che visitò Yazd e l’Iran, ne rimase molto affascinato, al punto da indicarlo come il paese più bello dove avesse viaggiato. Facendo un resoconto della sua esperienza sulle pagine del Corriere della Sera, raccontò del forte odore di cadaveri che ancora proveniva dalle torri del silenzio, nonostante gli zoroastriani avessero già iniziato a quei tempi la costruzione di un cimitero alla base di una di queste.

Un’ultima caratteristica che vale la pena di accennare di questa religione è il valore del «fuoco», il più importante tra i simboli zoroastriani, venerato dai fedeli come manifestazione tangibile della potenza divina. Ancora una volta a Yazd, ma anche in altri luoghi dell’Iran, si possono visitare i templi nei quali ardono fuochi ininterrottamente da millenni. Da ricordare è anche l’Avesta, il loro libro sacro, una raccolta di testi composti in diversi periodi, tradotto anche in italiano.

Zoroastriani nel mondo

I seguaci di Zarathustra ancora presenti in Iran sarebbero, secondo i dati dei censimenti, l’unico gruppo minoritario in crescita. Come i cristiani, sia assiri che armeni, e gli ebrei, anche gli zoroastriani hanno un loro rappresentante fisso nel Parlamento iraniano, il Majles, e sono riconosciuti e tutelati dalla Costituzione del 1979.

La comunità zoroastriana numericamente più rilevante si trova oggi fuori dall’Iran, in India, dove nel VII secolo molti iraniani emigrarono in seguito all’invasione araba.

Tra i membri più celebri della comunità zoroastriana nel mondo si ricordano il direttore d’orchestra Zubin Metha e il vocalist dei Queen Freddy Mercury (al secolo Farrokh Bulsara).

Molti seguaci di Zoroastro si trovano oggi negli Stati Uniti, in Europa, in Australia e nei diversi altri centri della diaspora iraniana, portando avanti e reinventando quotidianamente il loro antichissimo credo.

Per fare un ultimo, breve, salto nel passato, un’evocazione di questa religione si trova nel racconto  dei Magi arrivati in Palestina per vedere Gesù appena nato. Per usare le parole di papa Benedetto XVI, riprese dal libro L’infanzia di Gesù (Rizzoli, 2012): «Si intende con il termine “magi” degli appartenenti alla casta sacerdotale persiana. Nella cultura ellenistica erano considerati come “rappresentanti di una religione” autentica […]. Possiamo dire con ragione che essi rappresentano il cammino delle religioni verso Cristo, come anche l’autosuperamento della scienza in vista di Lui».

Fu un cammino lungo e difficile quello dei Magi al seguito della stella, un cammino che non pare troppo dissimile da quello che aspetta l’Europa – persa nelle sue contraddizioni interne – dopo l’ascesa al potere di Donald Trump in Usa, che ha posto fine al riavvicinamento dell’Occidente a questa antica nazione che, nonostante tutto, le innegabili contraddizioni e la violenza del suo regime, è portatrice di pace, capace di una tolleranza che, nel contesto del Medio Oriente attuale, sembra dimenticata.

Le minoranze religiose dell’Iran di oggi, ma anche e soprattutto la società civile del paese, in larga parte aperta e inclusiva, sono lì a dimostrarlo.

Simone Zoppellaro

---

Appendici

L’uno per cento

Da un punto di vista demografico, la larga maggioranza della popolazione (89%) è musulmana sciita, il 10% sunnita e solo il restante 1% (o meno, a seconda delle stime) va diviso fra cristiani, ebrei, zoroastriani e baha’i.

Secondo il censimento ufficiale iraniano del 2011 (sicuramente al ribasso, stando alle comunità stesse), gli zoroastriani erano in quell’anno 25.271, gli ebrei 8.756 e i cristiani, invece, il gruppo più numeroso, 117.704. Manca il dato sui baha’i, in quanto non riconosciuti dalla legge.

In generale, si registra un calo numerico di tutte le minoranze religiose rispetto all’epoca prerivoluzionaria, con la sola eccezione degli zoroastriani: nel censimento del 1976, infatti (l’ultimo effettuato prima della rivoluzione islamica), ammontavano alla cifra tonda di 21.400.

La Costituzione

L’articolo 13 della Costituzione iraniana del 1979, nata con la rivoluzione islamica guidata da Khomeini, tutela zoroastriani, ebrei e cristiani, minoranze riconosciute dalla legge e ancora oggi ben radicate nel paese. Queste – rifacendosi anche a un’antica consuetudine musulmana di rispetto e tutela per le altre fedi – «sono le uniche minoranze che, nei limiti stabiliti dalla legge, sono libere di svolgere i propri riti e di regolamentare lo stato civile e l’istruzione religiosa secondo la loro religione» (art. 13).

Ciascuna di queste minoranze elegge un suo rappresentante nel parlamento iraniano. Più difficile, invece, da un punto di vista della legge, è la situazione delle minoranze non riconosciute, e, in primo luogo, dei baha’i, seguaci di un credo religioso nato nell’Iran del XIX secolo, ma oggi banditi in patria in quanto considerati musulmani apostati.

La Cronologia

? Fine del VII-metà del VI secolo a.C. – Il profeta Zarathustra dà all’Iran una nuova religione, lo Zoroastrismo, un monoteismo con forte tensione al dualismo.

? 550-330 a.C. – La dinastia Achemenide porta la Persia a essere uno dei più grandi imperi della storia, con un’estensione che, partendo dalla Libia e dal Mar Egeo, arriva fino al fiume Indo.

? 633-651 – L’invasione araba pone fine alla dinastia Sasanide e dà inizio alla lenta ma progressiva islamizzazione della Persia.

? 1220 – I mongoli invadono la Persia.

? 1501-1722 – Apogeo della dinastia Safavide, che – cuius regio, eius religio – indirizza l’Islam del paese in direzione dello sciismo, fino a quel momento minoritario. Sotto il sovrano Abbas il Grande (1571-1629) la Persia torna a essere un grande impero, in cui le minoranze – e in primo luogo quella armena – godono di un ruolo privilegiato. Dopo la sua morte, tuttavia, questa stagione di grande apertura e di crescita entrerà in crisi.

? 1921 – Il comandante Reza Khan prende il potere con un colpo di stato e si fa incoronare scià nel 1926, inaugurando la dinastia Pahlavi che durerà fino al 1979.

? 1953 – Il primo ministro (liberale e nazionalista) Mohammad Mossadeq viene rovesciato, in seguito alla nazionalizzazione del petrolio, da un colpo di stato orchestrato dalla Cia (Usa) e dai servizi britannici. Il generale Fazlollah Zahedi è proclamato premier, permettendo allo scià Mohammad Reza Pahlavi, secondo e ultimo sovrano della dinastia, di ritornare dal temporaneo esilio.

? 1979 – In Iran ha luogo la rivoluzione guidata dall’ayatollah Khomeini, che pone fine al potere della dinastia Pahlavi e determina la nascita della Repubblica islamica. Nello stesso anno viene emanata una nuova Costituzione.

? 1980-1988 – Guerra Iran-Iraq. Saddam Hussein invade l’Iran, con il supporto degli Stati Uniti, ma non riesce a sfondare. La guerra, un inutile macello, durerà per otto anni. Alla fine i confini dei due paesi resteranno inalterati.

? 1997-2005 – La presidenza di Mohammad Khatami produce un’apertura di cui risentono, positivamente, anche le minoranze religiose, che ricominciano a crescere, anche numericamente, dopo la rivoluzione e la guerra. Ottimi anche i rapporti del presidente iraniano con il Vaticano: Khatami incontra Giovanni Paolo II a Roma nel 1999.

? 2005-2013 – La presidenza di Mahmud Ahmadinejad rappresenta una svolta in senso conservatore di cui risentono anche le minoranze. Tristemente celebri le sue affermazioni negazioniste, che contribuiscono a produrre un’escalation con Israele e a isolare l’Iran.

? 2013- oggi – Hassan Rohani è eletto presidente. Una nuova svolta riformista si impone sulla scena politica iraniana.

? 2015 – A Vienna viene raggiunto l’accordo sull’energia nucleare in Iran. Protagonisti, oltre all’Iran, anche i cinque membri permanenti del Consiglio di sicurezza delle Nazioni unite (Cina, Francia, Russia, Regno Unito, Stati Uniti) più la Germania e l’Unione europea. Mai Teheran era stata così vicina a un riavvicinamento con Washington, dopo il 1979.

? 2017 – L’elezione di Donald Trump alla presidenza degli Stati Uniti fa entrare in crisi l’accordo firmato da Barack Obama sul nucleare iraniano.

 

---

• Dall’esperienza mongola una riflessione sul vangelo in Asia: Essere prima che fare.
• Uno sguardo a volo d’uccello sul continente più grande: Asia, culla delle grandi religioni
• Il cristianesimo in Asia.
• Una missione fatta di forza interiore e discrezione: Comunicare prossimità.
• Sussurrare la Consolata.
• L’IMC in Asia.
• L’ad gentes in Asia: Con lo stile del seme.

Dall’esperienza mongola una riflessione sul vangelo in Asia:
Essere prima che fare

Essere cristiani in Asia significa fare i conti con un contesto nel quale si è minoranza. Chiamati a comunicare il Vangelo, lo si fa più con un sussurro discreto all’orecchio che con un annuncio gridato dai tetti delle case. È lo stile del seme che cade nella terra affidandosi e fidandosi.

È il più grande mosaico di culture, popoli e tradizioni religiose. L’Asia è il continente meno cristiano del mondo, ed è, per questo, un campo d’azione naturale per la missione ad gentes. È la sfida che i missionari della Consolata hanno raccolto 30 anni fa aprendo le loro presenze nel 1988 in Corea del Sud, poi in Mongolia nel 2003 e a Taiwan nel 2014.

Da allora la sfida asiatica regala prospettive nuove alla missione dell’Imc, tanto da spingere i missionari a scrivere a chiare lettere nel loro «progetto Asia» presentato e approvato un anno fa al loro XIII Capitolo Generale tenutosi a Roma: «L’Asia, con la ricchezza del suo bagaglio storico e culturale, potrà forse non sentire il bisogno dell’Imc, ma l’Imc ha bisogno oggi dell’Asia per rinnovarsi ed esplorare orizzonti nuovi della missione».

Il continente e gli orizzonti nuovi che esso regala alla missione ce li racconta padre Giorgio Marengo, torinese di 44 anni, arrivato quindici anni fa nella capitale della Mongolia, Ulaanbaatar, con il primissimo gruppo di missionari e missionarie della Consolata, e ora parroco ad Arvaiheer, un piccolo centro nel cuore della steppa dove i cattolici sono 37.

Profondità, prossimità, essenzialità

Prendendo a riferimento un’espressione dell’arcivescovo emerito di Guwahati, India, Thomas Menamparampil, padre Giorgio ci introduce alla missione in Asia descrivendola come un «sussurrare il Vangelo al cuore» del continente. Sussurrare, cioè comunicare con discrezione qualcosa di intimo e di profondo in una condizione di vicinanza fisica e di fiducia, in una relazione personale che rispetta i tempi lunghi della maturazione, quando avviene.

Prossimità, amicizia, umiltà, rispetto, profondità. La missione della Chiesa in una situazione di minoranza, a volte di discriminazione o di persecuzione, spesso di irrilevanza, è interpretata da padre Marengo come una grazia. Essere minoranza dona maggiore libertà, conduce all’essenzialità, restituisce il missionario alla centralità dell’azione di Dio, più che alla sua, essendo la sua caratterizzata da povertà di mezzi e di efficacia. Il missionario in Asia si riscopre fragile, piccolo. E così ha la possibilità di assomigliare di più al seme che cade in terra e muore, dando (forse) poco frutto dal punto di vista umano, molto frutto dal punto di vista del Regno.

Con lo stile della Consolata

I missionari della Consolata a giugno ricordano e celebrano la loro fondatrice, Maria Consolata. In Asia, sussurrare il Vangelo significa sussurrarlo con lei, per tramite suo, nel suo stile. Anche la Consolata sussurra al cuore. Sta vicina come una madre che consola indicando il senso e il centro della vita di ciascuno: suo figlio Gesù.

Luca Lorussso

---

Uno sguardo a volo d’uccello sul continente più grande:

Asia, culla delle grandi religioni

È il continente più grande del mondo. Ospita il 60% della popolazione mondiale. È anche quello più bisognoso dell’annuncio del Vangelo. Tentare una sua descrizione in poche pagine è impossibile. Ma qualche carattere asiatico, forse, possiamo scovarlo. I missionari partono da lì.

Presentare uno qualsiasi dei cinque continenti è un compito difficile, tanto più se si tratta dell’Asia¹, continente che occupa il 30% delle terre emerse con i suoi 49 paesi e nel quale risiede il 60% della popolazione mondiale. In Asia convivono, in un affascinante intreccio, le tradizioni più antiche e le società più avanzate. È il continente di nascita delle principali religioni mondiali (Induismo, Buddhismo, Ebraismo, Cristianesimo, Islam) e di molte altre. Di fronte a una realtà così ampia e complessa, qualsiasi tentativo di renderne un’immagine sintetica ha il difetto dell’approssimazione e della generalizzazione. Tuttavia, ci vogliamo provare.

Territori e lingue

Data la vastità del suo territorio, le Nazioni unite suddividono l’Asia in cinque macroregioni (più una): Asia occidentale, centrale, meridionale, orientale e Sud Est asiatico, a cui si aggiunge la parte asiatica della Federazione Russa, la Siberia.

Nel continente si contano ben undici famiglie linguistiche delle quali fanno parte centinaia di idiomi. Le ricche ed elaborate lingue asiatiche (e le rispettive scritture) testimoniano uno «spessore» culturale davvero impressionante, che non si può trascurare. E ne sanno qualcosa i missionari non asiatici che si trovano nel continente.

Mosaico religioso

Per entrare in empatia con i popoli che abitano l’Asia è necessario, innanzitutto, provare a individuare le tendenze di pensiero che li attraversano, spesso intrecciandosi tra loro.

Tra le fonti autorevoli c’è l’Ecclesia in Asia, l’esortazione apostolica postsinodale di Giovanni Paolo II, pubblicata nel 1999, che ci autorizza a spingerci in questa direzione: «I popoli dell’Asia sono fieri dei propri valori religiosi e culturali tipici, come ad esempio l’amore per il silenzio e la contemplazione, la semplicità, l’armonia, il distacco, la non violenza, lo spirito di duro lavoro, di disciplina, di vita frugale, la sete di conoscenza e di ricerca filosofica. Essi hanno cari i valori del rispetto per la vita, della compassione per ogni essere vivente, della vicinanza alla natura, del filiale rispetto per i genitori, per gli anziani e per gli antenati, ed un senso della comunità altamente sviluppato. In modo tutto particolare, considerano la famiglia come una sorgente vitale di forza, come una comunità strettamente intrecciata, che possiede un forte senso della solidarietà. I popoli dell’Asia sono conosciuti per il loro spirito di tolleranza religiosa e di coesistenza pacifica». Più avanti il testo chiama in causa «un innato intuito spirituale e una saggezza morale tipica dell’animo asiatico, che costituisce il nucleo attorno al quale si edifica una crescente coscienza di “essere abitante dell’Asia”».

Entrare in questo «intuito spirituale» è di fondamentale importanza per noi missionari. Thomas Menamparampil, arcivescovo emerito di Guwahati (India), asiatico ed esperto del settore, con una visione d’insieme ampia e allo stesso tempo dettagliata della vita religiosa del suo continente, ne propone quattro caratteristiche peculiari: il senso del sacro; l’intensità della ricerca di Dio e del divino; la semplicità di vita; l’aspirazione a propagare gli insegnamenti religiosi.

Il senso del sacro

Il sacro e il divino fanno parte essenziale della psicologia collettiva asiatica. In molte parti del continente, i ritmi del vivere comune sono ancora oggi scanditi dalle pratiche religiose di svariate tradizioni (Induismo, Buddhismo, Islam, Giainismo, Taoismo, Shintornismo e altre ancora), senza che questo rappresenti in sé una stravaganza o una minaccia alla società regolata dai governi statali.

In alcuni paesi, anzi, sono tutt’ora in vigore forme di governo intimamente associate al potere religioso. In ogni caso, il sacro è qualcosa che non si discute neanche, perché appartiene all’evidenza del vissuto.

Altrove l’impatto con la modernità di stampo occidentale ha cambiato radicalmente l’atmosfera, imponendo stili e ritmi più secolari e apparentemente neutrali rispetto al dato religioso. Ma anche in tali contesti il riferimento religioso fondamentale resta un dato indiscusso, magari più relegato alla sfera privata, ma mai dimenticato o trascurabile. In Asia di solito non ci s’imbatte nell’affermazione «Dio è morto», bensì nella domanda «Quale Dio seguire?».

Intensa ricerca di Dio e del divino

C’è un’aspettativa nel cuore di chi appartiene alle tradizioni religiose dell’Asia: il maestro, a qualunque gruppo appartenga, deve essere capace di indicare Dio, di parlare di lui e del suo piano per il bene del suo popolo. Questa è l’area in cui le persone religiose sono chiamate a essere competenti.

Il misticismo non è la scelta di una élite, ma una dimensione della vita che, se non tutti possono praticare (in molte tradizioni è riservata ai monaci), appartiene comunque all’immaginario collettivo come ideale da raggiungere.

Un’altra parola chiave della religiosità orientale è profondità. Una proposta spirituale che mancasse di questo carattere, apparirebbe inaffidabile, ingannevole. Profondo è ciò su cui si può costruire, ciò che sostiene anche se non si vede, è ciò che resta quando finiscono le parole; ciò che s’intuisce durante una cerimonia sacra o nell’armonia dell’arte religiosa; ciò che dura nel tempo, perché ha già attraversato tante generazioni e si è sedimentato in una letteratura, in testi sacri da maneggiare con rispetto.

Il passo dalla profondità alla preghiera è molto breve, anzi spontaneo. Preghiera e devozione sono un altro aspetto della medesima ricerca di Dio e del divino che in Asia ha prodotto esperienze tra le più ricche. La dimensione della preghiera, del culto e dei riti non si è mai offuscata (come invece è successo in Occidente), ha conosciuto un percorso storico in cui è rimasta viva e articolata. Pregare è la norma, non l’eccezione. Non va giustificata la preghiera, semmai va spiegata la sua originalità che la distingue da quella praticata in un’altra religione. In ogni caso l’esperienza di preghiera appartiene al cuore del cammino spirituale e costituisce il contesto più adatto alla comprensione e diffusione del messaggio religioso. Un aspetto strettamente collegato alla dimensione orante della vita è la ricerca di solitudine, di raccoglimento. In tutte le forme religiose sviluppatesi in Asia esiste un anelito all’intimità con il divino che solo una certa dose di isolamento e silenzio sembrano favorire. L’esercizio delle pratiche ascetiche richiede un contatto con se stessi che esige attenzione all’interiorità e distacco, almeno temporaneo.

Semplicità di vita

Un altro aspetto della religiosità asiatica è il convergere di tante fedi sulla necessità e sul valore di uno stile di vita sobrio. La semplicità riflette un’attitudine molto apprezzata nella persona religiosa in Asia: il giusto distacco dalla materialità delle cose.

Semplicità e sobrietà favoriscono una vita centrata sull’essenziale, identificato quasi sempre con la ricerca spirituale. Una vita che si lasci sommergere da preoccupazioni mondane di ricchezza, accumulo e competizione tiene il praticante lontano dal raggiungimento dei suoi ideali.

Propagazione degli insegnamenti religiosi

Il concetto di «missione» è maturato in ambito cristiano e dunque gode di una sua originalità che l’Occidente postmoderno fa fatica a comprendere e accettare. In Asia invece la tendenza di una dottrina religiosa a diffondersi e quella dei suoi fedeli a propagarla è un dato pacificamente accettato, anzi ne testimonia la validità. Mentre in Occidente si manifesta resistenza (sensi di colpa storici, timore d’ingerenza nella libertà altrui, ecc.) nel panorama religioso asiatico non desta stupore il fatto che una dottrina o una via di sapienza cerchi di diffondersi.

Cristiani esigua minoranza

In questa terra vasta e complessa, trova il suo spazio anche la fede cristiana, benché sia praticata per lo più in condizioni di minoranza e talvolta di discriminazione (o di aperta persecuzione; cfr Cristian Nani, Una fede pericolosa, MC maggio 2018). Negli ambienti missionari si parla di ad gentes per indicare lo specifico della missione in contesti in cui essa rappresenta per gli interlocutori il venire in contatto per la prima volta con il Vangelo e la persona di Gesù Cristo, dal momento che altre tradizioni religiose e culturali hanno plasmato quelle società. Ebbene, in Asia l’ad gentes è una realtà evidente. Non v’è dubbio che i non cristiani sono gli interlocutori principali della Chiesa in Asia. Per questo motivo il magistero missionario del postconcilio ha più volte richiamato l’attenzione proprio sul continente asiatico descrivendolo come il più bisognoso di evangelizzazione².

A questo riguardo Ecclesia in Asia, al n.1 dice: «Dato che Gesù è nato, vissuto, morto e risorto in Terra Santa, questa piccola porzione dell’Asia occidentale è diventata terra di promessa e di speranza per tutto il genere umano. Gesù conobbe ed amò quella terra, facendo sue la storia, le sofferenze e le speranze di quel popolo; ne ebbe cara la gente». Soffermiamoci su queste ultime parole: anche noi siamo chiamati a entrare in questo movimento di amore per i popoli dell’Asia. È la legge dell’incarnazione che ci spinge a entrare in profonda sintonia con le persone a cui siamo mandati, e quindi con le loro culture, la loro storia, le loro tradizioni religiose e filosofiche, la loro sapienza, la loro psicologia.

Giorgio Marengo

Note:

1  M. De Giorgi, Missione e culture in Asia. Tra passato e presente, in «Quaderni del Centro Studi Asiatico», 11 (2016).
2  Giovanni Paolo II indicava il continente asiatico come quello «verso cui dovrebbe orientarsi principalmente la missione ad gentes» (Redemptoris Missio, 37).

---

Il cristianesimo in Asia

Il Cristianesimo ha conosciuto una sua diffusione in Asia già dai primi secoli. C’è un dato storico che a molti sfugge: all’indomani della Pentecoste, la prima generazione di credenti si spinse in due direzioni, nel bacino del Mediterraneo, giungendo fino al cuore dell’Impero romano, e in direzione Est, verso l’Asia appunto.

I cristiani d’Oriente avevano centri di eccellenza teologica, monasteri e biblioteche nella zona dell’attuale Turchia e Iran. Questa cristianità assunse ben presto dei tratti peculiari, arrivando anche a dissentire su questioni teologiche ai concili ecumenici, come testimoniato dal caso del patriarca di Costantinopoli Nestorio a Calcedonia (451).

Fu proprio grazie ai credenti delle prime generazioni, soprattutto attraverso le vie del commercio che già attraversavano il continente (come la via della seta), che il Vangelo giunse alle popolazioni asiatiche.

La storiografia tende a identificare questi cristiani con l’appellativo di Nestoriani. Occorrerebbe precisare questo titolo e il suo significato; in ogni caso, accettando convenzionalmente la dicitura, dobbiamo riconoscere che già intorno al VII secolo la fede cristiana era attestata in Cina e quasi contemporaneamente nelle zone centrali del continente. Per non parlare dell’India, con la sua tradizione sull’apostolo Tommaso.

Furono poi gli ordini mendicanti del XIII secolo a prendere il testimone dell’evangelizzazione del continente, dopo l’avanzata dell’Islam e il consolidarsi del Buddhismo in gran parte dei territori.

Quando i Gesuiti arrivarono in Cina e Giappone nel XVI secolo iniziò una nuova fase. Il dato è che, per vari fattori storico culturali, a quel tempo il Cristianesimo era rimasto ai margini delle società in cui era penetrato e, in alcuni casi, del tutto perduto.

Eventi storici non favorevoli? Errori di strategia missionaria? Mancanze e debolezze dei missionari stessi? Incidenti diplomatici?

Tutto va certamente analizzato, però a me piace pensare che la situazione di minoranza in cui versa la fede cristiana anche oggi in Asia non sia da ascriversi solamente a una congiuntura storico sociale, e che ci riveli qualcosa di profondo e, in qualche modo, di provvidenziale: non necessariamente il cristianesimo è destinato a diventare cristianità, a plasmare cioè società intere, al punto di diventare la religione principale (e dominante).

Se in occidente questa è stata l’evoluzione, non è detto che essa sia l’unica possibile e neanche la più auspicabile. È importante rendersi conto che non esiste solo il modello Europeo, come se le società dovessero in qualche modo attestarsi tutte in modo naturale sulle stesse posizioni.

Il nostro punto di riferimento deve sempre rimanere il Vangelo, la logica del Regno di Dio che Gesù ha sempre descritto in termini di piccolezza, sproporzione, inferiorità, seme che cade in terra e muore, lievito nella pasta, lume di una candela che illumina la stanza.

Il primo Asian Mission Congress, tenutosi in Thailandia nel 2006, tirava queste conclusioni, guardando alla storia del Cristianesimo nel continente: la Chiesa Cattolica in Asia ha dato il più alto numero di martiri. Dovunque ci sono missionari o cristiani locali che sopportano fatiche per la loro fede, facendo della loro vita un dono per gli altri, la Chiesa cresce. La testimonianza vivente di molti cristiani in Asia è un miracolo degno di essere celebrato.

G.M.

---

Una missione fatta di forza interiore e discrezione:

Comunicare prossimità

Prendendo in prestito l’espressione di un arcivescovo indiano cara alla riflessione missionaria del continente asiatico, «sussurrare il Vangelo al cuore dell’Asia», possiamo introdurci nel mistero di una missione fatta di forza e fragilità, profondità, fiducia e prossimità. Completamente nelle mani di Dio.

Il parlare cristiano di Dio è percepito nell’Occidente postmoderno come qualcosa di «antipatico». Forse è per questo che viene spontaneo concentrarsi più sui mezzi per farlo che sui contenuti. Come se dovessimo ottenere un lasciapassare, un’autorizzazione che ci verrebbe concessa, appunto, per il semplice fatto di usare tecniche comunemente riconosciute.

Se questo fosse vero, il rischio grave sarebbe quello di perdere l’originalità del messaggio cristiano che sta proprio nel suo essere scandaloso. Parla, infatti, dell’irruzione nel mondo di Dio fattosi carne, di Dio che abita la nostra umanità allargandola al cielo.

Il dire cristiano su Dio e la missione, stanno in questo paradosso: del Dio ineffabile non si può parlare e, allo stesso tempo, non si può tacere.

Sussurrare il Vangelo

La missione sta nel mettere in comunicazione il «cuore» con il Vangelo e nell’innescare quel delicato processo di dialogo e crescita nel quale nessuno dei due interlocutori rimane indifferente all’altro. Ecco perché vorrei parlare della missione come di un «sussurrare il Vangelo al cuore dell’Asia», prendendo in prestito l’espressione usata al sinodo per l’Asia del 1999 da Thomas Menamparampil, arcivescovo emerito di Guwahati (India): perché ritengo che per parlare del mistero di quest’incontro, sia più efficace un’espressione evocativa, un’immagine, piuttosto che una teoria o un «paradigma» missionario.

Quest’espressione sta avendo, con sorpresa dello stesso Menamparampil, un grande impatto nella riflessione missiologica del continente. Egli la usa come una sorta di bilancio dei suoi 80 anni spesi ad annunciare il Vangelo nel mondo indiano e nelle tante parti d’Asia nelle quali la Provvidenza lo ha chiamato. Allo stesso tempo ritiene che sia in qualche modo la «formula» per il futuro del lavoro missionario nel suo continente. E, io aggiungerei, anche negli altri.

Prossimità, fiducia, profondità

Il verbo «sussurrare» allude a una relazione. Nel nostro caso, una relazione con Dio ricevuta come dono e coltivata come scelta d’intimità, preghiera, dialogo vitale. Noi missionari siamo chiamati a sussurrare al cuore di Dio e a lasciare che Colui che ci manda a essere sue epifanie presso i popoli asiatici sussurri al nostro cuore. Siamo chiamati a metterci in relazione con le persone alle quali siamo inviati, alla vicinanza, all’immersione nel loro mondo.

Due persone si sussurrano a vicenda qualcosa solo quando sono in confidenza. Non si sussurra all’orecchio del primo che capita. E quello che si comunica nel sussurro è qualcosa di profondo, di vitale, che esige un certo pudore, un’aura di mistero, oltre che di rispetto.

Da quando mons. Menamparampil ha usato quest’espressione, essa è rimasta impressa in molti. Alcuni gli hanno fatto notare che suonava come una posizione troppo timida, quasi in contrasto con il coraggio che proprio in quegli anni Giovanni Paolo II chiedeva alla chiesa missionaria. In realtà l’espressione non invita al timore o al calcolo («se sussurriamo forse evitiamo conflitti»), ma alla necessità di mettere al centro dello stile missionario prossimità, fiducia e profondità.

Non sono forse questi gli strumenti con cui il Signore introdusse progressivamente i suoi amici al mistero della sua persona? Vengono in mente le scene dell’incontro di Gesù con la samaritana, con Nicodemo e, soprattutto, con i discepoli al cenacolo. Gesù si consegna ai suoi, versa il suo cuore proprio nel contesto di un incontro intimo, che anticipa il suo sacrificio.

Dire a voce bassa in modo personale

Il verbo «sussurrare» è evocativo già nella sua pronuncia: è musicale, produce un suono leggero e gradevole per l’orecchio. Ha il significato di «dire a voce bassa e sommessa, perché senta solo chi è vicino, o la persona a cui ci si rivolge»³. Esso indica, quindi, una modalità di comunicazione personale, che avviene nell’ambito di una relazione di amicizia, confidenzialità e sintonia, in un clima di empatia, discrezione e pacatezza. Torna alla mente l’immagine del servo del Signore che «non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce» (Is 42,2), scelta da Gesù per descrivere il suo ministero (cfr. Mt 12).

In Asia ci sono insegnamenti sacri nelle sue numerose tradizioni religiose che vanno trasmessi in confidenzialità: i sutra, ad esempio, ma anche i mantra, parole sacre recitate spesso sottovoce.

Così la Parola evangelica: per la sua qualità di essere allo stesso tempo rivelata e ineffabile, perché appartenente a Dio Altissimo, rifugge i toni chiassosi e gli slogan. Pensiamo a colui che è padre di noi missionari della Consolata nella sequela e nella missione, il beato Giuseppe Allamano, e alla sua attenzione alla persona, alla sua riservatezza, al suo stile discreto. La consegna della Parola sembra più adeguata quando a sussurrarla sono persone diventate segno di quel mistero che essa significa e a cui rimanda.

L’Asia dona la preghiera alla missione

La missione in Asia ci spinge oggi a riaprirci a dimensioni che forse non eravamo più abituati a considerare come specifiche della nostra vocazione. Una di esse è la preghiera. Normalmente, infatti, si associa alla missione prima di tutto l’idea della promozione umana, della lotta alla povertà, all’ingiustizia. C’è stato un tempo in cui lo slancio per le grandi cause dell’umanità ci aveva quasi fatto mettere da parte la preghiera, considerata una caratteristica adatta più ai contemplativi che a noi. «Noi – si diceva – siamo missionari, quindi…». Quindi? Pensiamo veramente che la missione sia esclusivamente un «fare»? E cos’è che davvero qualifica il nostro fare? La preghiera è solo una sorta di dovere da adempiere per essere dei bravi missionari, ma che «accadrebbe» separatamente dalla missione? Prima o dopo, ma non contemporaneamente? Devo a tutti i costi «fare qualcosa» per sentirmi missionario o posso prendermi del tempo per capire quali siano le «cose» più richieste dalla realtà in cui vivo?

Non esiste un solo modo di essere missionari; è invece importante che le nostre scelte siano in piena sintonia con il carisma del Beato Allamano.

Non si tratta di rinunciare all’azione per ritirarsi in una contemplazione staccata dalla realtà, ma di cogliere la sfida che l’Asia ci lancia per (ri)scoprire tutta la fecondità della dimensione contemplativa della missione.

Sembra, infatti, che nei nostri ambienti si faccia ancora fatica a comprendere che facciamo missione nell’atto stesso del nostro darci a Dio nella preghiera. Nonostante l’esempio di alcuni grandi missionari degli ultimi decenni: Charles de Foucauld, i monaci martiri dell’Algeria, madre Teresa di Calcutta, per non parlare del nostro Fondatore.

Mons. Menamparampil lo dice così: «La necessità di penetrare il mondo interiore di una società e di capire il suo funzionamento e la conformazione dei suoi ritmi emozionali è estremamente importante quando si tratta di condividere la propria fede. Più la si condivide in maniera casuale, più essa rimane superficiale. L’aspetto della profondità è importante come la qualità dell’intimità. Gli Asiatici stimano la profondità al di là di quale sia la fede a cui uno appartiene. Essa indica anche l’intimità che la persona ha con il suo “sé” reale. Nella spiritualità indiana, la ricerca del “sé” è uno degli obiettivi più alti. Se il comunicatore è vicino al suo “sé superficiale”, anche il contenuto e lo stile della sua comunicazione lo rifletteranno. Ma se egli è spesso con il suo “sé più profondo”, quando comunica un messaggio attrae l’attenzione»⁴. Oggi, anche grazie all’esperienza della missione in Asia, siamo più consapevoli che la preghiera è essa stessa via di evangelizzazione.

Una Parola ospitale, nel rischio del rifiuto

Tornando all’immagine del «sussurrare», è importante sottolineare che è il Vangelo a essere sussurrato e nient’altro, tanto meno qualcosa che appartenga solo all’evangelizzatore. Ad accogliere (o rifiutare) il Vangelo, poi, è niente meno che il cuore dell’altro, quel luogo nel quale risiede il suo mondo, la sua cultura, il suo orizzonte.

«Parlare di Dio non può essere come far calare una cappa di piombo sulle cose – scrive Fabrice Hadjadj, scrittore e filosofo francese -. Prima di tutto è un’alba che sorge. […] Ecco l’ineffabile: sta di casa sotto le parole di tutti i giorni. […] Non possiamo parlarne come si parla di una cosa fra le tante, ma non possiamo neppure parlare delle cose della vita se taciamo di Lui che è il loro principio e il loro fine. Portare il suo Nome non vuol dire farlo cadere dall’alto, ma lasciarlo salire dal fondo di ogni realtà. In questo modo la domanda “come parlare di Dio?”, rinvia non tanto a un argomento di conversazione, ma a una modalità ospitale di uso della parola»⁵.

Il carattere «ospitale» è proprio quello che vorrei descrivere per la missione in Asia: un’ospitalità evangelica restituita a chi ha accolto a casa sua i missionari del Vangelo. E quanto impegno devono profondere i missionari per farsi accogliere davvero dai popoli asiatici. Spesso è forte la sensazione di essere appena tollerati. In questo impegno di empatia, ascolto, studio, inculturazione, non dobbiamo mai perdere di vista il carattere scandaloso del Vangelo: infatti non è raro che la libertà altrui, rispettata e fattivamente accolta, comporti il rifiuto. Scrive ancora Hadjadj: «L’efficacia della proclamazione genera sempre la possibilità di un rifiuto ancora più violento di quello prodotto da una proclamazione meno efficace. […] Sarebbe un errore credere che, se perfetta, la comunicazione evangelica otterrebbe un consenso necessario»⁶.

Amicizia, parola, sacramento

Tra le varie figure di spicco che nel secolo scorso hanno saputo andare in profondità nell’esplorare (e vivere) la missione e che ci pare utile citare, c’è Catherine Doherty (1896 – 1985). Ispirandosi a uno scritto di Jacques Loew, l’attivista russa emigrata in America riassumeva l’attività missionaria in tre fasi: un tempo di amicizia, un tempo della Parola e un tempo del sacramento. La prima fase, quella dell’amicizia, è per lei fondamentale: non è semplicemente una preparazione, destinata a scomparire in uno stadio successivo, ma la costante che accompagna sempre la vita missionaria. È da seguire con pazienza, senza fretta. Questo tempo di amicizia è il tempo più lungo, la dimensione principale che caratterizza l’azione missionaria. Nella vita dell’evangelizzatore è il risvolto esistenziale, pratico, dell’incarnazione di Dio: assumere la condizione umana, entrare nella trama del tempo e dello spazio e, dunque, della cultura, della storia, della terra così come si presenta nel luogo specifico nel quale ci si trova.

C’è poi la seconda fase, quella della parola. Essa si realizza solo quando l’amicizia ha messo radici profonde. Solo allora si è in grado di esternare la «notizia bella» che si è stati inviati ad annunciare.

Anche qui l’insistenza di Catherine Doherty è sulla delicatezza, la prudenza: «Lo facciamo lentamente, con gentilezza, cambiando la fraseologia e la semantica, in modo che siano adatte ad ogni persona e ad ogni contesto».

È in questo momento che si fa esperienza di tutta l’inadeguatezza strutturale che ci si porta addosso. Per gli evangelizzatori che hanno abbandonato la loro terra per inserirsi in un’altra, questa è l’esperienza più radicale: lingua, riferimenti socio-culturali, storia, tradizioni, religioni sono altri rispetto ai propri, e ci si rende conto che questo incide non poco sulla comunicazione e l’annuncio. È allora che si diventa veri strumenti di chi invia, perché si apre la bocca «in suo nome», non confidando nelle proprie strategie e risorse. S’impara a riconoscere chi si è veramente: un seme che deve morire se vuol portare frutto. In questa impotenza consegnata si apre il solco perché la Parola venga sussurrata, cada e porti frutto.

La terza fase infine è quella del sacramento. È il passaggio cruciale, anzi cruciforme. È il vivere in prima persona la Pasqua, il passaggio dal predominio del proprio io a quello della Grazia. Questo rende liberi, come lo era san Paolo al termine del suo pellegrinaggio terreno. Non si dipende più dalla realizzazione di un qualche proposito o dal giudizio altrui (positivo o negativo che sia), ma unicamente dallo Spirito che cristifica, che porta l’immagine alla somiglianza.

Conformarsi a Cristo crocifisso

Una riflessione missionaria che non tenga conto di questo mistero di conformazione al Cristo crocifisso e risorto si ferma sulla soglia. Le tre fasi descritte dalla Doherty non sono altro che gli stadi attraversati da Cristo stesso. E la proporzione tra di essi dice qualcosa d’importante al modo di concepire e vivere la missione: trent’anni spesi nel tempo dell’amicizia, tre anni di Parola (il suo ministero pubblico) e pochi giorni nel compimento del mistero pasquale.

Raccontare il Vangelo, anzi, sussurrarlo, trasmette la fede – o, meglio, genera alla fede – solo dentro una particolare vicinanza, quella che si crea in relazioni di prossimità discreta che possono diventare autentica fraternità.

Far fiorire è il mestiere di Dio. All’evangelizzatore è riservato il lavoro sul terreno.

Giorgio Marengo

Note:

3  Cfr. la voce «sussurrare» in Treccani 2014 – Dizionario della Lingua Italiana, Giunti Scuola, Firenze 2013.
4  Citazione da un testo inedito di T. Menamparampil, condivisomi di recente da lui stesso.
5  F. Hadjadj, Come parlare di Dio oggi? Antimanuale di evangelizzazione, Edizioni Messaggero, Padova 2013, 56-57.
6  Come parlare di Dio oggi?, cit., 101.

---

Sussurrare la Consolata

Siamo nel mese del quale celebriamo la Consolata. In tutto il mondo, decine di comunità la ricordano e festeggiano. Cosa succederebbe se sostituissimo la parola «Vangelo» con il nome di Maria nell’espressione di mons. Menamparampil, «Sussurrare la Consolata al cuore dell’Asia»?

Sarebbe forse suggestivo, ci dice padre Giorgio Marengo, autore di questo dossier, ma si arriverebbe allo stesso punto. Perché sussurrare la Consolata all’orecchio di qualcuno vorrebbe comunque dire indicare Maria che, a sua volta, indica suo Figlio.

«Penso che “sussurrare la Consolata” si possa dire nel senso di aiutare le persone a riferirsi a lei in una maniera esperienziale, confidenziale. Cosa che tra l’altro in qualche modo gli asiatici già fanno.

Se noi sussurriamo Gesù, dentro quel sussurro c’è anche lei. Ogni volta che invitiamo qualcuno ad aprirsi al Signore, in questa dinamica c’è la presenza di Maria. Viceversa, più si sta con lei, più si va verso Gesù».

Nel processo di sussurrare il Vangelo, la Madonna è quella dalla quale i missionari imparano, perché la vicinanza, la discrezione, l’ascolto, la profondità sono tutte caratteristiche di Maria che, con la sua presenza discreta che non attira a sé ma a suo figlio, indica lo stile giusto. «Sussurriamo suo figlio e allo stesso tempo imitiamo lei, che è schiva ma anche presente».

Oltre alla figura di Maria Consolata, anche il tema della consolazione è in sintonia con lo stile del sussurro. «L’aspetto della Consolazione credo che sia una delle nostre caratteristiche che meglio si sposa con l’Asia, con alcune delle componenti della sua spiritualità. Ad esempio uno dei pilastri forti della spiritualità buddhista è la compassione», ci conferma padre Ugo Pozzoli, fino a un anno fa membro del consiglio Generale dell’Imc con l’incarico speciale di seguire l’Europa e l’Asia. «Per dire consolazione in mongolo – aggiunge padre Giorgio – ci sono almeno tre espressioni: la prima si riferisce all’azione di calmare un dolore fisico. Si trova ad esempio nei bugiardini delle medicine: sollievo da una pena. Poi c’è una seconda espressione che ha un significato più ampio, simile a quello che intendiamo noi per consolare. Infine la terza espressione può essere tradotta letteralmente con “aggiustare il cuore”, nel senso di riparare, sistemare, come fa un meccanico con un motore. Effettivamente Maria aggiusta il nostro cuore, lo sintonizza con il cuore di Dio. Lo purifica, lo cura».

Sussurrare il Vangelo con la Consolata, quindi, sapendo che il contenuto del sussurro rimane Gesù.

Luca Lorusso

---

L’IMC in Asia

Il sogno asiatico dell’Istituto è antico. Un primo tentativo di «sbarcare» in Asia avviene tra il 1928 e il ‘29, quando quattro missionari della Consolata giungonoi in India, nella provincia del Madhia Pradesh. L’esperienza dura solo tre mesi, interrotta dalle decisioni della Visita Apostolica che l’Istituto subisce in quegli anni.

Quando si apre la prima stabile presenza Imc in Corea del Sud nel 1988, si realizza un desiderio che è appartenuto già al beato Giuseppe Allamano: «Io non vedrò, ma un giorno andrete in Cina, India, Giappone, Tibet…». Nel gennaio di quell’anno arrivano nel paese asiatico i primi quattro missionari della Consolata. Le altre due aperture avvengono nel 2003 in Mongolia e nel 2014 a Taiwan. In Mongolia, i primi missionari, arrivati assieme alle missionarie della Consolata, entrano nell’estate del 2003, si stabiliscono nella capitale, Ulaanbaatar, con l’intento di «fare missione insieme, in comunione». A Taiwan si inizia nel settembre 2014.

Il mandato dell’ultimo Capitolo Generale è quello di rafforzare le presenze attuali in modo da consolidarle e dare all’Imc in Asia una prospettiva concreta di permanenza e sviluppo.

Luca Lorusso

---

L’ad gentes in Asia: Con lo stile del seme

Poca visibilità e, molto spesso, pura insignificanza. La condizione di minoranza della Chiesa in Asia potrebbe essere letta come un ostacolo insormontabile, oppure come una posizione privilegiata per purificare la missione e rimanere ancorati all’essenziale.

L’ambiente umano in cui la Chiesa si trova a vivere e testimoniare la propria fede in Asia è per lo più di vero ad gentes, nel senso che trova i propri riferimenti e identità al di fuori del Cristianesimo.

Questo dato è di notevole importanza, perché indica che la presenza e l’operato della Chiesa si confrontano quotidianamente con la poca visibilità e, molto spesso, la pura insignificanza. Siamo lontani da realtà in cui la Chiesa rappresenta una forza trainante della società e un’istituzione riconosciuta e stimata (o criticata).

Il confronto storico forse più pregnante è quello con le prime comunità cristiane diffusesi a Est del fiume Eufrate nell’età postapostolica. Esse dovettero misurarsi da subito con culture e tradizioni religiose preesistenti e con i più diversi sistemi politici, quasi sempre non benevoli nei loro confronti.

La libertà dell’essenziale

Proprio questo carattere minoritario, defilato, quasi nascosto è, però, altamente significativo e può rappresentare una grande risorsa. La Chiesa è più simile al seme caduto in terra. Cresce nel nascondimento e può dedicarsi più liberamente all’essenziale. Si regge sull’oblatività dei suoi membri ed è scevra da protagonismi e tentazioni mediatiche. Niente a che vedere con una mentalità da ghetto o da rifugio esclusivista, al contrario, la povertà di immagine e di influenza sociale permette una maggiore trasparenza al messaggio evangelico.

Questa condizione di minoritarietà può allora diventare scelta consapevole di un’evangelizzazione portata avanti con la testimonianza personale, i contatti fraterni, l’impegno non rumoroso per una società più giusta e accogliente.

Stupore, incomprensione, testimonianza

È interessante constatare come anche nell’Occidente postmoderno questa dimensione della testimonianza sembra aprire spazi di luce sul tema della missione. «L’annuncio si trasforma in testimonianza vissuta; testimonianza che, appunto, presuppone una mancanza di dimostrazione e di evidenza, ma che unica può trasformare il linguaggio verbale in un linguaggio pratico ed etico. In questa maniera la missionarietà non indirizza le sue energie nel raccapezzare un senso ormai disperso, ma tenta di evangelizzare il frammento diventando in sé stessa richiamo agapico. […] La testimonianza lascia spazio alla meraviglia, allo stupore, all’incomprensione, cioè a quegli atteggiamenti che trasportano il soggetto postmoderno “al di fuori di sé” nell’attimo di un incontro»⁷.

La fede chiamata a ricomprendersi

L’Ecclesia in Asia lo ha detto chiaramente al n. 23: «Un fuoco non può essere acceso che mediante qualcosa che sia esso stesso infiammato». Non sentiamo qui riecheggiare le parole del nostro fondatore il beato Giuseppe Allamano? Dovremmo forse fermarci a considerare più a lungo il suo insegnamento: la sua è una vera e propria «mistica dell’annuncio missionario», come l’ha sviscerata e portata in luce il troppo poco conosciuto studio del domenicano padre Ceslao Pera⁸.

L’originalità di una missione veramente ad gentes è anche questa: il missionario vive in un ambiente privo di riferimenti (almeno espliciti) al Cristianesimo. L’impegno per comprendere e decifrare tale ambiente apporta conoscenze nuove, fa scoprire modi altri di vedere la vita e la relazione con il divino e, dunque, provoca la fede a una ricomprensione radicale di se stessa.

Il dialogo diventa allora una scuola di studio e di riflessione che, oltre ad arricchire il missionario di conoscenze su altre tradizioni, l’aiuta a dischiudere la profondità del mistero cristiano in un modo forse più determinante di quanto non avvenga all’interno di una società «cristiana».

Paura, presunzione, evasione

L’aveva capito molto bene san Francesco Saverio nel XVI secolo: nelle sue lettere rivolte a chi lo avrebbe seguito in India e in Giappone egli insisteva molto sulla virtù apostolica dell’umiltà interiore. In una lettera del 1549 da Kagoshima (Giappone) avvisava i candidati alla missione asiatica che avrebbero dovuto affrontare una triplice tentazione: il pericolo della paura, il rischio della presunzione e la possibilità di evasione dal reale.

L’impatto con culture, religioni, società, situazioni ambientali e umane così altre mette paura, provoca un inaspettato contatto con la parte più fragile di noi stessi. Ecco allora il primo grande vantaggio: dalle ceneri del nostro io andato in frantumi può nascere una nuova fiducia in Dio: «Vi scongiuro pertanto, in tutte le vostre cose fondatevi totalmente in Dio, senza confidare nel vostro potere o sapere od opinione umana»⁹.

La seconda tentazione è quella della presunzione: a volte, il missionario è tentato di giudicare le cose  non a partire dal Vangelo, ma dai propri riferimenti culturali, rasentando il complesso di superiorità. Il contatto con le ricche tradizioni asiatiche può stemperare questo rischio: «Credetemi, voi che verrete in questo paese, avrete l’occasione di provare quanto valete. Per quanta diligenza voi mettiate per guadagnare ed ottenere molte virtù, siate certi che non ne avrete mai abbastanza»¹⁰. Anche questa è una grazia.

Ma c’è una terza prova a cui i missionari sono sottoposti in Asia: il rischio di evadere continuamente dalle sfide del quotidiano rifugiandosi in una realtà creata da loro stessi. Oggi, con l’aiuto di social network e nuove tecnologie, rischiamo di essere fisicamente in un posto e col cuore in un altro: «Stanno nelle Indie, ma vivono col desiderio in Portogallo»¹¹. Anche in questo caso l’unica medicina è l’umiltà di affidarsi a Dio in quel presente che magari vorremmo diverso, ma che è l’unico orizzonte in cui possiamo davvero incontrare il Signore.

Missionari come «paralitici guariti»

Mettendo in guardia i suoi confratelli gesuiti, san Francesco li conduce al cuore dell’esperienza apostolica. Lo stesso fa papa Francesco quando ci dice che siamo testimoni del Risorto in mezzo ai popoli proprio perché abbiamo toccato con mano la nostra povertà e l’abbiamo consegnata a Lui, confidando nella sua misericordia. Siamo «paralitici guariti». Questa fiducia ci abilita a chinarci sulle ferite del prossimo per versarvi l’olio della consolazione. È questa l’esperienza fontale dell’apostolo, e noi in Asia siamo chiamati a viverla ogni giorno, accompagnando persone che, con il loro cammino di fede, ci aiutano a fare verità in noi stessi e a percorrere insieme a loro lo stesso sentiero di rinascita¹².

La resistenza delle tenebre

Da san Francesco Saverio impariamo poi un aspetto della prima evangelizzazione che talvolta viene taciuto o mal interpretato. Il grande missionario ritorna spesso a considerare come il male si opponga all’avanzata del Regno di Dio. La missione ad gentes deve trovarci attenti a questo scontro, quello che san Giovanni nel suo Vangelo descrive come la resistenza delle tenebre ad accettare la luce. Con questo non si vuol dire che il mondo non ancora raggiunto dall’annuncio evangelico sia in sé compromesso dal male, anzi, con il libro della Sapienza, noi crediamo che «le creature del mondo sono sane, in esse non c’è veleno di morte, né gli inferi regnano sulla terra» (Sap 1,14), ma allo stesso tempo crediamo anche che forze nemiche alla luce di Cristo operino per contrastarla. A cominciare dal nostro io, spesso diviso, e dai tanti interessi mondani che spesso opprimono la coscienza di interi gruppi umani.

Queste forze negative sono un motivo in più per prendere sul serio la dimensione orante della missione. Per poter stare in piedi, dobbiamo saper stare in ginocchio.

Nulla da dimostrare, solo Gesù da mostrare

Prima e al di là di qualsiasi atto pratico (il progetto, l’iniziativa di sviluppo, ecc.), la missione è manifestazione umana, relazionale, della misericordia divina che Gesù ha incarnato. L’esperienza missionaria in Asia ci insegna molto, aiutandoci ad andare all’essenziale: un annuncio che si fa sussurro confidenziale, condivisione sincera, umile servizio offerto senza aspettarsi nulla in cambio. Non abbiamo nulla da dimostrare, ma «solo» Gesù da mostrare con la vita e, se necessario, con la parola.

Padre Gabriele Ferrari, già padre generale dei missionari Saveriani, parla addirittura di «esposizione di Gesù», che «sarà tanto più efficace quanto più semplice, povero e disarmato sarà lo stile di missione»¹³. L’esposizione del Santissimo Sacramento sui nostri altari diventi allora la sua esposizione in vite trasfigurate dalla sua bellezza: la notizia non è solo «buona», ma principalmente «bella». Il bello sconvolgente dell’amore crocifisso di Gesù attirerà le persone in mezzo alle quali noi viviamo in semplicità, non in case piene di regole, porte e strutture, ma in umili dimore accoglienti, povere e belle, dove l’armonia esteriore sarà un richiamo al fatto che un altro mondo è possibile, la vita non è solo miseria e stenti, la vita in Cristo è luminosa e vale la pena di essere vissuta.

Giorgio Marengo

Note:

7  T. Tosolini, Dire Dio nel tramonto. Per una teologia della missione nel postmoderno, Emi, Bologna 1999, 15.
8  Ceslao Pera O.P., La spiritualità missionaria nel pensiero del Servo di Dio Giuseppe Allamano, Edizioni Missioni Consolata, Torino, 1973.
9  F. X. Léon-Dufour, Francesco Saverio. Vita avventurosa e dimensione mistica dell’apostolo delle Indie, primo missionario gesuita, Piemme, Casale Monferrato 1995.
10  Id, 83.
11  Id, 88.
12  Da più di un anno seguiamo ad Arvaiheer un gruppo di Alcolisti Anonimi; il primo dei 12 passi che costituiscono il loro percorso di guarigione è riconoscere di averne bisogno. Mi sembra il punto di partenza di ogni vera conversione.
13  G. Ferrari, È proprio impossibile uscirne?, in «Testimoni», 2/2017, 12-16.

Testo di Angela Lano |

---

Dopo le rivolte del 2011, a gennaio 2018 i tunisini sono tornati in piazza per una rivolta eminentemente economica. Il partito (laico) al potere sta deludendo le aspettative e tutti i problemi sono rimasti insoluti. Il partito islamico (Ennahda), accusato di essere filoterrorista dai suoi detrattori, rimane in attesa.

I tunisini sono scesi nuovamente per strada, a manifestare la loro rabbia contro le ingiustizie sociali ed economiche, e la mancanza di prospettive e di futuro. La «primavera» del 2011 sembra un lontano ricordo o forse, soprattutto, una grande delusione.

Il bilancio della sommossa popolare di gennaio 2018 è di oltre 800 persone arrestate, centinaia di altre ferite, e negozi saccheggiati, veicoli danneggiati, caserme di polizia incendiate.

Le misure finanziarie dettate al governo dal Fondo monetario internazionale per il prestito di 2,8 miliardi di dollari, hanno scatenato la rivolta: aumento del costo della vita, licenziamenti nel settore pubblico, tagli alle pensioni, inflazione che supera il 6%, disoccupazione giovanile al 30%. La corruzione è dilagante e investe ogni settore, sia pubblico sia privato. La «casta» Ben Ali non è stata estromessa con la rivoluzione del 2010-2011: sono state allontanate le figure più in vista, ma l’estesa rete di «famigli» e «clientes» è rimasta e continua a gestire, in pretto stile mafioso, gran parte degli affari politici ed economici del paese.

Da Ennahda a Nida’a Tunis

Attualmente alla guida del paese c’è un governo del movimento Nida’a Tunis¹. Si tratta di un partito laico, ma composto da personaggi dubbi coinvolti nel regime di Ben Ali e riciclati in funzione anti Ennahda, che accusano di appoggio al terrorismo.

«Tuttavia – ci hanno spiegato Kais e Debora, le nostre due interlocutrici -, i dirigenti di Ennahda sono persone colte e con progetti intelligenti. Si sono occupati anche di questioni sociali ed economiche, di diritti individuali, che altri non hanno avuto il coraggio di affrontare: interruzione del digiuno in pubblico, omosessualità, diritti personali. È dalla fine del 2012 che l’opposizione, anche di sinistra, delegittima questo partito. In Tunisia, come era avvenuto anche in Egitto, la sinistra aveva chiesto, paradossalmente, l’intervento dell’esercito per destituire Ennahda. La situazione si era risolta grazie al “Quartetto per il Dialogo nazionale”²». Il sindacato Ugtt si era offerto come mediatore politico per far uscire il paese dalla crisi.

Era stato dunque nominato un nuovo governo provvisorio, con un rimpasto di ministri, e si era evitata la guerra civile, come invece era accaduto in Egitto e in Libia. Nel 2014 Ennahda ha perso le elezioni, e anche il consenso interno. Le decisioni successive sono andate contro «lo spirito rivoluzionario», di cambiamento, richiesto dal popolo, soprattutto dagli strati sociali più giovani: è stata messa in atto una strategia di auto conservazione dei vecchi partiti filo Ben Ali che si sono infiltrati nel processo di cambiamento in corso, dando vita a una contro rivoluzione. E gli effetti si sono visti: disoccupazione, crisi economica, disperazione, fino alle sommosse di gennaio 2018.

In realtà questa fase di «restaurazione» era scattata già subito dopo la fuga di Ben Ali: il vecchio establishment si era subito messo in moto per rimanere all’opera nonostante la rivoluzione.

Ora Ennahda è di nuovo il primo partito, dopo la spaccatura di Nida’a. Nonostante abbia apportato importanti cambiamenti politici e sociali, negli anni di governo, dal punto di vista economico rimane neoliberista, come il resto della Fratellanza musulmana da cui trae le proprie radici politico ideologiche. «Sul fronte del centrosinistra, invece – hanno aggiunto Kais e Debora -, c’è il vuoto: gli attivisti o sono andati all’estero o sono stati assorbiti dalle Ong internazionali. Una parte della popolazione giovanile rivoluzionaria, dopo il 2011, ha iniziato a dedicarsi ad altro, e non più alla politica, perché ne è stata delusa».

Tuttavia, ci hanno fatto notare gli attivisti incontrati, qualcosa di positivo è stato messo in atto, ed è la cosiddetta «Istanza della Giustizia di transizione»: un processo sociale, politico e giuridico per accertare le responsabilità del regime dittatoriale e dei suoi esponenti. La «riconciliazione nazionale» deve passare attraverso il riconoscimento dei crimini commessi durante la dittatura e l’ascolto delle storie delle vittime, per evitare che si ricreino le stesse dinamiche. Per questo motivo nel dicembre del 2013 è stata promulgata la legge sulla Giustizia di transizione che ha creato l’«Istanza Verità e Dignità», con mandato fino al 2019: vengono raccolte e valutate le denunce dei cittadini che hanno subito violazioni dei diritti umani dal 1956 in poi.

Sono 63.000 i dossier raccolti – hanno aggiunto Debora e Kais -, e sono relativi a vari tipi di violazione dei diritti – civili, economici, politici – e comprendono anche torture, stupri, sparizioni, decessi in carcere e altre morti sospette, impedimento dell’accesso all’istruzione, matrimoni forzati. I responsabili sono diversi: lo stato e i singoli individui. Nei casi di corruzione viene chiesto ai responsabili la restituzione delle somme rubate. Il processo serve più alle vittime: «è un flusso della coscienza», una rielaborazione della memoria. Le vittime hanno la libertà di nominare pubblicamente i torturatori, gli oppressori, di raccontare le loro storie, durante udienze mandate in onda anche in Tv e che durano diverse ore. Ci sono state anche le testimonianze di membri di Ennahda imprigionati per anni dal regime di Ben Ali.

La Tunisia ha dinamiche europee anche sul fronte della società civile c’è molto attivismo: radio comunitarie, organizzazioni femminili, alternative economiche e lavorative finanziate da Ong, cooperative e donatori internazionali. È molto attiva la cooperazione internazionale, che ha parecchia influenza sulla società: alcune Ong europee o statunitensi orientano determinate politiche, quindi, di fatto, rappresentano una forma di controllo esterno.

L’economia nazionale è improntata sugli investimenti esteri. L’establishment nazionale pone infatti molti ostacoli agli investimenti locali, in quanto, come accennato sopra, rimane dominato dalla corruzione. Se a tutto questo aggiungiamo anche il crollo del turismo, che costituiva una delle risorse economiche tunisine, a seguito degli attacchi terroristici, la situazione è tornata esplosiva, come dimostrano le proteste di gennaio. Le regioni interne del paese, dove la disoccupazione e la povertà sono più forti, sono in continua agitazione, con molte manifestazioni antigovernative.

Al museo del Bardo: da 500 a 10 visitatori giornalieri

Dal centro di Tunisi aspettiamo un taxi che ci porti al museo del Bardo, nell’omonimo quartiere periferico. Dopo più di mezz’ora di vana attesa, si ferma un’auto con due giovani donne a bordo, velate, e ci offrono un passaggio. Sono madre e figlia, ma sembrano due sorelle. La ragazza è una studentessa universitaria di Scienze tecnologiche. L’apparente contrasto è forte: abiti islamici, radio sintonizzata su sure del Corano, e l’aria di due donne indipendenti, aperte al prossimo e molto cordiali, a dimostrazione che esistono tanti e variegati modi di vivere l’islam. Ci lasciano davanti al museo, quasi stupite che vogliamo visitarlo. Le guardie all’ingresso perquisiscono le borse, e blocchi di cemento impediscono l’accesso ad auto e moto. Sono le misure di sicurezza adottate dopo l’attentato terroristico del 18 marzo del 2015, che costò la vita a 25 persone, straniere e locali. Quel giorno i terroristi ebbero facile accesso, sembra. Ora ci sono controlli, ma non ci sono più turisti. In piena estate siamo in tre in tutto il museo. Una tragedia sia per il Bardo sia per lo stato tunisino.

Al-Mat?af al-wa?an? bi-l-B?rd? è l’ampio, modernissimo, organizzato e famoso museo archeologico, situato nella residenza (secolo XIX) del bey (re), che raccoglie reperti di età preistorica, punica, romana, cristiana e arabo-islamica. Si possono ammirare opere come «Ulisse e le Sirene», «Il poeta Virgilio con le muse Calliope e Polimnia», «Il Trionfo di Nettuno» e altre meraviglie. Le sale di arte arabo-islamica sono altrettanto affascinanti.

Prima dell’attentato, i turisti erano almeno 500 al giorno, secondo quanto ci hanno raccontato gli operatori del museo. Dal 2015 in poi, se va bene, ne arrivano 10. Fuori dal complesso, i venditori di souvenir, disperati, svendono per pochi spiccioli le loro mercanzie. Nell’ingresso, una lapide accoglie i visitatori con i nomi delle vittime. Il piano terra è dedicato all’archeologia preislamica: cartaginese, pagano-berbera, ebraica e cristiana. Dal primo piano si accede alle belle sale dell’ex residenza del bey e poi all’ala che ne ospitava il fratello e l’harem.

Ala’ Eddine Hamdi, giovane guida del Bardo e studente di lingua e letteratura russa, ci accompagna nelle sale dove avevano cercato riparo, invano, un gruppo di turisti inseguiti dai terroristi. Quel luogo è carico di contrasti, tra la magnifica estetica degli intarsi, degli azulejos e delle ambientazioni, e la morte di cui sono stati palcoscenico. Ne rimaniamo profondamente colpiti: alcune colonne e pareti portano ancora i segni dei fori, degli sfregi e dei vetri rotti provocati dai proiettili. Due «islam», qui, sono a confronto: quello portatore di civiltà, arte, cultura, scienza, e quello dell’estremismo politico-religioso-ideologico seminatore di morte. Ma questo paradosso è retaggio di tutte le religioni, purtroppo.

Ala’ Eddine ci dice che la presenza del Daesh in Tunisia è iniziata con Ennahda al potere, nel 2011. «Non intendo dire che siano loro i terroristi, ma che hanno fatto entrare predicatori, reclutatori di combattenti, e hanno permesso a molte ragazze di diventare delle prostitute dei jihadisti. Migliaia di giovani si sono uniti al Daesh per andare ad addestrarsi in Libia e poi a combattere in Siria, passando dalla Turchia. C’era una rete ben organizzata, quella della Fratellanza musulmana, che ha funzionato come “distributore di terroristi”. Da qui sono partiti 3.000 combattenti, dai 18 ai 30 anni». Dichiarazioni forti, che noi non possiamo verificare, ma che fanno parte di una diffusa vulgata.

Per questo e altri giovani, la rivoluzione tunisina è stata un disastro, in quanto ha eliminato un tiranno corrotto per sostituirlo con tanti altri. È uno dei tanti delusi che ha perso la speranza di vedere cambiamenti politico-sociali del paese, e come altri, è un forte oppositore dei gruppi islamisti, che vengono percepiti, nella secolare Tunisia, come portatori di arretratezza sociale, in particolare verso le donne.

Attentati e terrorismo

Dalla rivoluzione del 2011, la Tunisia è stata oggetto di attentati da parte del Daesh: oltre al già citato attacco al Bardo, ricordiamo quello dentro a un resort turistico a Marsa al-Qantawi, nei pressi di Sousse, il 26 giugno del 2015, e rivendicato sempre dal Daesh, nel quale 39 persone vennero uccise a colpi di kalashnikov e altre 39 ferite; quello del 24 novembre 2015, contro un autobus con a bordo guardie presidenziali, che percorreva una strada di Tunisi, sempre rivendicato dal Daesh. A seguito di quella strage, il governo tunisino impose un severo controllo sulle moschee, chiudendo quelle che non risultavano rispettare una normativa che impone agli imam di essere autorizzati dal ministero per il Culto. L’11 maggio 2016, alcuni sospetti terroristi furono uccisi e altri arrestati durante scontri armati con le forze di sicurezza tunisine nel distretto di Mnihla, nella grande Tunisi. Quattro guardie nazionali furono uccise in un attacco suicida durante un’operazione di sicurezza a Tataouine, nel Sud del paese. Infine, quella nota come la «Battaglia di Ben Guerdane», al confine con la Libia, il 7 marzo 2016: forze del Daesh tentarono di mettere sotto assedio la cittadina tunisina, ma furono respinti dai militari. Gli scontri proseguirono anche nei giorni successivi. L’attacco jihadista causò la morte di 52 persone, tra cui 35 aggressori che erano entrati dalla Libia, quattro dei quali erano cittadini tunisini.

La principale minaccia terroristica in Tunisia è rappresentata da «al-Qa’ida nel Maghreb Islamico» (Aqmi) e da estremisti libici collegati allo Stato islamico (Daesh).

La Tunisia ha un confine «aperto» con la Libia, dove permane una situazione instabile e densa di conflitti, e con una forte presenza di bande armate e gruppi terroristici.

Le forze di sicurezza tunisine sono state ripetutamente oggetto di attacchi da parte dei terroristi, soprattutto nelle zone di confine.

Va ricordato che i tunisini costituiscono il gruppo più numeroso del multietnico e globalizzato Daesh: dalla Tunisia, negli ultimi anni, si sono arruolati nelle fila dello Stato islamico migliaia di giovani. Secondo dati ufficiali rilasciati dal governo tunisino nel 2013, circa 3.000 giovani si sono uniti ai gruppi takfiri dello Stato islamico, mentre i rapporti delle Nazioni Unite e altre organizzazioni parlano di 5.000 – 7.000 combattenti.

Inoltre, è balzata tristemente alle cronache la vicenda del Jihad al-Nikah, il «jihad sessuale» chiesto dal Daesh alle giovani donne arabe. Dalla Tunisia ne sono partite diverse decine, destinate alla prostituzione tra i combattenti in Siria. A sostenere l’esistenza di questa tratta ci sono anche le dichiarazioni di politici tunisini, tra cui il ministro dell’Interno Lofti Bin Jeddo.

Il ritorno dei jihadisti tunisini

A settembre 2017, secondo quanto riportato da vari giornali arabi, il governo di Tunisi ha avviato un piano di deradicalizzazione delle diverse migliaia di «jihadisti di ritorno», cioè giovani tunisini che hanno combattuto a fianco di formazioni del Daesh in Libia, Siria, Iraq e in altri paesi. Si tratterebbe di un progetto che prevede la «riabilitazione» dei foreign fighters, o combattenti stranieri. In Tunisia, come in Marocco, la gente non vuole che questi soggetti radicalizzati ritornino a casa, poiché sono un pericolo, una fonte di destabilizzazione e di potenziale terrorismo. Infatti, in occasione degli attacchi sopracitati sono state organizzate diverse marce di protesta. La Tunisia, diversamente dalla Libia postregime di Gheddafi, e dall’Egitto (con una storia notevole di islamismo politico, dal quietista al violento, e formazioni attualmente molto attive nel Sinai), non permette lo sviluppo interno del jihadismo. Dunque, chi si sente attratto da questa visione politica violenta sceglie di andare a combattere fuori dal paese. Ecco perché i jihadisti tunisini del Daesh sono il gruppo nazionale più numeroso, seguito da libici e algerini.

Come abbiamo spiegato su questa rivista in precedenti articoli , a spingere verso la radicalizzazione è, in genere, un insieme di cause. Nel contesto tunisino agiscono l’emarginazione sociale, politica ed economica, la mancanza di prospettive; la delusione provocata in certi strati sociali dalla decisione di Ennahda di limitare i propri riferimenti all’ambito politico: questo ha portato alcuni a rifugiarsi in altre realtà dell’islamismo ideologico per trovare punti di riferimento e motivazioni. Inoltre, non va dimenticato che molti islamici radicali tunisini arrivano dalle aree di confine con Algeria e Libia.

Angela Lano
(sesta puntata – continua)

Note

(1) ?araka Nid?? T?nus, Movimento dell’appello della Tunisia, è stato fondato nel 2012 dal premier di allora, Beji Caid Essebsi. Alle elezioni presidenziali del 2014 diede vita a una coalizione elettorale con il Partito repubblicano: l’Unione per la Tunisia. Le elezioni parlamentari del 2014 furono vinte da Nid?? T?nus (85 seggi su 217). Ennahda ne ottenne 69.

(2) Al-?iw?r al-Wa?an? al-T?nus? è composto da quattro organizzazioni della società tunisina: l’Unione generale tunisina del lavoro (Ugtt); la Confederazione tunisina dell’industria (Utica); la Lega tunisina per la difesa dei diritti dell’uomo (Ltdh); l’Ordine nazionale degli avvocati (Onat). Nel 2015 ha ricevuto il premio Nobel per la pace «per il suo contributo decisivo alla costruzione di una democrazia pluralistica in Tunisia, sulla scia della Rivoluzione del Gelsomino del 2011».

---

Testo di ENRICO CASALE, foto di JUSTINE BOULO/ AFP |

---

Nel 1930 in Etiopia viene incoronato imperatore Hailè Selassiè. Negli stessi anni, nei Caraibi, nasce un movimento della diaspora afro che guarda al negus come al messia. Lui concede una terra a chi voglia fare ritorno in Africa. Inizia così l’utopia del ritorno della diaspora africana.

Dimentichiamo, almeno per un momento, Bob Marley, i dreadlocks e la marijuana. E invece di rincorrere gli stereotipi che inseguono i rastafariani, torniamo indietro nella storia. Shashamane, la città dei rasta in Etiopia, è il simbolo di un’utopia nata negli anni Trenta, quella del grande ritorno della diaspora delle popolazioni nere alla loro madrepatria, Africa. Un’utopia, appunto. Ma come tutte le utopie ha un suo fascino e questa, per di più, è ancora viva e i rastafariani sono ancora lì. Nonostante le persecuzioni e le difficoltà vissute negli anni.

Un esempio anticoloniale

L’Etiopia del negus Hailè Selassiè è un modello: uscita vittoriosa dalla guerra contro l’Italia è un paese (quasi) mai colonizzato. Con una cultura e una fede sviluppate in secoli di indipendenza. Un esempio virtuoso per tutti i paesi che stanno cercando di superare la dolorosa esperienza del colonialismo e inseguono l’autodeterminazione e l’indipendenza. Non solo in Africa. In Giamaica, già dagli anni Trenta, si è sviluppato un movimento che guarda proprio all’Etiopia e al suo imperatore, come a un esempio da seguire nella lotta di emancipazione delle popolazioni nere dei Caraibi. Si fanno chiamare rastafariani, dal nome che Hailè Selassiè aveva prima di essere incoronato (ras Tafari Mekonnen). Il negus non è insensibile al richiamo di chi vede nell’Africa la propria «Terra promessa» e in lui un nuovo messia. Nel 1948 decide così di assecondare il loro progetto di rientrare, e dona all’Ethiopian World Federation un terreno di 500 ettari nei pressi della città di Shashamane, 250 chilometri a Sud della capitale Addis Abeba.

Per i rastafariani si materializza un sogno. In molti, soprattutto giamaicani, lasciano casa, occupazione e parenti per trasferirsi in Etiopia. Priest Paul era uno di essi e oggi è uno degli ultimi anziani che hanno compiuto il viaggio di ritorno. «L’Africa – osserva Priest Paul – è un crogiolo di civiltà. In Giamaica c’erano divisioni politiche che non potevo più accettare e che mi hanno convinto a lasciare l’isola. L’Etiopia stimolava e stimola la nostra creatività».

I primi arrivati si dedicano all’agricoltura e al piccolo commercio. Vivono insieme agli etiopi, anche se si distinguono per la lingua (parlano il creolo giamaicano) e per la fede. Nonostante qualche diffidenza reciproca, i rapporti con la popolazione locale sono buoni.

Cambio di registro

Le nuvole però si addensano sulla piccola, ma attiva, comunità rastafariana di Shashamane. Nel 1974, un colpo di stato organizzato da un gruppo di ufficiali filomarxisti abbatte la millenaria dinastia salomonide. Hailè Selassiè viene detronizzato e ucciso. I dirigenti del Derg, il movimento salito al potere, non vedono bene quegli strani personaggi così legati al vecchio regime. «Non ci fu un vero e proprio piano per l’eliminazione o la cacciata dei rastafariani – spiega Renato Twelde Berhane, un rastafariano italiano, musicista e linguista, che per anni ha vissuto a Shashamane e lì torna abitualmente -. I governanti comunisti hanno però messo in atto piani di espropri delle terre e delle proprietà dei rasta. Alcuni sostengono che siano state confiscate l’80% delle proprietà. Forse il dato è eccessivo, ma certamente più del 50% delle terre e delle case fu portato via ai rastafariani. Ci furono anche violenze diffuse, ma non sistematiche». Quelli del Derg sono tempi duri. Molti rastafariani tornano nei loro paesi, ma il negus rosso, come veniva chiamato il dittatore Menghistu Hailè Mariam, non riesce a sradicare la comunità da Shashamane. Quel luogo rimane nell’immaginario collettivo della comunità rastafari un luogo simbolico e profetico.

Ritorno alla Terra promessa

Caduto il Derg, nel 1992 viene festeggiato in modo grandioso il centesimo anniversario della nascita di Hailè Selassiè. In quel momento, i rastafariani capiscono che un ritorno è di nuovo possibile e si registra una forte crescita degli arrivi. «Oggi – continua Renato Twelde Berhane -, a Shashamane vive circa un migliaio di rastafariani. Ormai non provengono più solo dalla Giamaica o dai Caraibi, ma anche da altri paesi nel mondo: Giappone, Australia, Nuova Zelanda, Stati Uniti e anche Italia. Quando parlo di un migliaio di persone intendo quelli che vivono lì stabilmente. In città poi ci sono continui arrivi e partenze di persone che vanno e vengono dal paese di origine. Quantificare il loro numero è difficile, ma sono comunque moltissimi. La comunità è sempre viva ed è innestata da nuovi arrivi che ne arricchiscono la dimensione spirituale e sociale». I rastafariani sono sempre molto attivi nell’agricoltura e nel commercio locale. Molti di essi però hanno sviluppato anche imprese di import-export con i paesi di provenienza. Altri si sono dedicati al turismo. Sfruttando i contatti nei loro paesi di origine, organizzano tour in Etiopia con una tappa fissa a Shashamane.

La comunità rastafari è molto riservata, ma l’integrazione con la popolazione locale è buona. «Non ci sono problemi con la popolazione locale – osserva Renato Twelde Berhane -. I rapporti sono così buoni che molti ragazzi di famiglie etiopi studiano l’inglese-giamaicano che poi usano come lingua franca per parlare con i rastafariani. Il 2 novembre, anniversario dell’incoronazione di Hailè Selassiè, si è tenuta una grande festa a Shashamane con molti ospiti internazionali. Erano presenti anche le autorità locali e quelle religiose che ci hanno reso omaggio».

I rasta e la Chiesa

Anche le relazioni con la Chiesa ortodossa etiope sono buone. I rastafariani riconoscono l’importanza della tradizione ortodossa. «Non vengono fatte celebrazioni comuni, però molti rastafariani fanno battezzare i propri figli da sacerdoti o monaci ortodossi – spiega Renato Twelde Berhane -. Io sono sposato con una ragazza etiope. Mio suocero, che è stato uno dei primi giamaicani arrivati qui, ha fatto battezzare tutti i suoi figli, mia moglie compresa, da sacerdoti ortodossi. I rastafariani sono rispettosi della Chiesa etiope perché sanno che Hailè Selassiè era il protettore dei copti etiopi e quindi nell’istituzione ecclesiastica locale vedono le proprie radici e un legame indissolubile».

Dopo la tempesta del Derg, anche i rapporti con le autorità politiche sono progressivamente migliorati. Finora i rastafariani erano considerati poco più che immigrati illegali e non avevano documenti etiopi. Si erano quindi generate situazioni paradossali. «Mia moglie – racconta Renato Twelde Berhane – è nata in Etiopia da un giamaicano. Finora non era mai stata riconosciuta come etiope e il suo passaporto era quello giamaicano, nonostante in Giamaica non ci fosse mai stata. Oggi le autorità locali hanno iniziato a distribuire carte d’identità e permessi di soggiorno. Ma temo che ciò sia funzionale alla delicata situazione interna…».

Shashamane si trova infatti nell’Oromia, una regione che, negli ultimi anni, è stata scossa da rivolte contro il potere centrale di Addis Abeba. Finora i rastafariani sono stati risparmiati dalle violenze, ma l’instabilità ha portato a un rallentamento degli arrivi e delle attività. «Per placare le tensioni – osserva Renato Twelde Berhane – le autorità hanno inviato forze dell’ordine ed esercito e hanno cercato la collaborazione di tutte le comunità presenti. Attualmente la situazione si è calmata. Speriamo che non si riaccendano le tensioni e che la nostra comunità debba soffrire nuovamente la repressione subita ai tempi del Derg».

Nel frattempo i rastafariani continuano a professare la loro particolare visione del cristianesimo. «La nostra – spiega un rastafariano – è l’unica via per la redenzione e la salvezza dell’uomo. Invochiamo il ritorno a una vita pura e semplice, come richiesto dalle Sacre Scritture. Rifiutiamo i vizi capitali, la società corrotta e perversa dell’uomo bianco. Condanniamo la gelosia, l’invidia, il rancore, l’avidità, lo sfruttamento. E predichiamo un sistema di valori alternativo basato sull’amore e sulla fratellanza». Oltre ai dreadlock e al fumo, c’è di più.

Enrico Casale

---

Intervista al responsabile spirituale dei rastafariani italiani

La seconda venuta di Cristo

I rastafariani si rifanno alla tradizione cristiana, nella sua lettura etiope ortodossa. Per loro Hailè Selassiè, il «re dei re» dell’Etiopia, è Gesù ritornato sulla terra.

Carmelo Crescenzi ha 60 anni. È un membro storico della Federazione delle assemblee rastafari in Italia, di cui è stato presidente. Oggi è responsabile spirituale della comunità rastafariana nel nostro paese. Lo abbiamo raggiunto telefonicamente.

Da quanti anni esistono comunità rastafari in Italia?

«Il primo nucleo di rastafariani ha iniziato a riunirsi, lavorare e vivere insieme alla fine degli anni Settanta del secolo scorso. Oltre a un percorso di fede, portavamo avanti anche un discorso culturale. La nostra comunità pubblicava «Lion of Lions», una rivista artigianale che distribuivamo a chi la richiedeva e, negli anni, abbiamo anche dato vita ad altre pubblicazioni attraverso le quali cercavamo di spiegare la nostra fede».

Avete avuto e avete tuttora rapporti con altre organizzazioni simili in Europa e negli altri continenti?

«Fin dagli inizi, i rastafariani italiani, viaggiando, hanno preso contatti con correligionari in Gran Bretagna, dove le comunità erano più grandi, ma anche in Francia, Germania, Spagna e, ovviamente, in Giamaica. In generale, i rapporti sono sempre stati buoni, anche se non vanno nascosti alcuni dissidi. Come in tutte le comunità religiose, anche tra noi ci sono state discussioni, a volte aspre, sui temi teologici».

Negli anni la vostra comunità è cresciuta…

«Sì siamo cresciuti. Come Federazione delle assemblee rastafari in Italia, raggruppiamo una quarantina di fedeli che vivono in tutta la penisola (Roma, Milano, Torino, ecc.). Attorno a noi ci sono poi vari gruppi di amici e simpatizzanti che spesso partecipano alle nostre iniziative. Oltre alla nostra federazione, ci sono altre presenze rastafari in Italia, ma non li rappresentiamo e non vogliamo parlare a nome loro».

Quali sono i vostri riferimenti teologici?

«Le nostre radici affondano nella tradizione cristiana come viene letta dalla Chiesa ortodossa etiope. Quindi noi ci rifacciamo alle Sacre scritture cristiane e, negli anni, abbiamo anche condotto studi sulla patristica (Crisostomo, Atanasio, Gregorio, ecc.). Centrale, però è la figura di Hailè Selassiè, l’ultimo negus neghesti (re dei re) dell’Etiopia, che noi riconosciamo non come un nuovo Dio, ma come Cristo nella sua seconda venuta. Noi crediamo che, dopo questa seconda venuta, si attui un regno millenario al termine del quale ci sarà un giudizio finale. Il regno millenario è quello che stiamo vivendo ed è iniziato nel 1930 con l’incoronazione di Hailè Selassiè».

Avete relazioni con altre Chiese cristiane?

«Le relazioni più strette sono, per ovvi motivi, quelle con la Chiesa ortodossa etiope e con la comunità etiope in Italia. Spesso facciamo iniziative insieme. Molti di noi hanno ricevuto il battesimo da monaci o sacerdoti ortodossi e fanno battezzare i loro figli. Abbiamo relazioni anche con le altre comunità cristiane. Non abbiamo né preclusioni né pregiudizi».

Quali rapporti avete con l’Etiopia?

«I rapporti sono stretti. Molti di noi si recano periodicamente in Etiopia, un paese al quale siamo legati perché lì ha regnato Hailè Selassiè e ci sono molte istituzioni a lui legate. Andare in Etiopia è come raggiungere la Terra promessa, la nostra Terra santa. Anche se più che il rientro fisico in Etiopia, conta il rapporto spirituale con la nostra fede e con la nostra tradizione».

Enrico Casale

---

Lo scorso luglio abbiamo visitato Tunisi, dove eravamo stati in diversi momenti storici del passato, compreso il 2012, per seguire l’evolversi delle dinamiche della «rivoluzione dei gelsomini». Il paese ha attraversato cambiamenti che hanno suscitato grandi speranze, soprattutto tra la popolazione giovanile. Speranze che però sono state presto deluse a causa di instabilità politica, attentati terroristici, crisi economica, corruzione e disoccupazione. In questo contesto dalla Tunisia sono partiti migliaia di giovani (foreign fighters) per unirsi al Daesh.

Luglio 2017. Arriviamo a Tunisi con un volo pieno di cittadini tunisini che tornano a casa per le vacanze. Dopo il primo scambio di battute in arabo e in francese, il tassista che ci conduce verso il centro della città inizia a parlarci in buon italiano. È vissuto in Italia per anni, a studiare e lavorare con il padre commerciante. Si tratta di un’esperienza comune a tanti suoi connazionali. 

Mentre attraversiamo una parte della città, ci accorgiamo del cambiamento di questo stato arabo maghrebino che, alla fine del 2010, diede il via alle cosiddette «primavere arabe»¹. È tutto in costruzione: strade, palazzi, interi quartieri. Tunisi è una metropoli, con aree satellite, intorno e verso il mare, bianchissime, pulite e moderne. L’impianto urbanistico francese, con i suoi ampi viali alberati, le sue piazze e chiese, l’appariscente e lunghissima avenue Bourguiba, che conduce fino alle porte della Medina, la rende più simile a una qualsiasi città europea che a una araba.

Sono tanti i giovani per strada, indaffarati, o in pausa in qualche bar o ristorante. La maggior parte di loro è vestita in abiti occidentali e ci stupiamo nel vedere tante ragazze ostentare con disinvoltura minigonne, calzoncini e scollature, e tenere per mano i loro fidanzati. Gruppi di amiche, o di coppie, se ne stanno per ore sedute nei dehor dei caffé, a chiacchierare, studiare e a sorseggiare tè o altre bevande. In altri paesi arabi, dove il luogo privilegiato delle donne è ancora la casa, queste sarebbero scene surreali.

La francofilia delle classi benestanti

Gli anni di protettorato francese hanno lasciato tracce, oltre che nelle strade, anche nella cultura e nelle abitudini, per non parlare delle tante «patisserie» di cui i tunisini vanno fieri. Molti si dicono contenti di essere stati «colonizzati» dai francesi (e non dagli Italiani, come successe ai libici), e ne ostentano la lingua con ottimo accento, il ritmo settimanale di lavoro (festività domenicale) e l’organizzazione scolastica. La classe medio-alta è francofona e rigetta l’identità arabo-tunisina, come ci spiegano attivisti locali. La si nota in aeroporto, in certi locali, negozi o luoghi di riferimento «europei». Ciò riconduce alla «colonizzazione del pensiero», per parafrasare Frantz Fanon di «Pelle nera e maschere bianche», e anche a un’identità di classe economica in cui le famiglie tunisine benestanti si riconoscono. Questo vale anche per libici, egiziani, e forse per tutte le classi alto-borghesi africane e mediorientali.

In realtà, negli anni del lungo mandato francese, iniziato nel 1881 (Trattato del Bardo), ci fu sempre una fortissima resistenza organizzata da studenti e intellettuali e guidata, a partire dagli anni ‘20, dal Partito della Libera Costituzione (?izb al-?urr al-Dust?r?) e poi dal Neo-Destour. Quindi l’accettazione del modello europeo, per i benestanti, è un fatto economico, più che politico, e non differenzia i ricchi tunisini da quelli palestinesi che vivono nelle ville di Ramallah, i sudafricani neri post apartheid o gli europei dei quartieri chic. L’identità di classe è transnazionale e interetnica. O meglio, multietnica.

La storia: indipendenza, dittatura, rivoluzione

Habib Bourguiba, giurista tunisino, educato in Francia, fu la figura principale nella lotta per l’indipendenza, che iniziò nel 1938 e si concluse con successo nel 1956, con la proclamazione della Repubblica l’anno successivo.

Negli anni della sua presidenza, durata dal 25 luglio 1957 al 7 novembre 1987, quando venne destituito da Zine El-Abidine Ben Ali, la Tunisia attraversò profonde e lunghe fasi di cambiamento, di «modernizzazione» e «laicizzazione». Alle donne vennero concessi diritti che neanche in Francia ancora esistevano. Fu diffuso l’insegnamento – pubblico e gratuito -, promulgato il Codice dello Statuto personale, vietata la poligamia, ridotto il potere dei capi religiosi e abolito il doppio regime, coranico e civile, sia in ambito giudiziario sia scolastico.

Lo sviluppo politico, istituzionale, economico e culturale si arrestò, tuttavia, all’inizio degli anni ‘70, dando spazio, come in altri paesi arabi, alla corruzione, al nepotismo e al clientelismo, soprattutto negli apparati pubblici e statali. Nel frattempo, Bourguiba era diventato «presidente a vita», sul modello egiziano, e aveva trasformato la repubbica in una dittatura. Il 26 gennaio 1978, passato alla storia della Tunisia come il «Giovedì nero», il sindacato (Ugtt) organizzò uno sciopero che la polizia caricò con violenza: i morti furono diverse centinaia.

Gli anni ‘80 furono caratterizzati da una profonda crisi politica ed economica e, come successe anche in Egitto e in altri stati arabi maghrebini, il radicalismo islamico crebbe e si diffuse tra quegli strati della popolazione con minori strumenti economici e culturali, ma anche come forma di reazione politica a un regime autoritario e visto come filo occidentale e troppo laico.

Di questa situazione approfittarono il generale Zine El-Abidine Ben Ali e la sua cerchia di familiari e amici, che, nel 1987, deposero il vecchio e malato Bourguiba, con un «golpe medico». La Tunisia era dunque avviata a un lungo periodo di dispotismo e dittatura, con persecuzioni di oppositori e islamisti, che riempirono le prigioni. Il generale diede vita, infatti, a un regime poliziesco e corrotto, assegnando incarichi istituzionali a familiari e collaboratori, con periodiche elezioni-truffa che gli permisero di rimanere al potere fino a quando non fu costretto alla fuga dalla rivoluzione popolare del 2011.

Mohamed Bouazizi e l’inizio della rivolta

Nella «Rivoluzione dei Gelsomini», lo scrittore Tahar Ben Jalloun racconta il sacrificio del giovane venditore e l’inizio della rivolta tunisina che, il 14 gennaio del 2011, dopo 23 anni di dittatura, porterà la fuga in Arabia Saudita del corrotto Ben Ali e a Dubai del resto della sua famiglia. Mohamed Bouazizi diventa «eroe suo malgrado», non immaginando certo l’effetto domino che il suo gesto disperato avrebbe avuto per il suo paese e per diversi altri nel mondo arabo. (Bouazizi si diede fuoco il 17 dicembre 2010 per protestare contro la revoca della sua licenza da ambulante, da parte della autorità, dando inizio alla rivolta, ndr).

La Rivoluzione si scatena, dunque, con proteste e sommosse in numerose città: disoccupazione, carovita, mancanza di prospettive, corruzione endemica, repressione, mancanza di libertà, ecc., ne sono la causa principale.

È una rivolta dei giovani, delle classi popolari, medie e degli intellettuali, e, come nelle altre «primavere» che esploderanno da lì a poco in altri paesi arabi, è organizzata soprattutto via social network. I manifestanti si danno appuntamento attraverso le reti sociali e scendono in strada, incuranti delle cariche delle forze di polizia (l’esercito, invece, si rifiuta di intervenire contro la popolazione, evitando, così, un bagno di sangue e assumendo un ruolo importante nella caduta del regime). Immagini e video delle folle e della repressione vengono diffuse in tempo reale, scatenando altre manifestazioni e la simpatia e il sostegno internazionali. Diversi blogger e internauti vengono arrestati. Un caso noto è quello di Slim Amamou, che diverrà segretario di Stato per lo sport nel governo di transizione post rivoluzione.

Potremmo dire che la «primavera» tunisina è stata autentica, spontanea e popolare, probabilmente come quella egiziana. Su quelle libica e siriana ci sono, invece, dubbi, soprattutto sulla natura interna, autoctona, delle rivolte. Ne parlammo su MC, in un dossier del gennaio 2013¹, e ne scriveremo di nuovo nei prossimi numeri.

Con la fuga del clan Ben Ali, nel gennaio 2011, inizia dunque una nuova fase, significativa, nella società tunisina, che vede la massiccia partecipazione di studenti, giornalisti, blogger, attivisti vari alla vita politica, sociale e culturale. A ottobre 2011 si svolgono le elezioni, le prime libere, democratiche e multipartitiche, per l’Assemblea del popolo (il Parlamento tunisino): il partito islamista Ennahda si attesta al primo posto, e farà parte di una troika (coalizione parlamentare) insieme a Etakkatol (al-Takattul) e al Partito democratico progressista.

Nel gennaio del 2014 la nuova Costituzione entra in vigore e sancisce libertà ed uguaglianza, e «nuovi diritti» per tutti i cittadini.

Il 2013, tuttavia, è contrassegnato da omicidi politici perpetrati da salafiti e manifestazioni che chiederanno le dimissioni del governo. Il 6 febbraio viene assassinato l’avvocato del Fronte popolare tunisino, Shokri Bel’id: l’omicidio provoca proteste in tutta la Tunisia, e la richiesta delle dimissioni della Troika. Le sedi di Ennahda vengono attaccate in varie città. Il fratello di Bel’id accusa il partito islamista della responsabilità morale dell’omicidio, in quanto l’avvocato denunciava da mesi una forma di «violenza politica» del governo.

Il 25 luglio è assassinato il politico Mohammad Brahmi, leader del Movimento del popolo. Al funerale decine di migliaia di persone chiedono le dimissioni del governo. Entrambi gli uomini erano membri della coalizione di sinistra, all’opposizione presso l’Assemblea Nazionale, che chiede le dimissioni dell’esecutivo e nuove elezioni. Ma bisognerà aspettare fino alla fine del 2014.

Le elezioni presidenziali del 23 novembre e 21 dicembre 2014, segnano la vittoria di Beji Caid Essebsi, del partito Nida’a Tounes, che ottiene il 37,56% dei voti, mentre Ennahda retrocede al 27,79%.

Il 2015 e il 2016 sono contrassegnati da attacchi terroristici² che lasciano il paese sconvolto e deprivato di un’importante fonte economica: il turismo.

La resistenza della casta

I giovani che abbiamo incontrato a Tunisi, a luglio del 2017, ci hanno parlato del desiderio di cambiamento profondo, di partecipazione attiva alle sorti del paese, ma anche di un sistema di corruzione politica radicata, nonostante la fine del regime: la vecchia casta e le sue tante ramificazioni non è stata spazzata via, ma ha continuato ad occupare i posti che contano e, soprattutto, a bloccare una vera riforma dello stato. Quindi, dal punto di vista politico, anche in Tunisia, la «primavera» è sfiorita subito, ed è tornata inverno, a causa di instabilità, crisi, vecchia classe dirigente ancora al potere, attentati, disoccupazione e frustrazione dei giovani, delusione e mancanza di prospettive, che porta molti, ancora, a emigrare verso l’Europa.

Abbiamo incontrato due attivisti che sono stati tra i testimoni diretti della «Rivoluzione dei Gelsomini»: Kais Zriba, giornalista tunisino, che lavora per Inkyfada³, un noto sito giornalistico di approfondimento, e la sua compagna, Debora Del Pistornia, operatrice di Amnesty International in Tunisia, e laureata in relazioni internazionali.

«La Primavera tunisina – ci hanno spiegato – si è articolata attraverso due processi paralleli: quello rivoluzionario e quello contro rivoluzionario. È in atto un dibattito sociale molto intenso e una negoziazione tra forze contrarie».

«Qual è l’identità tunisina? – hanno raccontato Kais e Debora -Africana? Mediterranea? Francese? La questione identitaria religiosa è stata strumentalizzata a livello politico – c’è una forte islamofobia, soprattutto tra le classi alto-borghesi – che fa perdere di vista le questioni principali».

Angela Lano
(quinta puntata – continua)

Note

(1) Angela Lano, E dopo la primavera arrivò l’inverno, dossier MC, gennaio-febbraio 2013.
(2) I principali attacchi terroristici risalgono al 26 giugno 2015, 4 novembre 2015 e 11 maggio 2016. La principale minaccia terroristica in Tunisia è rappresentata da al-Qa’ida nel Maghreb Islamico (Aqmi) e da estremisti libici con collegamenti al Daesh. La Tunisia ha un confine «aperto» con la Libia, dove permane una situazione instabile, dovuta a una forte presenza di bande armate e gruppi terroristici. Le forze di sicurezza tunisine sono ripetutamente oggetto di attacchi da parte dei terroristi, soprattutto nelle zone di confine.
(3) Sito: http://inkyfada.com.

---

Arabi e Berberi

La Tunisia è uno degli stati del Maghreb, insieme a Marocco, Algeria e Libia, e ha un’estesa superficie (40%) occupata dal Sahara. La maggioranza dell’odierna popolazione tunisina – circa 12 milioni di persone – parla una variante dialettale dell’arabo, con influenze berbere e francesi. Esistono anche etnie berbere arabizzate, soprattutto nel Sud. Altre lingue parlate sono il francese, dialetti berberi e l’italiano.

I tunisini residenti all’estero sono circa 1 milione, la maggior parte dei quali in Europa, principalmente in Francia e in Italia. Oltre il 90% della popolazione è di religione musulmana, con una minoranza di cristiani ed ebrei.

I primi, storici, abitanti furono qabilas (tribù) berbere. Nell’814 a.C. i Fenici fondarono Cartagine. Nel VII secolo d.C., quando iniziò la penetrazione araba e dell’Islam, l’area era territorio bizantino, e la popolazione locale berbera oppose parecchia resistenza ai nuovi invasori, ponendo molti ostacoli alla conversione: furono necessarie ben sei spedizioni (647, 661, 670, 688, 695 e 698-702). Con il passaggio dei Berberi all’islam, questa provincia divenne l’Ifriqiya. È interessante notare il fatto che i Berberi adottarono l’ideologia religiosa islamica kharijta, quella, cioè, dei primi ribelli anti sistema dell’islam. Le popolazioni berbere e la loro fede kharijita costituirono una costante spina nel fianco di tutti gli invasori, dagli Arabi fino agli Ottomani, organizzando rivolte periodiche contro governi imposti dall’esterno.

Nel 1881 la Tunisia divenne un protettorato francese, ma sotto l’autorità formale di un Bey (signore delle tribù). L’Italia aveva una folta colonia di contadini, soprattutto siciliani, e la Francia, accapparrandosi il dominio su quella regione del Nordafrica, impedì eventuali pretese italiane. Nel 1956 ottenne l’indipendenza.

A.La.

 

---

Nel 1910 un cristiano su cinque nel mondo era ortodosso, il 20%. Cento anni dopo solo uno su otto, il 12%. Mentre i cattolici e i protestanti sono quadruplicati, passando da 490 milioni complessivi nel 1910 a 1,9 miliardi nel 2010, gli ortodossi sono «soltanto» raddoppiati, da 125 milioni agli attuali 260.

Sono questi alcuni dei dati che si trovano nel rapporto «Orthodox Christianity in the 21st Century» (I cristiani ortodossi nel 21° secolo) pubblicato oggi dal Pew research center.

Ma da cosa dipende questa differenza tra il ramo ortodosso della cristianità e gli altri due? Il Pew Center risponde che il motivo principale è la crescita di cattolici e protestanti fuori dai confini dell’Europa, potremmo dire l’azione missionaria. Mentre, infatti, i cristiani ortodossi sono, ancora oggi, prevalentemente europei (il 77%) – nonostante il caso particolare dell’Etiopia che da sola ne conta 36 milioni, costituendo la fetta di ortodossi in maggiore crescita -, i cattolici e i protestanti attualmente sono in gran parte in America Latina, Africa Subsahariana e Asia, cioè i continenti con maggiore crescita demografica. In particolare, oggi si trova in Europa il 24% dei cattolici e il 12% dei protestanti. Nel 1910 la quota per entrambe le confessioni era del 50% circa.

Al «caso» degli ortodossi etiopi il Pew center dedica ampio spazio nella sua ricerca, soprattutto per sottolinearne la singolarità. La chiesa ortodossa etiope si distingue dalle altre, oltre che per la sua storia che affonda le radici nella predicazione di un viaggiatore di Tire (in Libano) chiamato Frumentius, nel quarto secolo dopo Cristo, per la grande osservanza dei suoi fedeli. La maggior parte degli ortodossi vive, infatti, in paesi ex sovietici che presentano livelli bassi di religiosità: in Russia, paese in cui risiede la più grande popolazione ortodossa al mondo (101 milioni), solo il 6% dei fedeli afferma di frequentare la chiesa almeno una volta alla settimana e solo il 15% dice che la religione è «molto importante» nella sua vita. In Etiopia va in chiesa almeno una volta alla settimana il 78% dei cristiani ortodossi, mentre afferma che la religione è «molto importante» nella sua vita il 98%.

Tra gli altri dati interessanti illustrati dal report c’è quello che riguarda l’opinione degli ortodossi circa l’omosessualità: la maggioranza (a eccezione degli ortodossi greci e statunitensi) sostiene che non dovrebbe essere accettata; quello che mostra un’opinione fortemente negativa a riguardo del sacerdozio femminile e quello che descrive un’apertura (sebbene non maggioritaria) nei confronti di una possibile comunione con la chiesa cattolica romana.

Luca Lorusso

---

Cosa spinge molti cattolici latinoamericani a passare alle nuove Chiese evangeliche? E come mai il fondamentalismo sta prendendo piede in molte fedi? Conversazione con Jorge García Castillo, missionario messicano e giornalista.

Nel 1918, in un paesino del dipartimento di Arequipa, nel Sud del Perù, nasce Ezequiel Ataucusi Gamonal. Fin da ragazzo – racconterà in seguito lui stesso – il giovane Ezequiel ha numerosi segnali che lo indirizzano verso la Bibbia. Poi un giorno è lo stesso Signore che lo chiama e gli dice che deve predicare al mondo i suoi comandamenti. Nel 1959 Ezequiel fonda la sua organizzazione religiosa, che nel 1968 assume il nome di Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (Aeminpu). Per rendere più efficace la sua missione, nel 1989 fonda il Fronte popolare agricolo (Frepap), partito teocratico con il quale per tre volte si candida alla presidenza del Perù. Quando Ezequiel muore, nel giugno del 2000, la sua chiesa conta 200mila membri. Alla morte del fondatore l’organizzazione evangelica e il partito passano – quasi fossero un cespite patrimoniale – al figlio, Ezequiel Jonás Ataucusi Molina.

Meno romanzesca, ma certamente più influente è la storia della brasiliana Marina Silva, leader ecologista, senatrice, ministra dell’ambiente sotto Lula e candidata presidenziale. Cattolica, nel 1997 si converte al cristianesimo evangelico. Divenuta prima missionaria e poi pastora, forte dell’appoggio della potente Assembleia de Deus, nel 2018 potrebbe ritentare la scalata alla presidenza. «Dio mi ha rivelato che Marina sarà la prossima presidente», ha dichiarato una volta il pastore André Salles. Lei, adusa alla politica, ha sempre detto: «Non ho mai strumentalizzato la mia fede religiosa per un fine politico».

Sulle tematiche delle nuove Chiese evangeliche abbiamo conversato con padre Jorge García Castillo, messicano, missionario comboniano che ha operato in Perù, in Italia e in Messico.

Laureato in giornalismo, padre Jorge è stato per 8 anni direttore della rivista Misión sin Fronteras a Lima. Da gennaio è direttore delle riviste Esquila Misional e Aguiluchos a Città del Messico.

«Smetti di soffrire»

Padre Jorge, nel suo paese lei ha avuto modo di assistere alla crescita delle nuove Chiese evangeliche?

«Mi ricordo che durante la visita pastorale di Giovanni Paolo II in Messico – era il gennaio del 1979 – e all’inaugurazione dell’Assemblea di Puebla si era già insinuato questo problema. La fetta di cristiani non cattolici già superava il 10 per cento e in questa percentuale c’erano sia le Chiese evangeliche storiche che quelle neoevangeliche. La maggior parte di loro si opponevano al culto della Vergine di Guadalupe, punto di riferimento dei cattolici messicani. A questa situazione si reagì non sempre con metodi di successo e, peggio ancora, eludendo un’autocritica, un impegno più serio per l’evangelizzazione e una vicinanza maggiore al mondo dei poveri e dei sofferenti».

E in Perù, dove lei ha lavorato per molti anni?

«In Perù la situazione era molto simile. Là, a causa di una crisi politica e sociale acuta, e del terrorismo di Sendero Luminoso e dello Stato, la gente semplice si avvicinò molto alle chiese di origine brasiliana e in particolare a Pare de sufrir (“Smetti di soffrire”, filiale peruviana della Chiesa Universale, ndr).

Era molto comune vedere gruppi evangelici di recente fondazione riunirsi in strutture semplicissime o in altre più grandi che un tempo erano cinema, teatri o saloni per spettacoli. Questo accadeva soprattutto nei quartieri poveri di Lima o in quelli chiamati pueblos jovenes».

La Bibbia e la sua lettura

Sia le Chiese evangeliche «storiche» (luterana, anglicana, calvinista, eccetera) che quelle «nuove» hanno come riferimento assoluto la Bibbia. Tutto il resto è diverso. Questa è un’affermazione veritiera?

«Tutte hanno la Bibbia come fondamento assoluto. La differenza è nel modo in cui si legge e interpreta il libro sacro. La mia percezione è che nelle chiese storiche ci sia uno sforzo di effettuare una lettura “scientifica”, storica e contestualizzata, in molti casi anche con un’impostazione liberatoria. Il risultato è una lettura militante e popolare della Parola, simile a quella delle Comunità ecclesiali di base e a quella di teologi ed esegeti della cosiddetta teologia della liberazione.

Al contrario, in molte chiese di estrazione neopentecostale, l’approccio alla Bibbia è stato “letterale” (conta solo ciò che sta scritto, a prescindere dal tempo, dal luogo, dalla cultura) e, nel peggiore dei casi, fondamentalista. Penso anche a casi estremi come quelli dei “predicatori elettronici” che si sono lanciati nella radio e nella televisione con molto successo raggiungendo ampi settori del mondo urbano e del mondo andino.

In ogni caso, non si può generalizzare dicendo che c’è un approccio buono e uno cattivo alla Scrittura. Va ricordato che anche nelle chiese storiche, compresa la cattolica, si è spesso fatta una lettura fondamentalista».

Influenza statunitense?

Si dice che, almeno inizialmente, le Chiese evangeliche arrivarono in America Latina sulla base di un programma strategico degli Stati Uniti che mirava espressamente a indebolire la Chiesa cattolica, vista come un nemico della loro dominazione in quei paesi (considerati come il loro «giardino di casa»). Particolarmente paura facevano il movimento della teologia della liberazione, l’opzione preferenziale per i poveri, la richiesta di una maggiore giustizia economica, eccetera. Tutto questo corrisponde al vero o è una mera ipotesi politica? 

«È in gran parte vero. Secondo me, sono due i passaggi storici fondamentali. Il primo è dato dal Rapporto Rockefeller sulle Americhe del 1969, affidato dall’allora presidente statunitense Nixon a Nelson Rockefeller. L’ipotesi del Rapporto era che la Chiesa cattolica non fosse più un fedele alleato degli Stati Uniti e che al suo interno germogliassero idee rivoluzionarie che si sarebbe dovute contrastare attraverso altre chiese o denominazioni evangeliche.

Vennero cercati alleati anche negli alti comandanti militari usciti dalla Escuela de las Americas, pronti a combattere i gruppi di sinistra che spesso erano di appartenenza cattolica. In quegli anni un gran numero di catechisti, delegati della Parola, religiosi, sacerdoti e vescovi furono eliminati in Messico, Guatemala, El Salvador, Brasile, Ecuador, Argentina, Cile.

Qui è stata patetica e scandalosa la complicità di troppi vescovi, cardinali, nunzi. Il caso più noto probabilmente riguarda un cardinale, attuale decano del collegio cardinalizio, amico personale del golpista e pluriassassino generale Augusto Pinochet.

Un altro momento cruciale fu durante l’amministrazione del presidente degli Stati Uniti Ronald Reagan. Nel 1981 egli creò l’“Istituto sulla religione e la democrazia” per appoggiare le chiese evangeliche e finanziare la loro predicazione nel continente americano in contrasto con l’azione liberatrice e di coscientizzazione delle altre chiese».

I motivi dell’abbandono

Nei paesi dell’America Latina, la percentuale di cattolici è passata dall’80 (1995) al 63 (2013) per cento. Molti cattolici hanno abbandonato la Chiesa di Roma per entrare in quelle evangeliche, che infatti sono arrivate ad avere il 20 per cento dei fedeli nel giro di un ventennio. Come si spiega quest’esodo?

«Il fenomeno è molto complesso. Le cause sono molteplici e alcune di loro strutturali. Per quanto mi è dato di capire una delle cause principali è la scarsa evangelizzazione e formazione dei cattolici, anche per colpa di noi sacerdoti. Don Sergio Méndez Arceo, vescovo di Cuernavaca (Morelos), uno dei pastori più coraggiosi e controversi del Messico, dopo il Concilio Vaticano II parlava di cristiani “remojados” o “anagráficos”, eredi di una tradizione piuttosto che di un’esperienza di fede.

Quello che cercano i cristiani che emigrano verso altre confessioni è affetto, accoglienza, vicinanza; una chiesa meno piramidale e ministeriale, dove ognuno abbia voce in capitolo. Essi desiderano un culto meno rigido; più libertà e spontaneità in una chiesa dove siano protagonisti e non semplici consumatori di qualcosa che viene offerto già confezionato. A questo si aggiunge anche un ruolo da protagonista della donna che la Chiesa cattolica relega invece a servizi pratici ed esclude dalle posizioni di responsabilità».

L’accoglienza e la vicinanza di cui lei parla si concretizzano anche con l’uso da parte dei pastori evangelici di canti, applausi, grida di gioia?

«Mi riferisco a questo, ma pure al modo in cui gli evangelici accolgono le persone che arrivano per la prima volta nelle loro strutture. Di solito ci sono persone che, all’ingresso, accolgono molto affettuosamente, chiedono il nome, offrono del materiale stampato (a volte anche la Bibbia), accompagnano ai banchi. I nuovi vengono presentati ai pastori e alla comunità perché preghino per loro, impongano le mani ecc. Poi magari li invitano a tornare, ad approfondire certi argomenti nelle loro scuole domenicali o perfino visitandoli nelle loro case. Domandano se ci sono dei malati in casa, offrono aiuto spirituale e anche materiale. Di solito, fra noi cattolici, questi aspetti sono molto trascurati».

Non è che i fedeli cerchino anche risposte pratiche a problemi pratici?

«È ovvio che cercano soluzioni e risposte alla vita di ogni giorno. Ci sono persone che sopravvivono in condizioni di povertà (o impoverimento) e di insicurezza. Persone che affrontano la violenza, la disoccupazione, la mancanza di salute e di una casa».

Anche in Brasile, il più grande paese cattolico del mondo, le nuove Chiese evangeliche sono in rapidissima e costante crescita. Ci sono ragioni peculiari?

«Purtroppo, durante il pontificato di Giovanni Paolo II, la Chiesa cattolica brasiliana è stata spogliata dei suoi migliori pastori per sostituirli con vescovi conservatori, alcuni dei quali nemici dichiarati della teologia della liberazione e delle comunità di base. Disorientati, i fedeli brasiliani hanno intrapreso un esodo di massa verso i gruppi neopentecostali che promettevano altre cose».

Pedofilia

Lei ha parlato di scarsa autocritica della Chiesa cattolica. In molti paesi latinoamericani – inclusi Messico e Perù – si sono verificati scandali di pedofilia. Quanto hanno contribuito alla perdita di fedeli?

«Statisticamente non credo che siano molti i cristiani che hanno lasciato la Chiesa per queste ragioni. Nonostante contraddizioni e peccati (ma in alcuni casi si dovrebbe parlare di crimini) la Chiesa rimane una delle istituzioni più credibili, non escludendo che la sua integrità morale e spirituale sia stata intaccata dagli scandali cui lei accenna. Per fortuna molte persone ripongono la loro fede e fiducia in Dio (e Gesù), e questo consente loro di continuare a rimanere nella chiesa, nonostante tutto. Per le persone semplici o forse per le meno istruite, non è difficile perdonare il comportamento scandaloso di sacerdoti, religiosi e clero. Tra i maggiori casi uno è nato proprio qui in Messico: è quello di Marcial Maciel la cui congregazione – i “Legionari di Cristo” – e i laici di “Regnum Christi” ad essa legati stanno proseguendo con il sostegno e la simpatia di molte persone, nonostante i ripetuti comportamenti immorali del loro fondatore (morto nel 2008, ndr).

In ogni caso la Chiesa ha il dovere di fare giustizia: accompagnare le vittime, essere vicina a loro e riparare il danno. Perché tutto ha un limite, anche la pazienza della gente. Occorre agire con urgenza prima che sia troppo tardi e si produca un esodo di massa».

 

Un pastore  di una delle tante chiese evangeliche in ginocchio nel Parco Centrale di Città del Guatemala – AFP PHOTO / JORGE UZON

Chiese evangeliche: «Miracoli» in vendita

 

Quali sono gli strumenti d’attrazione delle nuove Chiese evangeliche?

«Dalla teologia della prosperità al marketing sono molti gli strumenti utilizzati. Secondo me il problema più grave è l’intenzione che troppo spesso si nasconde dietro queste chiese: l’interesse di pastori senza scrupoli. Uno dei casi più noti è quello del pastore guatemalteco Cash Luna, diventato incredibilmente ricco sfruttando la religiosità e, non di rado, l’ignoranza e la buona fede dei suoi seguaci».

Lo strumento più meschino e vergognoso è però la promessa di «guarigioni miracolose», non crede?

«Sono uno strumento e sono molto redditizie. Tante persone disperate ripongono la loro ultima speranza in taumaturghi di ogni genere. Questi personaggi accompagnano i rituali con elementi che toccano la sensibilità e la suscettibilità delle persone. Ma questo non accade solo nel campo evangelico. Io stesso ne sono stato testimone in ambito cattolico durante le famose “messe di guarigione” (misas de sanación). In occasione delle quali viene allestito un mercato del sacro con vendita di olio e acqua benedetta, libri e video del taumaturgo di turno».

E l’utilizzo della paura del diavolo («Lo que no es de Dios es del diablo»)?

«Il discorso sul diavolo diventa spesso patetico. Lo vedono dappertutto e in tutti quelli che non la pensano come loro. Diventa un’autentica ossessione. Satanizzano tutto, specie il culto o la pietà popolare verso la Madonna e i santi. A volte lo fanno anche in modo violento e con parole disgustose. Lo stesso vale per governi, sistemi o gruppi che non la pensano come loro o che portano avanti un’etica laica rispetto a certi temi».

Teologia della liberazione versus teologia della prosperità

I poveri sembrano più attratti dalla teologia della prosperità che dalla teologia della liberazione.

«Credo che i poveri, non tutti ovviamente, siano stati attratti più dalla teologia della prosperità che dalla teologia della liberazione a causa della miseria, del dolore e dello sfruttamento secolare. Le promesse di prosperità sono più allettanti per la loro immediatezza rispetto alla speranza proposta dalla teologia della liberazione. Questa è un processo lento, graduale, sofferto e conflittuale che molti hanno finito per pagare con la loro vita.

È più facile aspettare una soluzione dall’alto che collaborare con Dio per abbattere le barriere e creare nuove strutture in cui prevalgano la pace, la giustizia, l’equità.

Entrare nella dinamica della vera fede – come proposto dalla teologia della liberazione – ha un prezzo alto che non tutti sono disposti a pagare. Molte volte, l’esempio di martiri e profeti, invece che incoraggiare e stimolare, spaventa».

Origini del fondamentalismo

Padre Jorge, per le nuove Chiese evangeliche si può parlare di fondamentalismo-integralismo religioso alla stregua dell’islam? In fondo anche la Bibbia – come sta accadendo in maniera drammatica con il Corano – può essere letta in modo fondamentalista.

«Si, purtroppo. Ma questo non è un problema solo delle nuove Chiese evangeliche. Succede così anche nella Chiesa cattolica e nelle altre chiese storiche. Di sicuro accade di più nelle nuove confessioni perché ci sono tanti interessi. Ai pastori non interessa arrivare alla verità. Ciò che vogliono è riaffermare potere, ricchezza, successo personale o di gruppo sfruttando l’ignoranza della gente semplice che deve lottare ogni giorno per sopravvivere. Basta vedere i già citati “predicatori elettronici” che – Bibbia in mano – promettono salvezza e miracolose guarigioni o minacciano coloro che non si convertono alle loro chiese.

A me ha fatto impressione sentire i predicatori di taglio fondamentalista nel grande piazzale davanti alla cattedrale di São Paulo, in Brasile. Così come oggi mi fa paura ascoltare gli improvvisati predicatori davanti alla cattedrale di Città del Messico che insultano e minacciano quelli che entrano per pregare o visitare la chiesa. Sono autentici terroristi che ammazzano con la lingua».

In qualsiasi fede ci sono elementi di fondamentalismo. Lei come lo spiega?

«Io mi spiego questo fenomeno così: dietro ogni fede ci sono esseri umani fragili e peccatori. Incapaci di andare in profondità. Quanta ragione aveva l’apostolo Paolo nel dire: «La lettera uccide, ma lo Spirito vivifica» (2Cor 3,6).

Questo succede un po’ in tutte le fedi: nel cristianesimo, nell’islam, nel buddhismo (che solitamente s’identifica con la pace e la benevolenza). Ho sentito parlare pure d’induisti zelanti che, mentre vanno in giro, spazzano davanti a loro per non pestare o magari uccidere gli insetti che sono per terra e poi magari vanno a uccidere o appiccare fuoco a chiese cristiane.

Per i fedeli in genere è un modo di tirarsi fuori dalla realtà, tante volte crudele, per entrare in un mondo di sogni e illusioni, che purtroppo molte volte risultano frustranti. Da noi si dice: Resultò peor el remedio que la enfermedad (È stata peggiore la medicina della malattia, ndr).

In realtà il fondamentalismo religioso è un fenomeno molto complesso che spesso finisce con il prevalere sulla ragione, il buon senso e la tolleranza».

Le scelte di Francesco

In questo scenario complesso come si sta comportando la chiesa di papa Francesco?  

«Il papa è stato molto vicino, tollerante e umano verso le altre chiese e denominazioni religiose.  In tale contesto sono significativi i suoi incontri con pastori e comunità di diverse confessioni: anglicana, luterana, valdese, ortodossa. Un atteggiamento il suo che si accompagna a una sana autocritica».

E rispetto all’avanzata del neoevangelismo?

«Ciò che la Chiesa cattolica può fare davanti all’avanzata del neoevangelismo è di seguire il papa. E cioè di rispondere al suo reiterato messaggio di essere una Chiesa missionaria che si muove verso le periferie esistenziali, che promuove la comunione e costruisce ponti invece di muri».

Paolo Moiola
(seconda puntata – fine)

Archivio MC

La prima puntata, Paolo Moiola, Scalare il potere (con religione),
è uscita in aprile 2017.

 

---

Un fenomeno diffuso

Il virus del fondamentalismo e dell’intolleranza

Non soltanto l’islam e il neoevangelismo, ma anche l’induismo, l’ebraismo e il buddhismo possono ammalarsi con il virus del fondamentalismo e dell’intolleranza. In forme più o meno gravi.

Per definire fondamentalismo e intolleranza facciamo ricorso al dizionario Treccani. Con il termine di fondamentalismo s’intende una «caratteristica dei movimenti religiosi, ma anche ideologici e politici, che propugnano un ritorno radicale ai “fondamenti” di una dottrina, identificati come autentici e infallibili. Adoperato per la prima volta in ambito cristiano negli Stati Uniti alla fine del 19° sec., per indicare le correnti protestanti dichiaratamente ostili al mondo moderno in nome dei cosiddetti fondamenti della fede minacciati dalla secolarizzazione, il termine fondamentalismo viene oggi impiegato per indicare qualsiasi gruppo caratterizzato dall’intransigente difesa del fondamento puro e incontaminato della propria identità, in particolare religiosa». L’intolleranza è invece «l’atteggiamento di chi, nella religione come nella politica o nella scienza, sente così forte l’attaccamento per le proprie idee, opinioni, sentimenti, da non potere ammettere in alcun modo la manifestazione di un pensiero diverso, al quale in base unicamente a tale disformità nega qualsiasi valore; e pertanto intende anche la polemica soltanto come mezzo rivolto a quel fine più generale. Tale atteggiamento nasce dalla convinzione di possedere una verità assoluta e immutabile». Due fenomeni – il fondamentalismo e l’intolleranza – che vanno a braccetto. Non sempre, ma spesso. Con un’immagine metaforica possiamo assimilarli a un virus che colpisce varie fedi religiose, probabilmente tutte, in forme più o meno gravi.

• Difficile non considerare come fondamentalista e intollerante la sharia, la legge islamica. Abituati ad accostarla a paesi quali l’Arabia Saudita e il Pakistan, oggi vediamo che essa potrebbe essere adottata anche da paesi musulmani fino a ieri considerati laici come la Turchia.
• Dal 2014 in India è primo ministro Narendra Modi, leader del partito nazionalista indù Bharatiya janata party (Bjp). Con lui al potere i sostenitori del nazionalismo indù sono usciti allo scoperto mostrando una forte intolleranza verso le minoranze religiose musulmane e cristiane, vittime di centinaia di episodi di violenza. Nel paese si stanno diffondendo i Gau Rakshaks, gruppi di vigilantes indù che linciano camionisti, macellai e acquirenti di carne di vacca, animale considerato sacro (Gau Mata) dell’induismo. 
• In Israele la crescita – in numero e forza – degli ebrei ultraortodossi (Haredim, «timorosi di Dio») è in atto da anni. Gran parte delle colonie nei territori palestinesi occupati sono abitate da loro. Il fondamentalismo degli Haredim è così diffuso e radicato che – all’inizio del 2017 – Ikea, la multinazionale svedese dell’arredamento, ha prodotto un catalogo appositamente per loro: senza immagini di donne.
• Anche il buddhismo, fede nota per avere la tolleranza tra i propri principi basilari, non è esente dal fondamentalismo. Lo scorso marzo le autorità del Myanmar hanno emesso un ordine per bandire dalla preghiera pubblica il noto monaco buddhista Ashin Wirathu. Il religioso è accusato di diffondere l’odio contro i musulmani Rohingya di Rakhine, stato in cui ci sono state ripetute violenze contro la minoranza islamica. Dire che si tratta di un unicum legato a una situazione particolare non è esatto, dato che anche in Sri Lanka ci sono scontri tra la maggioranza buddhista e le minoranze cristiana e musulmana. Nell’isola è il monaco Gnanasara Thero, leader del gruppo buddhista «Bodu Bala Sena» (Bbs), a predicare il fondamentalismo.

Paolo Moiola

---

Il radicalismo islamico ha le sue ragioni. Quelle endogene: le correnti del rinnovamento non hanno mai trovato sbocchi. E quelle esogene: i grossolani errori dell’Occidente come l’appoggio incondizionato a Israele, la corrività con regimi reazionari, le ingerenze neocoloniali. Incontro con il professor Massimo Campanini, islamologo.

Prosegue la nostra inchiesta sul radicalismo islamico, o «islam politico», per cercare di capire quali sono i termini, gli attori e le dinamiche in gioco, sia a livello storico che attuale, che coinvolgono popoli e aree travalicando frontiere e culture. Per una miglior comprensione del complesso fenomeno è importante definire sia una terminologia appropriata sia il contesto ideologico e storico.

Ne abbiamo parlato con il prof. Massimo Campanini, uno dei maggiori studiosi e islamologi contemporanei del Vicino e Medio Oriente arabo, docente associato di Storia dei paesi islamici presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento e autore di numerosi e interessanti saggi sull’islam e il mondo arabo-islamico.

L’uso politico dell’islam

Prof. Campanini, fondamentalismo, integralismo, radicalismo, islam politico, islamismo: qual è il termine più corretto per definire l’uso politico dell’islam?

«La definizione di una terminologia precisa per definire un fenomeno sfuggente è naturalmente molto importante. Tutti quelli suggeriti sono nomi potenzialmente utili che catturano almeno un aspetto del fenomeno; ma ciò dimostra come tale fenomeno sia poliedrico e vario, e niente affatto monolitico, come perlopiù la stampa e i mass-media lo dipingono. Proprio per la complessità del fenomeno i termini elencati risultano comunque insoddisfacenti. Che l’islam nelle sue espressioni radicali sia fondamentalista è vero, ma è anche una verità ovvia: quale religione o ideologia non sono fondamentaliste? Un ebreo farebbe a meno di ricorrere alla Torah? O un cristiano ai Vangeli? O un comunista al Capitale di Marx? Dunque dire che l’islam è fondamentalista perché ricorre al Corano e alla sunna del Profeta è un’ovvietà che non spiega nulla. Oltre a questo, c’è da dire che la definizione di fondamentalismo è derivata dai cristiani radicali, soprattutto anglosassoni, per cui non è immediatamente applicabile a contesti storici e culturali diversi.

Il termine islam radicale è altrettanto corretto se si indicano le tendenze estremiste, magari di lotta armata, ma l’islamismo, cioè l’idea fondamentalista dell’islam, non è per ciò ipso facto radicale dal punto di vista politico, né automaticamente votato al jihad. Molte correnti che possono dirsi “islamiste” come i salafiti di al-Albani o Ibn Baz o l’organizzazione di origine palestinese di Nabhani sono a-politiche e/o quietiste. D’altro canto, islamismo in sé è troppo generico, poiché rappresenta un ombrello troppo ampio. A mio parere quindi, la locuzione migliore è quella di “islam politico” in quanto indica la volontà da parte degli islamisti riformatori di impegnarsi in politica mirando a ricostituire una società e uno stato islamici. Tuttavia, i suddetti salafiti quietisti non rientrano in questa prospettiva, per cui, per esempio, sono avversari dei Fratelli musulmani che partecipano all’agone elettorale o alle lotte sindacali. Insomma bisogna adattarsi a scelte terminologiche perlopiù soggettive, con la consapevolezza che nessun termine è davvero soddisfacente e onnicomprensivo».

Le correnti islamiche

Islam politico come «alternativa islamica»: è una lettura che decostruisce diversi luoghi comuni. Ce ne vuole parlare?

«La tesi che ho sostenuto in diversi libri tra cui, appunto, L’alternativa islamica è che l’islamismo riformista o riformismo islamista (le due locuzioni funzionano entrambe e sono speculari) hanno rappresentato per un breve periodo di tempo, diciamo a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta, una tendenza potenzialmente costituente di un nuovo ordine politico. Mi riferisco, ovviamente, in primo luogo al Khomeinismo, prima che degenerasse in clericalismo e autocrazia, e a realtà di grande complessità teorica e organizzativa come Hezbollah, ma anche alla cosiddetta “Sinistra islamica”, sunnita, che si è espressa spesso in “teologia islamica della liberazione” (Hasan Hanafi) in paesi come l’Egitto o la Siria-Libano. Gli stessi Fratelli musulmani, riemersi dalle persecuzioni durissime dell’epoca del nasserismo, o quantomeno gruppi di azione politica e sociale che provenivano da quell’ambiente, come la cosiddetta Wasatiyya (“Via Mediana”) studiata soprattutto da Raymond Baker, hanno saputo esprimere per qualche tempo una vena di rinnovamento endogeno all’islam che richiamava quella di Muhammad ‘Abduh agli inizi del Novecento. Tutte queste tendenze sono poi state purtroppo neutralizzate sia dall’emergere di correnti jihadiste violente, sia dal loro stesso elitarismo, sia dall’indifferenza o ostilità di cui li ha circondate l’opinione pubblica occidentale che ha continuato a vedervi forze “terroristiche” e dunque non ne ha appoggiato lo sforzo modernizzante pur espresso nel quadro dell’islam. Un grave errore politico da parte dell’Europa».  

Gli errori dell’Occidente

Quali sono, secondo lei, i contesti politici e culturali in cui si è sviluppato il radicalismo islamico?

«Il radicalismo islamico ha rappresentato la reazione esasperata a tre fattori: a) l’inasprirsi della crisi economica a partire dagli anni Settanta che ha pauperizzato le classi medio-basse e proletarie; b) il soffocamento della società civile da parte di regimi autocratici o francamente tirannici, sortiti dai processi di decolonizzazione, i quali, invece di condurre una funzione egemonica in favore delle popolazioni, si sono alleate alle lobby economiche; c) last but not least, l’infinita serie di errori della politica occidentale euro-americana in Medio Oriente, dall’incondizionato e pregiudiziale appoggio a Israele – a prescindere da qualsiasi legittimità delle richieste arabe -, al saccheggio delle risorse energetiche, dalla corrività con regimi reazionari come l’Arabia Saudita (o l’Egitto di Mubarak o la Tunisia di Ben ‘Ali), all’ingerenza neocoloniale, o neocrociata, nelle dinamiche geopolitiche della regione mediorientale. Più difficile dire se il richiamo ad aspetti come il jihad, costitutivi della tradizione politico teologica islamica siano stati il motore o non piuttosto l’effetto della strumentalizzazione della religione di cui si è imbevuto il messaggio terrorista ed estremista. Quest’ultimo ha certo trovato nell’ideologia giuridica classica del jihad un sostegno teorico, ma altrettanto certamente l’ideologia del jihad è stata interpretata in modo conveniente ai fini politici dei gruppi eversivi».

La Fratellanza musulmana

Quale ruolo ha avuto e ha tuttora la Fratellanza musulmana nelle dinamiche geopolitiche attuali e, in specifico, nei movimenti radicali?

«Dipende dai contesti. In Egitto, dopo la feroce repressione di al-Sisi tra il 2013 e il 2014, la Fratellanza musulmana è temporaneamente fuorigioco, ma certo starà lavorando sottacqua e probabilmente cercando di riorganizzarsi anche all’estero. In molti altri paesi arabi operano gruppi che si richiamano a una matrice comune alla Fratellanza musulmana transnazionale, ma che non sono più Fratellanza musulmana in senso stretto. Penso al partito Justice et Développement in Marocco, attualmente al governo, o ad Ennahda in Tunisia, che ha governato e che ora, pur non essendo più il partito di maggioranza, lavora ancora attivamente e proficuamente nel sociale e nel campo politico. Non credo sia possibile oggi divinare quale sarà il futuro di queste organizzazioni: stanno vivendo una fase di transizione e di trasformazione anche ideologica i cui esiti saranno tutti da verificare».

Al-Qa’ida e Daesh

Lei afferma che al-Qa‘ida e Daesh, in quanto deriva terroristica del radicalismo, hanno interrotto il processo di costruzione dell’«alternativa islamica». Quali sono gli scenari del prossimo futuro?

«Ridurre al-Qa‘ida e l’Isis a puri fenomeni terroristici, siano essi causati dall’irrazionalismo nichilista, come vuole Oliver Roy, o dalla radicalizzazione ideologica dell’islam, come vuole Gilles Kepel, è insufficiente: essi sono i prodotti delle circostanze che ho chiarito poco sopra, per cui, sconfitti loro, e lo saranno certamente prima o poi, riemergeranno altre organizzazioni estremiste. Per affrontare l’estremismo armato bisogna sanare le ferite che lo hanno provocato: dalla crisi economica all’autoritarismo violento dei regimi dei paesi islamici agli incredibili errori dell’Occidente. Ma non mi pare di vedere segni positivi in questa direzione. Le strategie sono sempre le stesse, almeno per ora».

Alcuni studiosi ritengono che già alla sua nascita l’islam si fosse manifestato come «anti-sistema» – se pensiamo al potere esercitato dal clan Quraish ai tempi del profeta Muhammad -, che poi la sua carica rivoluzionaria si sia persa dopo il periodo dei «califfi ben guidati» (VII?secolo d.C.), che successivamente sia stata ripresa dai kharijiti e poi dal pensiero radicale di Taymiyya e altri. Cosa ne pensa?

«Ali Shariati (sociologo iraniano, 1933-1977, ndr) affermava che l’islam è una religione per natura rivoluzionaria, e con lui i teologi della liberazione della alternativa islamica, come Hasan Hanafi. È proprio in tal senso che essi consideravano il profeta Muhammad o suo nipote Husayn come leader anti-sistema. Il periodo successivo alla fitna (dissenso, ndr), allorché la guerra civile tra alidi (i seguaci del califfo ‘Ali, ndr) e omayyadi (un potente clan meccano, ndr), ha frantumato la Comunità e “falsificato la coscienza islamica” (espressione di Nasr Abu Zayd) attraverso la strumentalizzazione politica della religione, ha in certo senso deviato, senza più possibilità di ritorno, almeno finora, il percorso storico ideologico dell’islam. Ibn Taymiyya (giurista e teologo, 1263-1328, ndr) ha proposto una sorta di rinnovamento dello stato sulla base della sharia, la legge religiosa, ma non può essere considerato il responsabile dell’esclusivismo che, nel corso dei secoli, ha spesso caratterizzato l’islam conservatore e tradizionalista. Era un pensatore intransigente, ma i qaidisti o gli estremisti dell’Isis che lo evocano utilizzano il pensiero di Ibn Taymiyya, enfatizzandone gli aspetti di rigore estremo, e senza cogliere la novità di una proposta di metodo prima ancora che di merito che era utile nel periodo (XIV secolo) successivo alla scomparsa del califfato».  

Il fallimento delle «primavere arabe»

«Primavere arabe»: nate da uno slancio di cambiamento e ricerca di giustizia sociale e politica, si sono trasformate in conflitti permanenti o in instabilità. Cos’è, secondo lei, che non ha funzionato? Quale è stato il ruolo dell’islam o dei movimenti radicali nelle rivolte arabe?

«A mio parere le “primavere arabe” sono fallite per molti motivi: a) lo spontaneismo acefalo delle prime fasi delle rivolte che non si sono coagulate in proposte politiche effettive; b) l’incapacità dei partiti islamici che hanno gestito la fase centrale della transizione rivoluzionaria di esercitare “egemonia” in senso gramsciano, e dunque di essere veramente le guide intellettuali, morali e politiche delle masse in cerca di una direzione, c) il prevalere di forze centrifughe tribali (Libia, Yemen) o alimentate da attori esterni ambigui (Siria, dove l’Arabia Saudita e il Qatar hanno favorito l’affermarsi di gruppi radicali armati); d) il fatto di essere “scoppiate” in un contesto storico indebolito dalla crisi dei regimi così come dalle precedenti infiltrazioni qaidiste e dalle ingerenze interessate delle grandi potenze che spesso si sono tradotte in stallo invece che in dinamismo (le rivalità aspre tra Arabia Saudita e Iran, ma soprattutto tra Stati Uniti e Russia). D’altra parte, le primavere arabe hanno rappresentato un potenziale laboratorio politico per l’islamismo, ma i Fratelli musulmani sono stati ferocemente repressi; Ennahda in Tunisia ha negoziato una transizione democratica che l’ha assorbita in un quadro politico tradizionale; le tensioni tribali tra sunniti e sciiti in Yemen hanno in breve tempo neutralizzato gli effetti di riforma istituzionale della “rivoluzione”».

Oltre i gruppi radicali

Osservando gli sviluppi in corso in Libia e Siria viene da pensare che ci sia stata un’alleanza «tattica» tra agende occidentali e certi gruppi radicali islamici. Cosa ne pensa?

«La domanda, allo stato delle cose, mancando documentazione certa e certezze interpretative, può avere una risposta solo “dietrologica”. Mi limito perciò a dire che con tutta probabilità Gheddafi in Libia è caduto più per l’intervento diretto dell’Occidente che per la forza dei rivoltosi; mentre l’affermazione dell’Isis in Iraq e Siria deve essere stata “aiutata” se non addirittura “preorganizzata” da qualcuno che ha lavorato in incognito approfittando del marasma seguito alla sciagurata guerra di George Bush nel 2003: e i paesi occidentali, più, ovviamente, Israele su cui sempre si tace, sono i candidati naturali per ricoprire questo ruolo».

Il caso della Libia

Qual è stato il ruolo della Fratellanza musulmana e di altri movimenti dell’islamismo politico in Libia?

«Al momento della rivolta contro Gheddafi, apparentemente minimo. Quando Gheddafi è stato ucciso e la Libia è stata “liberata” è ovvio che le organizzazioni dell’islamismo politico abbiano trovato terreno fertile dove intervenire e consolidarsi, magari dietro il paravento di governi più o meno legittimi».

Angela Lano
(terza puntata – continua)

I libri di Massimo Campanini

• Storia del pensiero politico islamico, Mondadori / Le Monnier, 2017;
• Storia dell’Egitto dalla conquista araba ad oggi, Mulino, 2017;
• Storia del Medio Oriente, Il Mulino, 2014;
• Le rivolte arabe e l’islam: la transizione incompiuta, Il Mulino, 2013;
• L’alternativa islamica, Bruno Mondadori, 2012;
• Ideologia e politica nell’islam: fra utopia e prassi, Il Mulino, 2008;
• I sunniti, Il Mulino 2008;
• Arcipelago Islam, Laterza, 2007;
• Storia del Medio Oriente 1798-2006, Il Mulino, 2006;
• Il pensiero islamico contemporaneo, Il Mulino, 2005;
• Storia dell’Egitto contemporaneo, Edizioni Lavoro, 2005;
• Islam e politica, Il Mulino, 1999.

 

---

Questo è il terzo dossier che dedichiamo alle minoranze dimenticate ed oppresse. Il primo ha parlato degli Yazidi dell’Iraq (marzo 2017), il secondo dei Rohingya del Myanmar (aprile 2017).

• Introduzione: Nonostante tutto
• La Chiesa copta ortodossa: Tra persecuzioni e inattese fioriture
• Cronaca degli ultimi attacchi: Egiziani (eppure stranieri in patria)
• Incontro con esponenti della comunità copta: Al-Sisi (meglio degli altri)
• Scheda 1: Matta el Meskin
• Scheda 2: Anche nel calcio
• Scheda 3: La diaspora copta
• Scheda 4: La Chiesa copta cattolica
• Scheda 5: Cronologia essenziale 2010-2017. Una comunità sotto attacco
• Gli autori di questo dossier

 

---

Introduzione:
Nonostante tutto

I copti sono i discendenti degli antichi egizi. Attorno alla metà del primo secolo dopo Cristo si convertirono al cristianesimo. Sei secoli dopo in Egitto arrivarono gli arabi e l’islam. Tra invasori e conversioni, la comunità copta si ritrovò minoranza. Oggi i copti sono 10-13 milioni su una popolazione egiziana complessiva di 90. Non hanno mai avuto un’esistenza facile: violenze e attentati contro di loro sono da sempre una costante. In questi anni, in particolare, prima la Fratellanza musulmana, poi l’Isis, ne hanno fatto l’obiettivo preferito.

In Egitto la shari’a è stata ufficialmente introdotta nell’ordinamento con un emendamento costituzionale del 1980, durante la presidenza di Sadat. Da allora sono cambiati i presidenti, ma l’articolo 2 della Costituzione recita sempre: «I principi della shari’a islamica sono la fonte principale della legge». Un macigno sulla testa di chiunque non sia musulmano.

Per ora pare impossibile prevedere un cambio: la shari’a, intollerabile in qualsiasi paese che abbia la democrazia e la laicità come pilastri della propria esistenza, rimarrà a decidere della vita e della libertà delle persone. Shari’a, Fratellanza musulmana, Isis, tutto sembra congiurare contro i copti. Eppure resistono. Nonostante tutto.

 Paolo Moiola

---

La Chiesa copta ortodossa:
Tra persecuzioni e inattese fioriture

Nata all’ombra delle piramidi attorno al 40 dopo Cristo in seguito alla predicazione dell’evangelista Marco, la Chiesa copta ha una lunga storia di persecuzioni e sofferenze, soprattutto in Egitto, paese islamico. Eppure, con 15 milioni di fedeli sparsi nel mondo, questa Chiesa è fiorente, viva e dinamica oltre ogni aspettativa.

Gli ultimi attentati e la recentissima storica visita in Egitto di papa Francesco hanno portato all’attenzione dell’opinione pubblica internazionale le vicende di una Chiesa antica che sconta secoli di discriminazioni e persecuzioni: la Chiesa copta ortodossa. Nata all’ombra delle piramidi dalla predicazione dell’evangelista Marco, rappresenta uno dei più grandi paradossi della Storia. Pur portando, infatti, tutto il peso di una eredità storica antica quanto il cristianesimo appare al contempo viva e dinamica come fosse nel fior fiore della gioventù. «Lo straordinario rinascimento della Chiesa copta ortodossa degli ultimi decenni – scriveva il coptologo tedesco Otto Meinardus – è uno dei grandi eventi storici della cristianità a livello mondiale. Mentre in altre parti del mondo, gli storici diagnosticano una certa stagnazione della testimonianza cristiana, i figli e le figlie dei faraoni sono pieni di un entusiasmo inaudito per il Regno di Dio e per l’evangelizzazione». Una Chiesa in piena fioritura, dunque, la più seguita nei territori dominati dall’islam, che dalla metà del secolo scorso ha scavalcato i suoi confini naturali. La migrazione dei copti, infatti, ha raggiunto praticamente ogni parte del globo. Nelle principali città italiane è ormai possibile conoscere da vicino questa realtà grazie a una comunità coesa e dinamica, capace di convivere e di integrarsi a livello sociale e lavorativo, che offre una testimonianza cristiana sempre discreta ma intensa. È guidata da un metropolita e da un vescovo ed è servita da numerose parrocchie. In Italia si parla, dunque, anche copto.

Tawadros II, il papa dei copti

Una fioritura, quella dei copti, avvenuta a prezzo di grandi sacrifici. Le cronache degli ultimi anni ci raccontano di cristiani egiziani cacciati dalle loro terre, che vedono le loro chiese distrutte, le loro case date alle fiamme. La stampa mondiale racconta di uomini e di donne pacifici trucidati dalla furia fondamentalista. Come dimenticare i martiri copti di Sirte, in Libia, che, nel 2015, fino al momento di essere sgozzati per la propria fede, non hanno smesso di invocare sui propri nemici il nome di colui «che ci ha amati e ha consegnato se stesso per noi» (Gal 2,20), Gesù? La storia non è stata di certo clemente con questa Chiesa orientale. Si può dire che – tranne brevi periodi – i cristiani egiziani hanno vissuto grandi sofferenze. Recentemente un monaco del deserto egiziano, un abba, mi ha mostrato un’antica icona in cui era dipinta una croce fiorita. Poi mi ha consegnato una massima che sintetizza la storia di questa comunità: «Solo dall’albero della Croce nascono i fiori!». È tenendo bene in mente il paradosso della Croce che dobbiamo leggere il miracolo di questa Chiesa che fiorisce e cresce mentre, temprata nella fede, viene irrorata dal sangue dei suoi martiri. Non diceva già Tertulliano che «il sangue dei martiri è seme di cristiani»?

Malgrado i media parlino molto spesso delle tragedie dei copti, si fa sempre più urgente la necessità di conoscersi di più. Dopo secoli di estraniamento, è necessario incontrarsi faccia a faccia, ascoltarsi, comprendere le ragioni dell’altro. Basti pensare che non è scontato sapere che in queste terre è nata e si è sviluppata la scuola teologica probabilmente più importante del cristianesimo antico, quella di Alessandria, che ha conosciuto personaggi del calibro di Origene e Clemente. Qui il monachesimo ha mosso i suoi primi passi grazie all’ispirazione dei grandi padri del deserto Antonio, Macario, Pacomio per poi irradiarsi in tutto il Mediterraneo. Qui si prega ancora secondo una delle liturgie più antiche al mondo, quella alessandrina. La Chiesa copta è anche l’unica Chiesa che, insieme a quella romana, chiama il proprio patriarca «papa». L’attuale papa si chiama Tawadros II, un vero «dono di Dio» (questo significa il suo nome) alla Chiesa universale.

Monofisita? Il peso di un’etichetta eretica

Tra i cliché duri a morire c’è quello legato al monofisismo. Spesso si sente purtroppo ancora parlare di «chiesa monofisita». Questa etichetta, affibbiata per secoli ai copti, li ha di fatto bollati come eretici associandoli all’eresia di Eutiche (378-456), monaco di Costantinopoli, anatematizzato al Concilio ecumenico di Calcedonia (451), che paragonava l’umanità di Cristo a una goccia di vino in un oceano di acqua (divinità). Sarebbe quanto meno sorprendente che la Chiesa che ha generato un sant’Atanasio (ca. 296-373), campione del primo concilio ecumenico di Nicea (325) e autore di un’opera intitolata «L’incarnazione del Verbo», abbia potuto in pochi decenni deviare verso un’eresia che nega un mistero cristiano così fondamentale. I copti credono, invece, profondamente sia alla divinità che all’umanità di Gesù e quando parlano di ‘una natura’ riprendono un’espressione usata da Cirillo di Alessandria (ca. 375-444), dottore della Chiesa universale: «Una sola natura del Verbo di Dio incarnato» (mía phýsis, in greco). In Cristo esiste una sola natura composita, al contempo divina e umana, senza confusione (umanità e divinità, seppur unite, sono rimaste distinte) e senza cambiamento (Dio è rimasto Dio pur diventando uomo). Questa formula intende esprimere il mistero dell’unità insita nella persona del «Dio fattosi carne», dell’Emmanuele, mistero che è continuamente cantato dalla spiritualità copta. Data la taccia che è stata attribuita al termine «monofisismo» nel corso della storia, è bene non chiamare mai la Chiesa copta «chiesa monofisita» (da evitare anche l’infelice neologismo «miafisita»), anche perché la Chiesa egiziana non si autodefinisce mai così ma si chiama, semplicemente, «ortodossa». La famiglia ecclesiale della Chiesa copta ortodossa (detta «precalcedonese» o degli «ortodossi orientali») comprende anche la Chiesa siro-occidentale, l’etiopica, l’eritrea, la malankarese e l’armena e conta circa 85 milioni di fedeli.

Copto ovvero cristiano d’Egitto

Cosa significa «copto»? Semplicemente «egiziano». Il termine inizia a comparire in epoca islamica ma la sua origine è più antica ed è connessa a uno dei nomi sacri della città di Menfi, capitale dell’antico regno (dal 2700 a.C. al 2200 a.C.) che si trova a pochi chilometri dall’attuale Cairo: Hikaptah, cioè «la dimora del Ka (principio vitale per la religione egizia) di Ptah». Da questo nome derivò il nome greco Aigyptos da cui Egitto. La parola storpiata in arabo, «qibti», indicava quindi solamente un’origine etnica: «egiziano». Ma fu presto confuso con «cristiano» perché la maggioranza degli egiziani all’epoca dell’invasione islamica del VII secolo era cristiana. Oggi il termine indica un dato religioso ed etnico insieme e cioè «cristiano d’Egitto». Inoltre con «copto» si designano anche la lingua, l’arte e la civiltà dell’Egitto tra la fine dell’epoca tolemaica e l’islamizzazione del paese, cioè dal 30 a.C. fino al VII sec. all’incirca. Non è un caso che, profondamente egiziani e radicati nella cultura del proprio territorio, i copti si considerino discendenti degli antichi egizi e depositari della loro cultura.

Egitto, terra biblica

In principio, dunque, è l’Egitto. Terra misteriosa, ben presente nella storia della salvezza, è da sempre legata alle sorti del popolo di Israele. «Egitto» appare nella traduzione Cei ben 594 volte. Molti dei personaggi dell’Antico Testamento li troviamo di qui. Terra di rifugio per Abramo, Isacco e Giacobbe; terra di schiavitù per Giuseppe e Mosè. Proprio Mosè, prima di diventare capo e simbolo del popolo di Israele, si forma alla scuola della civiltà egizia tanto da venire descritto dalla Scrittura come «istruito in tutta la sapienza degli Egiziani» (At 7,22). Il popolo ebraico, liberato dalla schiavitù egizia in maniera miracolosa, mentre è nel deserto, si lamenta con Mosè di non poter più mangiare i succosi cocomeri, i meloni, i porri, le cipolle e l’aglio d’Egitto (cf. Nm 11,5).

Ma l’Egitto non è stato solo il teatro di una storia «non sua». Al contrario, è stato esso stesso oggetto di molte profezie bibliche. Basta citarne soltanto una che i copti hanno sempre letto come profezia dell’evangelizzazione del paese. Si trova in Isaia 19, il cosiddetto «oracolo sull’Egitto»:

«Ecco, il Signore cavalca una nube leggera ed entra in Egitto […]. Il Signore si rivelerà agli Egiziani e gli Egiziani riconosceranno in quel giorno il Signore, lo serviranno con sacrifici e offerte, faranno voti al Signore e li adempiranno […]. In quel giorno Israele sarà il terzo con l’Egitto e l’Assiria, una benedizione in mezzo alla terra. Li benedirà il Signore degli eserciti: «Benedetto sia l’Egitto mio popolo, l’Assiria opera delle mie mani e Israele mia eredità».

Quell’Egitto che aveva tenuto come schiavi gli ebrei, divenuto simbolo del male per eccellenza, diventerà «benedetto», diventerà «suo popolo».

Marco arriva ad Alessandria

Stando a Eusebio di Cesarea, pochi anni dopo la Resurrezione di Gesù, verso gli anni 40, san Marco Evangelista va ad annunciare la buona novella ad Alessandria. È in un’Alessandria cosmopolita e multireligiosa che giunge l’apostolo Marco che proveniva da Roma. Centro dell’Oriente ellenistico, Alessandria è testimone di un’intensa attività culturale. Qui esiste un’importante comunità ebraica che è stata protagonista della prima traduzione dell’Antico Testamento in greco, la cosiddetta versione dei Settanta, realizzata tra il III e il I sec. a.C.. Qui Filone, ebreo di Alessandria, nel tentativo di conciliare ellenismo e giudaismo, sviluppa un’esegesi della Bibbia che preferisce, all’interpretazione letterale, una allegorica che influenzerà molto il Didaskaleion, la prima «università» teologica cristiana, nata ad Alessandria verso la fine del II secolo d.C..

In realtà, i copti ritengono che il primo ad evangelizzare l’Egitto non sia san Marco (che pure considerano il «fondatore» della propria Chiesa) ma Gesù stesso. Bisogna risalire ad almeno una quarantina di anni prima quando la Sacra Famiglia scappa in Egitto per sottrarsi all’ira di Erode. Anche qui, una profezia veterotestamentaria sull’Egitto diceva: «Dall’Egitto ho chiamato mio figlio» (Os 11,1). Diversi testi apocrifi, tra cui il Vangelo arabo dell’infanzia (ca. V sec.), e numerose tradizioni copte, riferiscono i dettagli del soggiorno di Gesù, Maria e Giuseppe che fu ricco di eventi miracolosi e portò molti a credere in Cristo. Ancora oggi esistono delle chiese fondate sui luoghi delle tappe più importanti di questo passaggio. L’Egitto è quindi l’unica terra, oltre a quella di Palestina, ad essere stata calpestata dal Verbo incarnato.

Dall’imperatore Diocleziano alla spaccatura di Calcedonia

I copti chiamano affettuosamente la loro chiesa Umm al-shuhada’, la «Madre dei martiri». Iniziate nel III secolo, le discriminazioni nei confronti dei cristiani copti non si sono praticamente mai arrestate. Con l’arrivo di Diocleziano nel 284 la Chiesa egiziana vive una drammatica persecuzione che miete un gran numero di martiri. Quest’epoca terribile ha avuto un tale effetto che la Chiesa copta fa cominciare il suo calendario il 29 agosto (calendario giuliano) 284, data d’inizio dell’impero di Diocleziano. Il 2017 corrisponde al 1733 del calendario copto. La persecuzione, arrestatasi nel 313 con l’editto di Milano che decreta la libertà religiosa per i cristiani dell’impero romano, riprenderà in altre forme poco più tardi. Inizia l’epoca d’oro di questa Chiesa, IV e V secolo, stroncata dal disastro del 451. Al Concilio di Calcedonia si consuma una delle più dolorose spaccature all’interno dell’ecumene cristiana. Incomprensioni sulla natura di Cristo, mescolate a ragioni di tipo geoecclesiale, portano la Chiesa egiziana a essere estromessa dalla comunione con le altre Chiese. Il risultato è una nuova era di persecuzioni a opera dell’establishment ecclesiale appoggiato dall’imperatore, fino al momento all’avvento dell’islam nel VII secolo.

Vivere da cristiani in un paese islamico

Isolando i copti dagli altri cristiani, l’islam certifica definitivamente la definizione di «Chiesa di martiri». I nuovi dominatori islamici, infatti, fanno di tutto per favorire la conversione alla loro religione dei cristiani egiziani, spesso con metodi per nulla pacifici.

Considerati cittadini di seconda categoria, i cristiani devono aspettare un millennio, l’epoca moderna, per reclamare e ottenere alcuni diritti civili. Per esempio, è solo nel 1855 che i copti vengono esentati dal pagare la jizya, una pesante tassa pro-capite imposta dallo stato islamico ai non musulmani. Ma il movimento islamico radicale, che si rafforza in Egitto soprattutto a partire dagli anni Settanta, rimette nuovamente in discussione i diritti acquisiti nel XIX e XX secolo e i copti, con l’imposizione di una costituzione che fa della shari‘a la sua fonte legislativa, subiscono un’ondata di persecuzioni che continua a tutt’oggi in un paese profondamente islamizzato.

La visita di papa Francesco, molto amato dai cristiani egiziani, è giunta a infondere coraggio e speranza non solo ai copti ma a tutti gli abitanti di questa terra sofferente che, sequestrata dal fanatismo, cerca con fatica un po’ di pace, condizioni di vita migliori e, soprattutto, maggiore tolleranza. Oggi come ieri, la Chiesa di Alessandria continua a donare ai suoi vicini musulmani e al mondo una delle testimonianze cristiane più fedeli: dall’albero della Croce non possono che nascere fiori di riconciliazione e di pace.

Markos el Makari

Cronaca degli ultimi attacchi:
Egiziani (eppure stranieri in patria)

Dallo stato egiziano ai Fratelli musulmani fino all’Isis. Ai copti non sono mai mancati i nemici, come dimostra la lunga sequela di fatti di sangue. Oggi sostengono il presidente al-Sisi. Più per questioni di sopravvivenza che per reale convinzione.

Un patrimonio culturale immenso, un ruolo cruciale nella storia del cristianesimo, una pietra miliare della spiritualità. Ma non è per nessuna di queste ragioni che oggi i copti sono così in voga.

L’11 dicembre 2016 un attentatore suicida entra nella chiesa dei Santi Pietro e Paolo, e, non conoscendo bene l’anatomia di una chiesa copta (o forse perché la conosce fin troppo bene), si dirige nella navata nord, quella delle donne, e lì, dalle ultime file, si fa esplodere.

Al-Sisi non ha dubbi: l’autore dell’atroce atto sarebbe stato il giovane ventiduenne Mahmoud Shafiq Mohammed Mustafa, carico con 12 kg di tritolo. L’esplosione è fortissima, i morti sono 29, quasi tutte donne e bambine. La chiesa si trova nel complesso della cattedrale di San Marco, a pochi passi da Sua santità papa Tawadros II che rivendica: «Non è un disastro soltanto per la Chiesa, ma per tutta la Nazione». Pochi mesi dopo – nella domenica delle Palme – l’Isis colpisce di nuovo e in maniera devastante: in due attentati rimangono uccise 47 persone.

Tensioni quotidiane

La persecuzione dei copti in Egitto è un fenomeno peculiare e con forti componenti sociali dal carattere strisciante (difficile per un copto, ad esempio, diventare dirigente di una struttura pubblica).

I copti vivono nello strettissimo ghetto che si trova fra il potere militare e la teocrazia underground degli integralisti islamici. Fra l’incudine e il martello, impossibilitati ad avere una vita sociale aperta: amori, contenziosi o anche liti condominiali con la restante popolazione di fede islamica, ma solo cordialità di facciata, timidi e diffidenti rapporti di lavoro.

Un esempio è quello della settantenne di al-Minya che, nel maggio 2016, è stata denudata e portata in processione per le strade del villaggio perché accusata di avere una liaison sentimentale con un uomo musulmano sposato. E questo per non parlare degli esiti di vicende amorose analoghe, ma a parti invertite. Si tratta di un vissuto che però viene meno nel momento in cui attraversiamo il confine del benessere. È molto difficile, infatti, che gli egiziani dei ceti più alti vivano conflitti di questo genere.

Un altro caso simbolo è quello di Nag Hammadi, cittadina a 80 km da Luxor. Il primo dell’ultima serie di attacchi «natalizi» che si sono verificati in questi ultimi anni. È la vigilia di Natale, la notte fra 6 e 7 gennaio 2010, terminata la messa i fedeli si scambiano gli auguri in un clima a dir poco infuocato. Pochi giorni prima, il vescovo Kyrillos aveva già allertato le forze dell’ordine, che gli avevano consigliato di far anticipare la messa di mezzanotte di un’ora. Ma non basta a evitare il massacro. Uomini armati attraversano il cortile della chiesa in macchina sparando sui fedeli. Muoiono in nove, otto cristiani e un musulmano.

Nei giorni successivi viene fuori il movente (per altro già ben noto ai locali): una spedizione punitiva nei confronti della comunità per vendicare una ragazzina dodicenne vittima di abusi sessuali da parte di un copto. Non è né la prima né l’ultima volta che a pagare le spese degli errori e dei crimini (ma anche dei passi falsi e delle passioni) di un solo uomo, sia tutta la comunità dei fedeli.

Il caso di Nag Hammadi è uno dei primissimi ad avere un’ampia copertura mediatica, godendo anche di una diffusione virale sui social network.

Tutto ciò consente agli attivisti di organizzarsi in manifestazioni al Cairo contro l’assordante silenzio delle autorità egiziane. A ben due settimane (oggi impensabile) dall’evento, l’allora presidente Hosni Mubarak si esprimerà condannando per la prima volta il massacro, non senza una cospicua campagna di arresti nei confronti degli attivisti.

Sospetto, diffidenza, deferenza

È per tutti questi meccanismi sociali, che agli occhi dei comuni musulmani – quelli che noi definiremmo «moderati» – la popolazione dei copti è un po’ come se facesse vita a sé, sempre pronta a rimarcare il fatto di essere cristiana. A molti musulmani viene quindi da pensare: «Ma perché non si comportano normalmente? Come mai sono così chiusi?». E da qui a «Nascondono forse qualcosa?», il passo non è breve, di più. L’alone di mistero che circonda i copti non è quindi fonte di ammirazione, curiosità o fascino per gli egiziani, ma soltanto di sospetto e diffidenza ulteriore.

Lo stato, d’altro canto, non è mai stato un amico. E questo concetto è ben chiaro a molti copti, nonostante le accoglienze messianiche che hanno sempre riservato ad ogni visita di sua maestà al-Sisi.

Un occhio psicoanalitico sarebbe in grado di rivelare come i copti quasi si compiacciano della propria servilità dimostrata nei confronti del potere militare. Se a livello internazionale c’era da dimostrare che i diritti umani erano rispettati, i militari tiravano in mezzo la pacifica convivenza di cui godono i copti all’interno del paese; se serviva ridimensionare i copti per calmare i bollenti spiriti degli islamisti, venivano ridimensionati; e se serviva mobilitarli in massa per andare a «votare», venivano mobilitati tranquillamente. Il tutto con il soddisfatto consenso dei cristiani d’Egitto, come se questi si sentissero in qualche modo importanti. Una sorta di «sindrome di Stoccolma», ma anche un attaccamento fortissimo alla patria. La storia degli ultimi anni è quanto mai emblematica di tutto questo meccanismo.

Da un attentato all’altro

Siamo nel 2011. Un anno dopo il massacro di Nag Hammadi, più o meno lo stesso periodo dell’anno. È l’inizio dei rivolgimenti per tutta una serie di governi del Nord Africa e del Medio?Oriente sulla cui stabilità ci saremmo giocati tutto: è l’inizio delle cosiddette «Primavere arabe».

Chiesa dei Santi, Alessandria d’Egitto, notte di Capodanno: i fedeli sono tutti in chiesa per celebrare l’arrivo del 2011. Moriranno in ventitré. Si tratta di un attentato preso ad esempio per i successivi, quello del dicembre 2016 e quello della domenica delle Palme 2017. Un attentato suicida che arriva in un paese in fortissima crisi sociale, e c’è chi comincia a insinuare che ci possa essere anche la mano del governo… Sì, è l’inizio della fine.

Muhammad Hosni Mubarak cadrà qualche settimana più tardi in seguito a una rivoluzione popolare dalla portata faraonica.

Nessuno può dire esattamente quale sia stato il movente dell’attentato di Capodanno. Ma c’è uno scandalo (apparentemente davvero irrilevante) che, da qualche tempo, è sulla bocca di tutti: lo strano caso «Camelia Shehata e Wafaa Costantine». È la storia di due donne cristiane che, nel loro tentativo di convertirsi all’islam, sarebbero state rapite da membri del clero copto e tenute prigioniere in un monastero.

Non sapremo mai la verità, ma quello che sappiamo è che su internet sono stati diffusi dei video di queste due donne (velate con velo integrale) che si dichiaravano musulmane, libere e convinte.

Lo ricordiamo per un motivo ben preciso: questo «scandalo» sarà anche il movente che lo Stato islamico citerà nel video ufficiale della decapitazione dei ventuno giovani copti martiri rapiti in Libia nel 2015. Cinque anni dopo.

Le responsabilità della strage di Alessandria rimangono tutt’oggi poco chiare, anche dopo la rivoluzione. Ma esistono indagini molto nebulose che porterebbero addirittura al nome dello stesso ex ministro degli interni Habib Al-Adly, in carica al tempo dei fatti.

Quello di Alessandria è uno dei primissimi attentati ad avere una ripercussione anche in Europa. In particolare, nel 2011 tutte le comunità copte in Italia celebreranno la vigilia di Natale sotto la protezione degli uomini della Digos. Dalla più piccola e sperduta parrocchia, alla più grande cattedrale.

Gli attacchi dei Fratelli musulmani

Caduto Hosni Mubarak, i copti pensano che sia arrivato il momento per chiedere a gran voce la parità dei diritti. In particolare, il dibattito pubblico si sta concentrando sull’abolizione dell’articolo della Costituzione che prevede che la principale fonte per la legislazione sia la shari’a islamica, ma anche sulla semplificazione della procedura di ottenimento dei permessi per la costruzione di nuovi luoghi di culto cristiani.

L’illusione svanisce subito. Nell’ottobre 2011, in seguito alla demolizione dell’ennesima chiesa, i copti decidono di scendere in piazza a Maspero, sede della Tv di stato egiziana, per manifestare ancora una volta contro l’assordante silenzio dei media. È un vero massacro: ventotto morti letteralmente schiacciati dai blindati dell’esercito, mentre la cronista della Tv pubblica invita tutti gli «onorevoli cittadini» a proteggere i militari dalla violenza dei copti. All’esercito si aggiungono quindi gruppi di salafiti armati, tutti contro i copti.

Oggi la Chiesa copta ha ufficialmente «perdonato» ai militari questo massacro in nome dell’unità nazionale. Ed è stato proprio in nome dell’unità nazionale che papa Tawadros II ha sostenuto in primissima persona l’ascesa di al-Sisi, e la caduta di Morsi, il primo presidente egiziano democraticamente eletto, che però aveva il difetto di appartenere ai Fratelli musulmani. Una storia davvero tumultuosa che culmina in un golpe e violenze generalizzate.

Agosto 2013: un attacco su vasta scala da parte degli attivisti della Fratellanza prende di mira – immediatamente dopo l’annuncio del golpe – decine di chiese in tutto l’Egitto. Vengono colpiti anche siti archeologici, manoscritti antichi, icone, reliquie… Tutto bruciato.

I militari rispondono con una strage. A Rabi’a muoiono fra i seicento e gli ottocento (ancora non si sa con esattezza) attivisti dei Fratelli musulmani, e l’organizzazione viene ufficialmente definita come «terroristica». Mohammed Morsi è tutt’ora in carcere e sotto processo per accuse gravissime.

Costretti a sostenere al-Sisi

È su questo scenario che si è affacciato papa Francesco, il 28 e 29 aprile scorsi, nella sua prima visita ufficiale in Egitto. Fra la memoria di Giulio Regeni e il bene dei copti e del futuro dei cristiani in Medio Oriente, costretti a sostenere gli uomini forti per potersi garantire un’esistenza accettabile. Ma – lo abbiamo visto con gli attentati della domenica delle Palme – non scevra da pericoli mortali.

Andrea Boutros

---

Incontro con esponenti della comunità copta:
Al-Sisi (meglio degli altri)

Per gli oltre dieci milioni di egiziani di fede cristiana è difficile e rischioso vivere in un paese dove «tutto ciò che non è musulmano è considerato contro Dio».

«Con al-Sisi è cambiato tutto o, forse, non è cambiato nulla». Girgis è perplesso. Lui, cristiano, non riesce a sintetizzare la situazione in cui vive attualmente la Chiesa copta ortodossa in Egitto. «Certo – riprende – se guardiamo alla storia della nostra comunità, qualcosa di diverso c’è. Ed è un qualcosa di positivo. Se guardiamo alla cronaca, che parla di attentati, morti e feriti, non possiamo essere così ottimisti».

Da Mubarak a Morsi

Non si può comprendere l’attuale situazione se non si fa un passo indietro. I copti sono gli eredi degli antichi egizi che si convertirono al cristianesimo, a partire dal primo secolo, grazie alla predicazione di San Marco. La loro Chiesa è quindi antichissima e fino al VII secolo è stata maggioritaria in Egitto. Con l’arrivo degli arabi e dell’islam, per i copti è iniziata una difficile convivenza, fatta di periodi di relativa libertà alternati ad anni di dure repressioni.

La situazione non è migliorata con l’indipendenza dell’Egitto. Sotto i governi di Anwar Sadat e Hosni Mubarak, la Chiesa ha vissuto un periodo particolarmente difficile. «Ai tempi di Mubarak – osserva Awad, giornalista egiziano di fede cristiana -, la state security (un dipartimento speciale della polizia di stato, ndr) dominava la scena politica e religiosa. Per i copti era difficile, se non impossibile, costruire o anche ristrutturare una Chiesa perché era necessario il nullaosta della state security, che non lo rilasciava facilmente. La polizia arrestava i musulmani che si convertivano. Agenti erano coinvolti nei rapimenti di ragazze copte, organizzati per convertirle (andando contro la legge che prevedeva e prevede che qualsiasi conversione possa avvenire solo dopo i 18 anni). I musulmani che attaccavano le chiese rimanevano impuntiti».

Queste violenze contro la minoranza copta erano legate alla politica interna del raiss. Per rimanere al potere, Mubarak aveva bisogno del sostegno anche delle frange islamiche più estremiste. «Il presidente – osserva Girgis – lasciava quindi che i copti subissero le angherie e le discriminazioni più palesi. Sono stati anni molto duri».

La speranza di un cambiamento è arrivata nel 2011 con la caduta del regime. Musulmani e cristiani sono scesi in piazza insieme per invocare la caduta del raiss. «La parte migliore del mondo musulmano e di quello cristiano – ricorda Awad – lottava per un cambiamento reale della società egiziana. Volevano un paese in cui le componenti religiose convivessero senza dissidi, insieme come cittadini di un unico paese, l’Egitto. Ma è arrivata subito la doccia fredda». La strage nel quartiere Maspero, in cui nel 2011 la polizia ha represso con la violenza una manifestazione di cristiani (facendo 26 vittime tra i copti), e il governo della Fratellanza musulmana, guidato dal presidente Mohammed Morsi, hanno subito rimesso in un angolo la comunità cristiana. «Il progetto di riforma costituzionale promosso dalla Fratellanza musulmana – spiega Youssef, ingegnere egiziano di fede cristiana – era inaccettabile per la nostra comunità. Se fosse stato approvato ci avrebbe riportato indietro di secoli. I cristiani sarebbero diventati cittadini di serie B. Ma, va sottolineato, discriminava anche i laici e i musulmani che non si riconoscevano nella visione totalizzante dell’Islam della Fratellanza musulmana. È per questo motivo che la maggioranza degli egiziani è scesa in strada e ha iniziato a contestare Morsi, obbligandolo alle dimissioni».

Il fondamentalismo islamico e al-Sisi

Non è un caso che, quando Abdel Fattah al-Sisi è arrivato al potere nel 2013, è comparso in televisione con al fianco sia Tawadros II, papa dei copti, sia Ahmad Muhammad Ahmad al Tayyib, imam della moschea-università di al-Azhar (massima autorità dell’Islam sunnita). In al-Sisi, militare e musulmano devoto, i copti hanno subito visto un politico in grado di proteggere la comunità cristiana. «Al Sisi – osserva Girgis – ha certamente cambiato in meglio la situazione dei cristiani. Ha varato leggi, decreti e regolamenti per favorire la costruzione di chiese, luoghi di incontro, ecc. Ma, intendiamoci, la libertà religiosa non si impone per decreto. Costruire una chiesa è ancora oggi difficile, professarsi copto anche. Questo perché la società egiziana è fortemente permeata da una visione fondamentalista dell’islam. Tutto ciò che non è musulmano è considerato contro Dio».

Non è un caso che, solo nel primo anno di governo di al-Sisi, 85 chiese siano state attaccate, bruciate o demolite. L’11 dicembre 2016 un attentato alla cattedrale del Cairo ha fatto 25 morti. Il 9 aprile scorso due attentati, il primo davanti chiesa di Mar Girgis a Tanta e il secondo davanti alla chiesa di San Marco ad Alessandria, hanno provocato 45 vittime. «Ciò dimostra – osserva Awad – che la violenza nei nostri confronti non è sparita. E che, nonostante al-Sisi abbia promesso maggiori controlli e maggiore protezione, noi siamo ancora in balia dei fondamentalisti».

Al-Sisi però non sta lavorando solo sul piano della sicurezza. Sta facendo pressioni affinché gli studiosi dell’Islam recuperino la tradizione pluralista e dialogante della fede musulmana. «Il lavoro sul piano culturale – continua Awad – è fondamentale. Bisogna scardinare dalla società egiziana la visione wahabita dell’islam, che è a noi estranea (proviene dall’Arabia Saudita) ed è portatrice di intolleranza e violenza. Siamo coscienti che il cammino da percorrere per raggiungere una piena libertà religiosa è ancora lungo e la strada è tortuosa. Se non ci incamminiamo su questo sentiero culturale e teologico, però, difficilmente le cose potranno cambiare».

Le scelte di papa Tawadros II

La stessa Chiesa copta ortodossa sta cambiando pelle. Negli ultimi anni ha vissuto una profonda trasformazione in parte legata alla figura di papa Tawadros II e in parte alla progressiva secolarizzazione dei fedeli.

Tawadros II ha incarnato per i copti quella rivoluzione che Francesco ha rappresentato per i cattolici. «Il nuovo papa – osserva Girgis – ha portato una ventata di novità. Ha introdotto, in un ambiente un po’ ingessato, un modo informale di porsi. Non si è mai visto un patriarca di Alessandria che ama farsi i selfie con i giovani, che si fa abbracciare, che ha un modo spontaneo di parlare. Il fatto che tra lui e papa Francesco si sia instaurata una solida amicizia non è dovuto solo a una vicinanza teologico-dottrinale, ma anche a uno stile aperto, semplice, cordiale che esprime la serenità e la gioia della fede cristiana. Anche il suo modo di vivere è frugale, essenziale, senza sfarzo».

La vera novità però non è nello stile, ma nel suo modo di lavorare. «Shenouda III, il vecchio papa copto, era un accentratore – continua Girigis -. Non discuto se fosse o meno giusto il suo approccio. Tawadros ha instaurato un sistema diverso. Ama lavorare in gruppo, coinvolgere i collaboratori nel processo decisionale. In Europa, per esempio, ha riorganizzato la Chiesa copta e spesso viene in visita per parlare e confrontarsi con i vescovi che operano nel continente».

Per Tawadros, poi, assume un’importanza fondamentale la dimensione ecumenica. Con i cattolici il rapporto è ottimo, anche per quella sintonia personale con Francesco di cui abbiamo parlato. Ma dal 4 novembre 2012, giorno in cui è stato eletto dal sinodo, Tawadros ha iniziato a tessere rapporti sempre più stretti con le differenti Chiese ortodosse e, in particolare, con quella russa, quella greca e quella ecumenica di Costantinopoli. «Quelle ortodosse – spiega Girgis – sono Chiese “sorelle”, con le quali storicamente abbiamo rapporti. Ma con il nuovo papa queste relazioni sono diventate molto più strette. Tawadros ha avviato un confronto serrato con le Chiese protestanti. Lui crede nella fratellanza con i riformati, anche se una parte dei copti, i più tradizionalisti, hanno fatto numerose resistenze perché vedono i protestanti come i nemici dell’ortodossia».

Il clero e i fedeli

La Chiesa copta, però, sta subendo una profonda trasformazione nei suoi stessi fedeli. Da sempre i copti sono legati alla loro gerarchia (vescovi, monaci, sacerdoti). «È un legame solido, a volte fin troppo – sottolinea Youssef -. In passato, per i credenti, il clero era tutto. Dal clero dipendevano per qualsiasi cosa: chiedevano aiuti materiali, consigli e ascolto nei momenti difficili, direttive in campo politico ed economico. Oggi questo “totale affidamento” sta venendo meno. I copti partecipano ancora in massa alle funzioni religiose, ma molti di essi stanno tagliando il cordone ombelicale con la gerarchia. Soprattutto i giovani non ascoltano più le direttive ecclesiastiche in campo politico ed economico. Si muovono da soli, rivendicando il loro essere cittadini egiziani che lavorano nella società per farla crescere. Si ispirano ai valori cristiani, ma senza legami vincolanti con la chiesa. Stanno seguendo un processo di laicizzazione non dissimile a quello che è avvenuto in molti paesi europei».

Enrico Casale

---

Scheda 1:
Matta el Meskin

Personaggio dallo straordinario carisma umano e spirituale, padre Matta el Meskin (1919-2006), al secolo Yusuf Iskandar, rappresenta una delle più luminose figure spirituali dei cristiani d’Egitto. È stato il fautore di una importante rinascita spirituale, monastica e culturale, all’interno della Chiesa copta ortodossa.

Farmacista in carriera, Yusuf, si avventura in un viaggio dello spirito che lo porterà in tre monasteri e a una lunga esperienza di vita eremitica. Monaco dal 1948, dal 1969 al 2006 è stato padre spirituale del monastero di San Macario nel deserto di Scete (Wadi el-Natrun). Alla sua morte nel 2006 questo monastero era diventato un piccolo Eden e il numero di monaci che lo abitavano era centotrenta. Oggi il monastero è guidato da un suo discepolo, il vescovo anba* Epiphanius.

L’anelito di questo monaco copto è stato sempre quello di vivere radicalmente il Vangelo. È a partire da ciò che Matta el Meskin ha creato attorno a sé una vera e propria scuola di spiritualità del deserto. Il Signore gli ha donato uno straordinario carisma, quello di parlare con la forza del linguaggio e della spiritualità degli antichi padri del deserto agli uomini contemporanei di ogni latitudine. Prova ne è il fatto che le sue opere sono state tradotte in ben sedici lingue. Il cuore della spiritualità meskiniana è la «grazia» dello Spirito Santo, l’ineffabile azione d’amore di Dio, che in Cristo ha realizzato la riconciliazione tra terra e Cielo. Essa è sempre più grande e più generosa della nostra miseria e pochezza ed è capace sempre di «trasformarci in quella medesima immagine, di gloria in gloria (cf. 2Cor 3,18)». L’azione dell’uomo è primariamente sinergia con lo Spirito Santo.

Instancabile sostenitore dell’unità dei cristiani, abuna* Matta è autore di un centinaio di scritti. La sua opera più conosciuta è certamente La vita di preghiera ortodossa tradotta in italiano con il titolo di L’esperienza di Dio nella preghiera (Qiqajon). È da qui che traiamo alcune parole sulla preghiera incessante.

«La preghiera – scrive Matta el Meskin – è quell’atto essenziale nel quale Dio stesso, senza che noi ce ne rendiamo conto, opera in noi il cambiamento, il rinnovamento e la crescita dell’anima. Né il benessere, né la pace interiore, né l’impressione di essere esauditi, né nessun altro buon sentimento possono eguagliare l’azione segreta dello Spirito Santo sull’anima e renderla degna della vita eterna. La preghiera è apertura all’energia attiva di Dio, forza invisibile, forza intangibile. Secondo la promessa di Cristo (Gv 6,37) l’uomo non può ritirarsi dalla presenza di Dio senza ottenere un cambiamento essenziale, un rinnovamento che non apparirà come improvvisa esplosione, bensì come costruzione minuziosa e lenta, quasi impercettibile.

Colui che persevera davanti a Dio e persiste nel confidare in lui per mezzo della preghiera, riceverà molto più di quanto sperava e molto più di quanto avrebbe meritato. Colui che vive nella preghiera accumula un immenso tesoro di fiducia in Dio. La forza e la certezza di questo sentimento superano l’ordine del visibile e del tangibile, poiché l’anima, in tutto il proprio essere, si impregna profondamente di Dio e l’uomo percepisce la presenza di Dio con grande certezza, tanto da sentirsi più grande e più forte di quanto non sia. Acquisisce allora la convinzione di un’altra esistenza, superiore alla sua vita temporale, pur non ignorando la propria debolezza, né dimenticando i propri limiti.

Dal momento in cui l’anima comincia a elevarsi nel mondo delle «luce vera» (Gv 1,9) che è in lei, comincia a porsi in armonia con Dio attraverso la preghiera continua fino a eliminare ogni divisione, ogni dubbio, ogni inquietudine, allora la Verità dirige il suo movimento e tutti i suoi sentimenti e il fuoco dell’amore divino fonde le sue esperienze passate e presenti, sopprimendo le parzialità e i timori dell’io, gli errori dell’egoismo e i suoi sospetti, cosicché in fondo all’anima non resta altro che la pienezza della sovranità dello Spirito e l’estrema felicità di sottomettersi alla sua volontà».

Markos el Makari

* «Anba» e «abuna» significano «padre». Il primo è usato per papi, vescovi e santi; il secondo per monaci e preti.

• AA.VV., Matta el Meskin: un padre del deserto contemporaneo, Edizioni Qiqajon, Magnano, 2017.

Scheda 2:
Anche nel calcio

Tutti gli egiziani amano e seguono il calcio, specie quando a giocare è la leggendaria Nazionale dei Faraoni. Hassan Shehata (nato nel 1949) è stato uno dei Ct più amati in assoluto, capace di portare l’Egitto sulla vetta d’Africa per ben tre volte consecutive, un vero record.

Il mister ha sempre puntato sul gruppo, ma ha sempre avuto una caratteristica controversa che ha spesso suscitato polemiche (in primis fra i musulmani). Il suo criterio principe – diceva – per la selezione dei convocati era la pietas: va benissimo la tecnica, la qualità e la forza, ma se non sei un buon musulmano non farai mai parte del gruppo. Inutile dire che i copti sono esclusi a priori (un fenomeno che si sta sempre più allargando alle basi del calcio egiziano, con una progressiva esclusione delle giovani promesse cristiane dai principali club), così come i calciatori musulmani più laici.

È l’esempio di re Mido (Abdelamid Hossam Ahmed Hussein, nato nel 1983), personaggio al confine fra Bobo Vieri e Mario Balotelli, sia per temperamento che per i molteplici vizi, in eterno conflitto con Hassan Shehata, fino all’esonero definitivo dalla Nazionale.

È una tendenza relativamente nuova, ma degna di nota. Non esiste copto che non conosca Hany Ramzy (nella foto), uno dei più forti difensori dell’Egitto di sempre, classe 1969 e idolo per tutti gli egiziani. Calciatore di fede cristiana, oggi allenatore. All’epoca, nessun problema. Oggi non è più così, e a tante giovani promesse viene chiesto di convertirsi all’Islam, conditio sine qua non per fare carriera nel mondo del pallone.

Andrea Boutros

Scheda 3:
La diaspora copta

La crisi economica persistente (che si è accentuata notevolmente dopo le Primavere arabe) e le discriminazioni subite in patria hanno portato molti copti a emigrare. La maggior parte si è trasferita in Nord America o in Australia. Molti, però, sono arrivati in Europa. In Italia, sono circa 45mila: 25mila nella diocesi di Milano e 15mila in quella di Roma. «Questo dato – osserva Girgis – si riferisce alle persone che frequentano la comunità religiosa. Credo quindi che sia sottostimato, probabilmente sono molti di più».

I copti sono molto bene integrati nel tessuto sociale italiano. Sono professionisti, dirigenti, impiegati, artigiani, commercianti. Molti giovani studiano nelle nostre università e, una volta laureati, entrano con facilità nel nostro sistema produttivo. «D’altra parte – continua Girgis – nulla impedisce ai copti di integrarsi. Non ci sono ostacoli evidenti alla loro integrazione: né la fede, né la cultura».

Dal 2013, in Parlamento siede un deputato di origine egiziana e di fede copta ortodossa. È Girgis Giorgio Sorial (nella foto), bresciano, appartenente al Movimento 5 Stelle. I suoi genitori si sono rifugiati in Italia perché in patria erano stati perseguitati da musulmani radicali.

«Dialogo con i musulmani? – conclude Youssef -. No, in Italia non c’è una relazione istituzionale con i musulmani. Molte famiglie egiziane cristiane e musulmane si frequentano, ma sono relazioni a livello personale. Il professor Farouq Wael Eissa dell’Università Cattolica di Milano ha dato vita a un gruppo di lavoro con ragazzi islamici e copti. Organizzano alcune iniziative insieme. È questa la strada giusta. Credo che per favorire l’integrazione non serva costruire moschee o chiese, ma luoghi di incontro dove sia possibile fare insieme attività culturali o sportive».

Enrico Casale

Scheda 4:
La Chiesa copta cattolica

Esiste anche una Chiesa copta cattolica, il patriarcato cattolico di Alessandria, eretto nel 1824, ristabilito nel 1895 e governato da un patriarca. Comprende 6 diocesi con circa 200.000 fedeli. L’attuale patriarca è Abramo Isacco Sidrak (nella foto). Il 28 e 29 aprile si è incontrato con papa Francesco nella due giorni del pontefice in Egitto.

Scheda 5:
Cronologia essenziale 2010-2017.
Una comunità sotto attacco

2010, 7 gennaio – La notte del Natale copto, a Nag’ Hammadi (vicino a Luxor), fedeli copti vengono attaccati da un gruppo di musulmani: 7 morti.

2011, 1 gennaio – Attentato alla chiesa copta dei Due Santi ad Alessandria: 23 morti e 97 feriti.

2011, 11 febbraio – Caduta di Hosni Mubarak. Era presidente dall’ottobre del 1981.

2011, 9 ottobre – Al Cairo, nella via Maspero, davanti al palazzo della radio e della televisione di stato, reparti dell’esercito egiziano uccidono 28 persone che partecipavano a una marcia di protesta dei cristiani copti.

2012, 18 novembre – Elezione di papa Tawadros II, 118° patriarca di Alessandria.

2013, 3 luglio – Un golpe militare guidato dal generale al-Sisi destituisce il presidente Mohamed Morsi dei Fratelli Musulmani (organizzazione islamista fondata nel 1928). Morsi era stato eletto nel giugno 2012. Il magistrato Mansur viene nominato presidente ad interim.

2013, 23 settembre – Al-Sisi dichiara fuorilegge i Fratelli musulmani.

2014, 8 giugno – Dopo la transizione di Mansur, viene eletto presidente il generale al-Sisi.

2015, 12 febbraio – A inizio gennaio l’Isis sequestra 21 copti che vengono uccisi un mese dopo in Libia. I terroristi islamici mettono in rete il video della decapitazione (foto a sinistra).

2016, 11 dicembre – Un attacco suicida uccide 25 persone nella chiesa copto ortodossa di San Pietro e Paolo al Cairo.

2017, febbraio – Nella penisola del Sinai jihadisti egiziani legati all’Isis attaccano ripetutamente le comunità copte.

2017, 9 aprile – Nella domenica della Palme due attentati dell’Isis contro chiese copte – a Tanta (delta del Nilo) e ad Alessandria – provocano 45 morti e 126 feriti. Il presidente al-Sisi decreta tre mesi di stato d’emergenza.

2017, 28-29 aprile – Viaggio di papa Francesco in Egitto. Incontri con il patriarca Tawadros II, il presidente al-Sisi e il grande imam al-Tayeb.

2017, 26 maggio – Un autobus che trasportava i fedeli copti è stato assalito da un commando di dieci uomini a Menyah, a 250 Km a sud dal Cairo. Bloccato il mezzo e saliti a bordo, hanno aperto il fuoco sui passeggeri. Almeno 28 i morti.

Paolo Moiola

PS:?oggi esiste un portale web – http://eshhad.timep.org/database -, aggiornato in tempo reale, che riporta ogni singolo atto di violenza a significato settario e persecutorio contro i copti in Egitto. Con tanto di data, luogo, vittime, feriti, danni a proprietà, negozi o abitazioni. Un rapido sguardo fornisce un’idea della portata del fenomeno.

---

Gli autori di questo dossier

• Markos el Makari – Nato in Italia, bilingue italiano e arabo, attualmente è monaco novizio del monastero di San Macario il Grande a Wadi el-Natrun (l’antica Scetes) e del monastero di Bose (Biella).
• Andrea Boutros – È nato a Genova da genitori egiziani nel 1993. Laureando in Medicina e Chirurgia, ha collaborato come giornalista per Il Secolo XIX e yallaitalia.it trattando la tematica migratoria e le problematiche sociali riguardanti le seconde generazioni. Parla italiano e arabo. È un membro attivo della comunità copta di Genova.
• Enrico Casale – Giornalista freelance, si occupa di Africa. Laureato in Scienze politiche presso l’Università cattolica di Milano. È stato redattore del mensile Popoli. Attualmente collabora con Missioni Consolata, Africa, Combonifem, Nigrizia, Radio Vaticana e per le pubblicazioni dell’Ispi (Istituto per gli studi di politica internazionale) di Milano.
• Paolo Moiola – giornalista redazione MC, ha curato il tutto.