Tralasciando il livello delle ovvietà superficiali, dopo avere scoperto l’importanza della preghiera nella vita di Gesù il quale, come ciascuno di noi, in essa ha cercato la direzione della propria vita – perché anche lui «cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e davanti agli uomini» (Lc 2,52) -, proviamo ad approfondire, andando più in alto fino a toccare il lembo del mantello di Dio. Finora abbiamo visto alcuni atteggiamenti, peraltro appena abbozzati, riguardo alla preghiera dal nostro punto di vista, cioè dal punto di vista umano, che comprende anche quello di Gesù. Ci possiamo chiedere: pregare che senso ha dal punto di vista di Dio? È una domanda pericolosa perché mette in evidenza che noi pensiamo Dio come «oggetto» della nostra preghiera: «terminus ad quem», cioè destinatario. Siamo sicuri che sia sufficiente? Se Dio è «Padre», deve esserci necessariamente una reciprocità affettiva tra noi e lui. Se così è, bisogna considerare la preghiera anche dal punto di vista di Dio.

Anche Dio prega

Confesso che questi interrogativi, in un primo momento, mi sono parsi un’assurdità, pur restando indiscutibile la prassi di Gesù che prega «sempre». L’idea che Dio prega crea un problema enorme per noi, anche dalla prospettiva teologica. Un giorno scoprii un testo della tradizione ebraica, un Targùm, che mi tolse ogni dubbio, modificando radicalmente il mio approccio alla preghiera, il mio pensiero su di essa e anche la mia prassi che oggi cerco di vivere e spiegare nei limiti delle mie capacità. Cosa significa pregare dal punto di vista di Dio? In che cosa consiste la sua preghiera? Forse questo è un aspetto che non abbiamo mai valutato.

Gesù vive la sua vita all’insegna della preghiera, specialmente nel Vangelo di Lc (cfr. Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.29; 11,1; cfr. Mt 26,26.36). La preghiera è una pietra miliare che segna il percorso e la distanza tra lui e il Padre (cfr. Lc 3,21; 9,29; 22,42), e lo aiuta a capire e verificare se la direzione della sua esistenza è davvero in sintonia con la volontà del Padre.

L’AT contiene anche riferimenti all’attitudine di Dio alla preghiera. Esaminiamone due aspetti: la preghiera come desiderio umano di vedere Dio e la preghiera come «bisogno» di Dio di vedere l’Assemblea orante.

A – «Fammi vedere il tuo volto»

Mosè è il punto di partenza per capire il senso della preghiera come aspirazione che si consuma nella visione e non nella contrattazione. Il desiderio espresso da Mosè – che è l’anelito universale di conoscere Dio – è descritto come esperienza di vita che raggiunge il suo vertice nella visione del volto di Dio. Mosè sa che il Dio dell’Esodo non può essere imprigionato nelle categorie della religione perché di lui non si può possedere nemmeno il «Nome» (cf Es 1,14). Può essere desiderato, ma non visto, gli si può parlare, ma senza vederne il volto. È un «Dio vicino» (Dt 4,7), ma anche un «Dio terribile» (Dt 10,17; Sal 68/67,36). Nessun Ebreo può aspirare a «vedere» Yhwh senza sperimentare la morte: chiunque vede Dio muore; «tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo» (Es 33,20).

In Es 3 si racconta la visione del roveto ardente. Appena Mosè si rende conto di essere in una terra consacrata al Dio della montagna «El–Elohìm», è preso dal terrore e deve togliersi i sandali fatti con pelli di animali morti e quindi sorgente d’impurità (cf Es 3,5). Appena la voce si manifesta come «Dio», Mosè si butta faccia a terra perché ha paura di morire. «Disse: “Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe”. Mosè allora si coprì il volto, perché aveva paura di guardare verso Dio» (Es 3,6; 19,12.31; Lv 16,1-2; Nm 4,2; Is 6,3; Gdc 13,22). Il timore di «vedere Dio» e di morire persiste anche nell’Apocalisse, perché l’autore cade «come morto» (cfr. Ap 1,17) appena vede il «Figlio d’uomo» (Ap 1,13), ma, come nell’AT, riceve la garanzia della sopravvivenza.

Il tema della paura di Dio si sviluppa e si evolve lentamente perché in Dt 5,24 che riflette la teologia del sec. VII a.C. si legge: «Oggi abbiamo visto che Dio può parlare con l’uomo e l’uomo restare vivo» (cfr. anche Gdc 6,22-23). Il desiderio di Dio, comunque, è più forte della paura della morte, perché Mosè, – a cui «il Signore parlava […] faccia a faccia, come uno parla con il proprio amico» (Es 33,11), senza però potere essere visto -, esprime l’anelito del profeta che porta in sé il bisogno dell’umanità intera:

«¹³Ora, se davvero ho trovato grazia ai tuoi occhi, indicami la tua via, così che io ti conosca e trovi grazia ai tuoi occhi; considera che questa nazione è il tuo popolo”. ¹⁴Rispose: “Il mio volto camminerà con voi e ti darò riposo”. ¹⁵Riprese: “Se il tuo volto non camminerà con noi, non farci salire di qui. ¹⁶Come si saprà dunque che ho trovato grazia ai tuoi occhi, io e il tuo popolo, se non nel fatto che tu cammini con noi? Così saremo distinti, io e il tuo popolo, da tutti i popoli che sono sulla faccia della terra”. ¹⁷Disse il Signore a Mosè: “Anche quanto hai detto io farò, perché hai trovato grazia ai miei occhi e ti ho conosciuto per nome”. ¹⁸Gli disse: “Mostrami la tua gloria!”. ¹⁹Rispose: “Farò passare davanti a te tutta la mia bontà e proclamerò il mio nome, Signore, davanti a te. A chi vorrò far grazia farò grazia e di chi vorrò aver misericordia avrò misericordia”. ²⁰Soggiunse: “Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo”. ²¹Aggiunse il Signore: “Ecco un luogo vicino a me. Tu starai sopra la rupe: ²²quando passerà la mia gloria, io ti porrò nella cavità della rupe e ti coprirò con la mano, finché non sarò passato. ²³Poi toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non si può vedere”» (Es 33,13-23).

Il dialogo tra Dio e Mosè è un continuo rincorrersi, un tentativo di sfuggirsi: Mosè chiede di conoscere la via e Dio risponde promettendo che il volto suo camminerà con lui; Mosè implora di «vedere la Gloria-Kabòd» e Dio promette di fare passare davanti a lui «tutta la mia bontà», mentre proclama il «Nome». Questa ambivalenza di «vicinanza/lontananza» permane nella preghiera in sinagoga, ancora al tempo di Gesù.

La versione greca della LXX di Es 33,13 esprime una richiesta indicibile, alla lettera: «manifesta te stesso a me, emphànison-moi seautòn», laddove il testo ebraico ne smorza l’audacia: «hod‘ènì-na’ ’et derakèka, fammi conoscere la tua via», oppure la «tua Gloria – ’et kebodèka» (Es 33,18). In Es 33,19 Dio promette a Mosè di far passare davanti a lui tutto lo splendore del suo «bene, tòb», mentre proclamerà il proprio Nome. Il grande esegeta ebraico medievale Rashì commenta che Dio consegna a Mosè la visione di sé nella preghiera fondata sul merito dei Padri, cioè sulla preghiera corale, espressione del senso dell’Assemblea che comprende anche gli antenati. Quasi a dire che quando noi preghiamo, anche in solitudine, non siamo mai soli, perché sempre la nostra preghiera è corale, ecclesiale. Ecco il testo di Rashì:

[Corsivo nostro] «“Farò passare innanzi a te…”. È giunto il momento in cui tu puoi vedere della Mia gloria quello che ti consentirò di vedere, perché Io voglio e debbo insegnarti un formulario di preghiera. Quando tu hai bisogno di implorare la Mia misericordia per Israele, ricorda a Me i meriti dei loro Padri, perché, come ben sai, se sono esauriti i meriti dei Patriarchi, non c’è più speranza. Io, dunque, farò passare tutta la Mia bontà dinnanzi a te, mentre tu ti trovi nella grotta» (Rashi di Troyes [1040-1105], Commento all’Esodo ad Es 33,19, pp. 320-321).

B – «Fammi sentire la tua voce»

In Es 33,22 Mosè è nascosto da Dio nella «cavità della rupe», coperto dalla mano di Dio che si mostra di spalle. Il richiamo della «cavità della rupe» rimanda espressamente al Cantico dei Cantici, dove il giovane amante appassionato e frenetico cerca disperatamente di vedere il volto dell’innamorata: «O mia colomba, che stai nelle fenditure della roccia, nei nascondigli dei dirupi, mostrami il tuo viso, fammi sentire la tua voce, perché la tua voce è soave, il tuo viso è incantevole» (Ct 2,14). Nel testo biblico è l’innamorato che sospira la visione dell’amata, mentre il Targùm (traduzione in aramaico durante la preghiera in sinagoga del testo letto in ebraico), trasforma l’innamorato in Dio-sposo che arde di passione per la sua sposa-Israele. Il testo che segue era letto in sinagoga al tempo di Gesù:

[Corsivo nostro] «E quando l’empio Faraone inseguiva il popolo d’Israele (Es 14,8ss), l’Assemblea d’Israele fu come una colomba chiusa nelle spaccature di una roccia: e il serpente cerca di colpirla dal di dentro, e l’avvoltornio di colpirla dal di fuori. Così l’Assemblea d’Israele: essa era chiusa dai quattro lati del mondo: davanti a loro il mare, dietro a loro inseguiva il nemico, e ai lati, deserti pieni di serpenti infuocati, che colpiscono e uccidono con il loro veleno i figli dell’uomo. Subito, allora, essa aprì la sua bocca in preghiera davanti al Signore (Es 14,10); e uscì una voce dai cieli dell’alto, che disse così: Tu, Assemblea d’Israele, che sei come colomba pura, nascosta nella chiusura di una spaccatura di roccia e nei nascondigli dei dirupi, fammi udire la tua voce (cfr. Esodo Rabba XXI, 5 e Cantico Rabba II, 30). Perché la tua voce è soave quando preghi nel santuario, e bello è il tuo volto nelle opere buone» (cfr. Mekilta Es 14,13).

La tradizione giudaica (Targùm a Ct e Rashi a Es 33) apre una prospettiva davvero interessante: al desiderio del profeta Mosè di vedere Dio e al desiderio dell’innamorato del Cantico di vedere il volto della sposa, il Signore risponde non solo insegnando le regole della preghiera (v. il tallìt più sotto), ma supplicando la santa Assemblea di dare a lui stesso, a Dio, la possibilità di contemplare il volto di Israele quando prega.

Si ribaltano i ruoli: non è più solo l’uomo che desidera vedere Dio, ora è Dio che vuole contemplare il volto dell’assemblea/sposa nell’atto della preghiera, perché nella preghiera si consuma la conoscenza che diventa estasi e contemplazione: l’amore. Quando noi preghiamo è Dio che contempla noi e arde dal desiderio di vedere il nostro volto. Pregare non vuol dire solo invocare Dio, nemmeno compiere uffici o proclamare lodi e neppure ringraziare Dio: tutto ciò è parte ancora di un rapporto esteriore. Pregare nella sua essenza più mistica e assoluta è rispondere al bisogno di Dio di ascoltare la voce amabile della sua sposa-Assemblea e di contemplarne il volto splendente di opere buone.

A tutto questo bisogna prepararsi perché un evento di tale portata non s’inventa e non s’improvvisa. La «preghiera» è un lavoro, un impegno – sì, un pondus/fatica – perché ci permette di esercitare il ministero dell’amore che si mette a disposizione di Dio che non può vivere senza «vedere» l’Assemblea orante. Qui è il fondamento ecclesiale della preghiera. Ci si riunisce in Assemblea liturgica perché essa è il volto che Dio anela contemplare, e solo in essa riceviamo la grande opera buona della Parola-Carne che noi restituiamo a Dio che la ridona a noi in benedizione e forza di vita. Altro che accendere una candela o recitare uno stiracchiato «Pater» o dire un miserevole e distratto «Rosario», doveri devozionali più che esigenze di vita.

L’esperienza di Mosè e il Targùm a Ct ci dicono che se, come i Greci di Gv 12,20-21, «vogliamo vedere Gesù», dobbiamo uscire dal mondo materialista della religione in cui siamo impigliati e di cui forse siamo schiavi, per salire in alto sulla montagna di Dio, dove trovare la fenditura nella rupe da cui ascoltare Dio che chiede di sentire la voce nella nostra preghiera. La prima missione con e per il Risorto, in un mondo distratto e frastornato, è la preghiera: non preoccupiamoci tanto di «vedere» Dio o di chiedere soluzioni ai problemi della vita perché «il Padre vostro celeste, infatti, sa che ne avete bisogno» (Mt 6,32), quanto piuttosto di lasciarci vedere da Dio, dandogli la gioia di poterci contemplare mentre preghiamo, mentre dichiariamo il nostro amore e condividiamo la nostra passione nella Santa Assemblea.

In un contesto come quello del mondo odierno, dove l’efficienza è il mòloch della modernità, i testimoni diventano l’uomo e la donna che pregano, cioè coloro che sanno e vogliono perdere tempo in una duplice direzione: davanti a Dio e davanti agli uomini e alle donne di oggi. Pregare è perdere tempo per Dio e per l’umanità, esperienza che solo gli innamorati sanno comprendere perché sono gli unici che sanno perdere tempo per amore, con amore e nell’amore, ben sapendo che non è mai «tempo perso». C’è una differenza abissale tra «perdere tempo» e «tempo perso». Il primo è atteggiamento attivo, scelta motivata dalla presenza di un altro che è il senso e la pienezza della propria esistenza; il secondo è passivo e quindi subito, spesso senza coscienza e con distrazione. Chi ama perde tempo, ma non si perde mai.

Nella prossima puntata, approfondiremo lo «Shemà’ Israel» come preghiera di Dio al suo popolo e la forma della preghiera ebraica che riesce a sintetizzare lontananza e vicinanza di Dio anche nelle formule oranti, così come sono state scoperte negli scavi vicino a una sinagoga del Cairo, in Egitto.

Paolo Farinella, prete
 [5 – continua]

Il tallìt di Dio

Il midràsh Ròsh Hashanàh – Capodanno 17b, con una trasposizione retrospettiva, attribuisce a Dio stesso l’invenzione del tallìt, lo scialle bianco con strisce blu che copre il capo e le spalle degli uomini durante la preghiera quotidiana. Il midràsh narra che Dio in persona si manifestò a Mosè avvolto nel tallìt allo scopo d’insegnargli come avrebbe dovuto pregare ogni Israelita orante in futuro, e mentre si manifestava proclamava i tredici attributi di Dio elencati in Es 34,6-7: 1. Signore; 2. Eterno; 3. Dio; 4. Pietoso; 5. Misericordioso; 6. Longanime; 7. Ricco di benevolenza; 8. Ricco di verità; 9. Conserva il suo favore per mille generazioni; 10. Perdona il peccato; 11. Perdona la colpa; 12. Perdona la ribellione; 13. Colui che assolve.

Perché «13»? La risposta è rivelazione di un mistero grande e straordinario. Secondo la Ghematrìa o Scienza dei numeri che applica una regola esegetica ebraica, a ogni consonante dell’alfabeto (nell’ebraico biblico scritto le vocali non esistono, ma sono solo pronunciate) corrisponde un numero. Poiché il nome di Dio, «Yhwh» ha valore di 26, il numero 13 è esattamente la sua metà; anche la parola «’ehàd – uno» ha valore di 26. Non solo, ma il termine «amore – ’ahavàh» ha il valore di 13, esattamente quanti sono gli attributi di Dio. Parafrasando ironicamente potremmo dire che per fare «Dio – Yhwh» (= 26) occorre un «amore» (= 13) più le qualifiche/attributi di Dio stesso (=13) perché «Dio è Amore – ho theòs Agàp? estìn» (1Gv 4,8). Allo stesso modo, quando un uomo e una donna si uniscono per formare una «sola carne», fondono l’amore maschile che vale 13 e l’amore femminile che vale 13 e solo insieme esprimono «immagine e la somiglianza di Dio» (cf Gen 1,27), partecipando alla vita divina che è uguale a 26. Celiando, dal punto di vista umano, si può dire che per fare un Dio occorrono due amori fusi in uno. Chi ama porta in sé la metà di Dio e le sue qualifiche, e unendosi all’altra metà che è la persona amata forma un’unità sola, come uno è Dio.

Questa misteriosa unione mistica avviene nella preghiera, che è il «luogo» dove l’amore si fa carne e Dio si rende visibile perché lo Sposo può finalmente «vedere» la voce della Sposa e toccare il «Lògos/Verbo della vita» (1Gv 1,1). Qui è il fondamento della sacralità del rapporto sessuale che, se visto in questa chiave, è la preghiera suprema che manifesta alla «coppia-uno» il volto e la gloria di Dio-unico. Quando si parla di «chiesa domestica» è questo che s’intende: l’amore coniugale è la preghiera più alta perché è l’altare dove il volto di Dio/Yhwh (= 26) che è Uno (= 26) si esprime e si fonde nell’unità della coppia (= 13+13) che così diventa la manifestazione orante del volto di Dio.

Applicazione ecclesiale: Eucaristia dal Mistero alla banalità

Nella Chiesa cattolica ogni domenica si celebra l’Eucaristia, cui partecipa una parte non rilevante del popolo dei battezzati, nella stragrande maggioranza formata da persone anziane. In alcune chiese si trovano «messe a ogni ora» o quasi e tutte sono identiche, parte di una routine abitudinaria che si snoda nel tempo, nei mesi, negli anni, nei secoli. Eterno ritorno di un dovere da compiere, senza alcun anelito e aspettativa. Più un obbligo giuridico, da codice canonico che un’esigenza esistenziale di vita, un bisogno insopprimibile dello Spirito. «Finita la Messa», quasi un pedaggio da pagare, si ritorna agli affari della vita, come prima. Nulla è cambiato, tutto si ripete. L’Eucaristia, il «mistero» di Dio e della Chiesa, è ridotto a pratica di devozione e precetto obbligatorio. Pochi si rendono conto di cosa accade «prima, durante e dopo» l’Eucaristia. Proviamo a capire cosa dovrebbe essere per un credente.

L’Eucaristia è una convocazione dello Spirito che raduna l’Assemblea al monte della Parola (cf Is 2,1-5), simboleggiato dall’altare, a sua volta segno di Cristo risorto. La convocazione esige un’adesione, una risposta perché siamo nel contesto vocazionale: l’Eucaristia è la risposta alla chiamata, alla vocazione profetica di rispondere al Dio che convoca. Nessuno prende l’iniziativa da sé, ma, rispondendo all’anelito di Dio che ha bisogno di «vederci e sentirci», ognuno parte dalla propria diaspora, dalla propria individualità e s’incammina verso «il raduno storico ed escatologico» che si realizza attorno alla mensa imbandita, dove sono pronti la Parola, il Pane, il Vino, la Fraternità, la Profezia, la Storia. Rispondendo alla chiamata di Dio che convoca all’Eucaristia, diventiamo compimento della profezia di Ezechiele, perché a noi sono rivolte le parole del disegno di Dio:

«²⁴Vi prenderò dalle nazioni, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo. ²⁵Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre impurità e da tutti i vostri idoli, ²⁶vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne» (Ez 36,24-26).

Non si partecipa all’Eucaristia per adempiere un precetto o peggio ancora «per non fare peccato», ma per essere simbolo e segno del raduno delle genti e del desiderio di Dio di santificare il suo Nome, annunziando davanti al mondo la santità di Dio, cioè la sua natura di Dio amante:

«²³Santificherò il mio nome grande, profanato fra le nazioni, profanato da voi in mezzo a loro. Allora le nazioni sapranno che io sono il Signore – oracolo del Signore Dio -, quando mostrerò la mia santità in voi davanti ai loro occhi» (Ez 36,23).

Ogni credente consapevole, nel giorno del Signore, rispondendo al Dio che convoca, come Abramo, lascia la propria casa, la propria solitudine e le cose; e «parte» (Gen 12,1-4) verso il luogo del raduno, nuova terra promessa, dove si compie l’evento sponsale tra Dio/Sposo fremente di desiderio di «vedere e ascoltare» l’Assemblea/Sposa, ardente di essere amata. La Parola di Dio proclamata diventa così la Profezia rinnovata e annunziata al mondo, il Pane e il Vino diventano i segni della fragilità e della comunione, la fraternità assume la caratteristica di un «testamento» dichiarato e firmato davanti all’umanità distratta da altri interessi e nella quale siamo chiamati a ritornare per essere lievito, sale, luce, in una parola testimoni.

Leggiamo nel Vangelo di Luca: «Un giorno Gesù si trovava in un luogo solitario a pregare. I discepoli erano con lui» (Lc 9,18). Non è un’annotazione di transizione, ma una prospettiva teologica: Gesù è in un luogo «solitario» ma non è isolato, perché «i discepoli erano con lui». È solo ed è in compagnia.

Una medaglia a due facce

Non è un indizio da poco, perché quando nella preghiera pensiamo di «isolarci», fuggiamo dalla nostra vocazione. Al contrario, se la nostra è vera preghiera, non siamo mai solitari, anche se fisicamente siamo soli, perché siamo abitati dalla missione battesimale che ci apre all’ecclesialità universale. O la preghiera nostra è cristologica, nel senso che possiede il respiro di Gesù, o è solo un parlarsi addosso o un volare sulle nubi dei sogni anche a occhi aperti. Gesù prende coscienza della sua missione e delle scelte della sua vita nella preghiera, che diventa così «il luogo fisico» del suo rapporto col Padre che si esprime con i suoi discepoli. È questa l’ecclesialità, perché pregare è capire quale deve essere la direzione della vita alla luce della Parola e dentro la comunità orante.

Alla chiesa di Laodicèa, l’Angelo dice: «Ti consiglio di comperare da me… collirio per ungerti gli occhi e recuperare la vista» (Ap 3,18). Dal comportamento di Gesù, impariamo la differenza tra «solitudine» e «solitarietà o essere solitari». La prima è uno stato dell’essere, perché la solitudine è la profondità del nostro io, la capacità di stare con se stessi, abitando il pozzo profondo di sé. Essere solitari, invece, significa stare isolati, anche in mezzo agli altri: si può essere, infatti, in mezzo a una folla, ma stare soli e senza alcuna relazione. Si può, al contrario essere soli fisicamente, in carcere, in cella d’isolamento ed essere in comunione profonda con una moltitudine di persone. La solitudine ci dà la comprensione della nostra dimensione comunitaria, la solitarietà ci esclude da ogni relazione per rinchiuderci nella prigione del «non ho bisogno di nessuno, basto a me stesso». La solitudine è una dimensione dello spirito, la solitarietà un limite dell’egoismo.

Non sa stare in comunità chi non è capace di vivere la propria solitudine come espressione del proprio esistere, così come non sa pregare da solo chi non è in grado di pregare in comunità, e viceversa. Solitudine e comunità sono due facce della stessa medaglia e vale sia per le comunità religiose, sia per le coppie sposate, sia per gli amici. Soli e insieme, come Gesù che sta solo, ma in compagnia. La vita comunitaria in questa dimensione diventa lo spazio vitale dove la solitudine della persona si esprime e si realizza. La vita di comunione non è la somma di tante solitudini, ma la sinfonia di note singole che solo insieme, se armonizzate, riescono e possono dare come risultato un senso compiuto musicale.

Pregare è vivere

La preghiera non è un atteggiamento o un mezzo per scandire le ore del giorno, ma «uno stato» esistenziale indirizzato al senso della vita. Si prega per vivere e poiché si vive insieme agli altri, si prega con gli altri, anche quando si è soli. Tutta la vita di Gesù è segnata dalla preghiera. Si può dire che la sua giornata è scandita dalla preghiera che ne diventa l’attività è principale. Il Vangelo di Luca riporta, più degli altri, molti riferimenti alla preghiera di Gesù, tanto che, estrapolando i singoli passi e mettendoli insieme, si potrebbe ricavarne un autentico «vangelo della preghiera». Ad es.: Lc 3,21 (battesimo di Gesù); Lc 5,16; 9,18; 11,1 (luoghi isolati); Lc 6,12 (notte in preghiera); Lc 9,28.29 (trasfigurazione di Gesù); Lc 22,31.32 (Gesù prega su Pietro); Lc 22,41.44.45 (Gesù prega nel Getsèmani). Prima di prendere una decisione importante o nei momenti che precedono le svolte decisive della sua vita, Gesù è sempre in preghiera. Nessun momento né ordinario né drammatico della vita di Gesù è fuori da un contesto di preghiera. Si direbbe che egli è in «stato permanente di preghiera». E questo Francesco di Assisi lo ha capito perfettamente.

Gesù ha un obiettivo: compiere la volontà del Padre ed egli sa che questa volontà non è la sua morte in croce, come se Dio fosse assetato di sangue innocente. Al contrario, la volontà del Padre è un progetto di alleanza per tutta l’umanità e per ciascun individuo: «Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Gv 3,17).

Spesso si pensa che Gesù, essendo Dio, abbia sempre saputo quello che doveva essere e fare: se era Dio – si dice – sapeva tutto e quindi, prevedendo tutto, andava sul sicuro: una sorta di superman con poteri extraumani. Questa è la caricatura di Gesù. Egli era profondamente e realmente «uomo» e come ogni persona umana ha scoperto il senso della vita vivendo la fatica della ricerca di senso. Se avesse saputo tutto «prima», il suo essere uomo sarebbe stato una finzione e la sua incarnazione un inganno: un dio-barzelletta. Se così non fosse e avessero ragione i fautori della «divinità a oltranza», non avrebbe avuto senso che Gesù pregasse, perché, essendo Dio, sarebbe stato inutile e anche una perdita di tempo «pregare se stesso»: il massimo del narcisismo. Peggio: la preghiera di Gesù sarebbe stata una finzione. Al contrario è stata una costante della sua vita perché, come ciascuno di noi, egli «cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini» (Lc 2,52). Non ha avuto rivelazioni particolari, ma ha dovuto faticare come tutti, scoprendo il destino della sua vita lentamente, passo dopo passo, attraversando il percorso umano, senza sconti: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). L’invocazione «Dio mio», ripetuta, esprime il rifiuto della morte che Gesù sta vivendo. Egli non accetta di morire e forse non capisce perché sta morendo.

Mentre Luca trasforma la morte di Gesù in «uno spettacolo – theorìa» (Lc 23,48) di gloria, senza sangue, senza violenza, quasi una liturgia, Marco e Matteo invece evidenziano il dramma della sua preghiera che è quasi un «chiedere ragione» al Padre ed esige una risposta. In Giovanni la morte di Gesù è la nuova creazione in cui la madre e il discepolo svolgono la funzione di Àdam ed Eva, i (nuovi) progenitori che non si accusano a vicenda, ma si accolgono reciprocamente davanti al mondo intero, rappresentato da quattro donne credenti (le donne ebree) e da quattro soldati pagani che, indifferenti, si spartiscono le vesti. È il nuovo mondo che nasce nello stesso istante in cui Gesù prega il Padre di accogliere il suo spirito. Non è un caso che per Giovanni il momento supremo dell’offerta della vita di Gesù coincida con il dono dello Spirito all’umanità nuova che sta sotto la croce: «E reclinato il capo, consegnò lo Spirito» (Gv 19,30). È la nuova Pentecoste. Le vesti divise tra i soldati sono simboliche delle capanne che gli Ebrei costruivano alla festa del Sukkôt per rivivere l’esperienza del deserto nelle capanne. Ora la capanna è la preghiera di Gesù che assume su di sé non solo «il peccato del mondo», ma l’intera umanità sperimentata, istante dopo istante, come un uomo vero nella pienezza e nella debolezza, nella fatica e nella speranza, nella gioia e nel dolore. Gesù prega perché ha bisogno di sapere chi è, di conoscere la via che deve percorrere, di sperimentare il desiderio del Padre che è la sua vita.

Luce e forza

Luca è un autore attento perché ogni volta che Gesù deve prendere una decisione importante o si trova a una svolta della sua vita, lo descrive in preghiera. Scegliendo spesso luoghi solitari, egli pone in evidenza il bisogno di creare condizioni adeguate per saper scendere nel profondo pozzo della propria coscienza, cosa che non può avvenire nel cicaleccio, nella dissipazione e nella confusione. Le cose importanti accadono sempre nel silenzio, condizione previa per non ingannarsi e non essere ingannati. Il silenzio denuda il cuore e svela le ragioni delle scelte. In questa ricerca di senso della propria vita, Gesù prega per la realizzazione di sé come «inviato» per una missione che ha bisogno di chiarire a se stesso giorno dopo giorno. Egli associa nella sua preghiera anche i discepoli, affinché condividano e illimpidiscano anch’essi lo sguardo della loro fede per capire «dove» si trovano e «dove» vanno.

La preghiera di Gesù non ha lo scopo morale d’insegnare agli apostoli a pregare, anche se Gesù mostra loro lo stile e le condizioni della preghiera. Gesù dice di più: egli prega per chiarire a sé ciò che deve fare e quali scelte deve compiere, quindi invita anche gli apostoli a fare lo stesso perché la loro Chiesa dovrà pregare «ininterrottamente» (cf 1Ts 5,18; cf Ef 6,18; Lc 22,46) se vorrà verificare il proprio cammino e la propria coerenza nella fedeltà al Vangelo. La Chiesa, che deve testimoniare al mondo quali sono le ragioni che reggono le scelte di Gesù, deve prima sperimentare e solo dopo comunicare con parole e atti ciò che ha vissuto. Nessun profeta può annunciare ciò che non ha sperimentato. Ognuno, infatti, può testimoniare solo ed esclusivamente ciò che ha vissuto, dopo essere stato purificato dai carboni ardenti per poter mangiare il rotolo della Parola (cf Is 6,6-7; Ez 3,1-5).

Nota magico-teologica

Si pone un problema di ordine teologico per quella porzione di teologia che, ancora, pensa Gesù come un mago che conosce tutto e anticipa anche il proprio futuro. Il ragionamento è il solito: se Gesù è Dio, la sua divinità domina la sua umanità e quindi è anche «onnisciente», egli conosce tutto, anche l’avvenire suo e degli altri. Da qui la domanda: se è Dio e conosce tutto, perché non interviene a impedire il male? Questa è la caricatura della divinità di Gesù e la negazione della sua incarnazione: «Pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò sé stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini» (Fil 2,6-7). Più in generale è la posizione di coloro che di fronte alla malattia e/o alla morte di un bambino, a un cataclisma che provoca centinaia di vittime reagiscono con frasi tipo: «Come può Dio, che sa tutto e vede tutto, permettere queste cose?». È il bisogno della divinità «a disposizione», il «Dio-tappabuchi» (Lückenbüsser), di cui parla il grande teologo luterano Dietrich Bonhöffer (1906-1945), invenzione dell’uomo per dare una risposta alle proprie insicurezze e paure: «Dio come ipotesi di lavoro, come tappabuchi, è diventato superfluo per i nostri imbarazzi» (Bonhöffer D., Resistenza e resa: lettere e appunti dal carcere, Bompiani, Milano 1969, 264).

Gesù che si pone in preghiera ci dice che è «simile agli uomini» e, come per tutti gli uomini, anche per lui «vero uomo», il futuro non è in suo potere e la sua coscienza si forma attraverso gli incontri che vive e gli avvenimenti che sperimenta. Anche Gesù deve cercare la volontà di Dio e il senso della sua vita. Esattamente come tutti. Poiché non è in grado di vedere cosa succederà, prega e chiede al Padre aiuto e chiarezza, invocando la disponibilità ad accogliere la vita, anche se non è come vorrebbe: la preghiera diventa forza per affrontare l’incertezza e luce per illuminare i suoi passi, come dice il salmista: «Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (Sal 119/118,105).

Gesù conosce le aspettative del suo popolo che attende un Messia della forza e della impietosa violenza, oppositore del potere di occupazione dei Romani. Egli avrebbe dovuto radunare Israele per andare alla riscossa della libertà e all’instaurazione del regno di Davide, lasciando dietro di sé una scìa di sangue e di morte. Gesù non sa cosa deve fare e prende le distanze da sé stesso, dagli eventi, da Dio andando in un luogo solitario a pregare. Fa spazio per fare decantare o esplodere le contraddizioni, diventa lui stesso campo di battaglia per fare evaporare le contrapposizioni, lascia che le indecisioni si sistemino e si confrontino, non fugge e non divaga: «Entrato nella lotta, pregava più intensamente, e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadono a terra. Poi, rialzatosi dalla preghiera, andò dai discepoli e li trovò che dormivano per la tristezza» (Lc 22,44-45). Non solo «si ritira in un luogo deserto», ma nel Getsèmani lotta fino a sudare sangue. È il senso della solitudine piena e profonda. Il testo non dice che Gesù pregasse «con» i discepoli, ma che i discepoli «erano con» lui. Vi sono momenti in cui è necessario non tanto restare soli, ma essere immersi nella «solitudine» esistenziale da cui nessuna compagnia ci può estraniare, perché certe dimensioni possono essere condivise solo nell’immensità dello Spirito di Dio.

Come Isacco

Gli altri possono intuire, assistere, partecipare, ma restano ai margini perché i destini della propria missione possono essere vissuti solo nel cuore di Dio. In questo senso pregare è fare chiarezza, imparare la morfologia della fede per leggere la propria esistenza e la storia con gli occhi e la prospettiva di Dio. Gesù non vuole essere un Messia di violenza e non vuole esaurire la sua azione in una dimensione politica, perché non è venuto per prendersi una rivincita sugli uomini, come dimostra il suo atteggiamento nei confronti del centurione romano (cfr. Mt 8,4-10) che accoglie come accoglie gli Ebrei. Egli vive la sua messianicità nella prospettiva della nonviolenza e della dolcezza espresse nella misura del perdono come dimensione della nuova giustizia (cfr. Mt 5,20; 6,1), che deve inaugurare il Regno che viene (cfr. Mc 11,10; Lc 17,20). Non è facile per lui scegliere questa via, perché significa mettersi in opposizione alla mentalità corrente che porrà fine alla sua missione «prima del tempo». Per evitare la violenza, infatti, egli dovrà subirla e per non uccidere dovrà essere ucciso prima di avere compiuto la sua missione messianica. «Rimetti la spada nel fodero» (Gv 18,11). Gesù si interroga sul senso della sua vita: se deve morire prima ancora di arrivare al compimento della sua missione, che Messia è? Non solo, ma la volontà di salvezza del Padre come può realizzarsi se egli non sarà in grado di portarla a termine? Come deve portarla a termine? È proprio necessario che egli debba morire? «E diceva: “Abbà! Padre! Tutto è possibile a te: allontana da me questo calice!”» (Mc 14,36).

Gesù agisce come Isacco che, non vedendo l’agnello del sacrificio, non riesce a capire, si abbandona alla volontà del Padre nella certezza che nulla accade per caso: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46). Se egli intraprenderà la via messianica della dolcezza e della tenerezza, scatenerà, come si dice abitualmente, «l’ira di Dio» e le forze del male si abbatteranno contro di lui, uccidendolo (cfr. Sal 17,11; 22/21,13; 27/26,6; 40/39,13; 88/87,18; 109/108,3; 140/139,10), ma la morte subìta non può essere l’ultima parola, anche se così sembra. Senza la preghiera tutto si sarebbe fermato alla superfice, con la preghiera tutto viene vissuto in profondità. In Gesù comincia a balenare l’idea della risurrezione: se Dio non può non realizzare il suo disegno di amore e se il Messia/Cristo è ucciso, il Padre saprà superare la morte e farà compiere oltre la morte stessa la missione al suo Cristo e Figlio. Come Isacco che si abbandona, affidandosi e fidandosi senza capire, al Dio del padre suo, Abramo, cui era stata promessa una posterità tratta dalla sua carne, perché se Dio è Dio, semplicemente non può venire meno alla sua Parola (Gen 22,1-18).

Narra un racconto ebraico che Isacco, vedendo Abramo titubante nell’impugnare il coltello, lo incita con ardore a compiere il sacrificio richiesto da Dio secondo il rituale. Il figlio unigenito incoraggia il padre a legarlo per ubbidire al Signore che sa quello che fa. Isacco legato alla legna del sacrificio sull’altare di pietra, sul monte Mòria, dove secoli dopo sorgerà il tempio di Gerusalemme, è simbolo di Cristo, il Figlio Unigenito, legato al legno della croce e sacrificato sull’altare per regalare la sua vita all’età di 36 anni. Abramo disse a Dio: «Quando in futuro i figli di Isacco ti pregheranno e ti chiederanno qualunque cosa, tu li ascolterai, ricordandoti dell’Aqedàh/legatura di Isacco» (L. Ginzberg, Le leggende degli Ebrei. II. Da Abramo a Giacobbe, Adelphi Edizioni, Milano 1997, 98-102).

Per i meriti del figlio Isacco, Abramo ricevette l’alleanza da Dio. Per i meriti di Cristo legato alla croce, l’umanità ha accesso a Dio.

Paolo Farinella (4 – continua)

Non si può amare e non si può pregare nella confusione, nel frastuono e nella dispersione. L’intimità che non sia prostituzione esige riservatezza perché l’amore custodisce la persona amata e l’amore, come la preghiera, esigono la condizione preliminare del «silenzio», anzi dell’«ascolto del silenzio». Per questo occorre non solo «fare silenzio» dentro e attorno a noi, ma «essere silenzio», cioè abitarlo come luogo d’intimità (cfr Sap 18,14-15).

Lo sa il salmista che prega: «Per te il silenzio è lode, o Dio, in Sion, a te si sciolgono i voti» (Sal 65/64,2). È probabile che questo salmo sia stato formulato in terra d’esilio, lontano dal tempio di Gerusalemme, e che l’autore, privo dei sacrifici, dei riti e delle liturgie, si limiti a immaginare, in silenzio, il tempo del tempio, quando nulla ne faceva temere la distruzione. Il silenzio stesso è sacrificio, cioè offerta di lode, da qui si deduce che la preghiera sostituisce i sacrifici e non si esaurisce nelle formule, ma nel desiderio, nell’anelito di essere e stare con Dio. Come conciliare tutto questo con le condizioni di vita di oggi, in cui rumore, chiasso, frettolosità e superficialità sono onnipresenti?

Seduzione e deserto

Anche Dio, quando deve recuperare l’amore tradito e sporcato, non trova altra soluzione che condurre la donna/Israele nel deserto, nel cuore del silenzio, al riparo da sguardi indiscreti: «Perciò, ecco, io la sedurrò, la condurrò nel deserto e parlerò sul suo cuore» (Os 2,16). Nemmeno Dio si può sottrarre alla pedagogia e alle dinamiche dell’innamoramento, se vuole che la sua relazione con l’amata sia vera e profonda. Per il profeta Osea, il «deserto» non è solo il luogo geografico dell’esperienza della liberazione dall’Egitto, ma è anche il luogo della solitudine e della riservatezza, il «dove» che custodisce da occhi estranei la persona amata perché l’amore totale non può avere come proscenio la piazza, ma solo lo spazio che unisce i due cuori.

Anche Gesù va nel «deserto» fisico, simbolo del deserto intenso della sua anima. In greco «deserto – èr?mos», da cui èremo, è luogo isolato, pur non assente dal mondo perché è nel mondo, ma non del mondo; luogo dove la dimensione della vita scorre non sulle onde agitate dei cavalloni del mare in tempesta, ma sugli alisei sottotraccia, dove il tempo ritma l’eterno e l’eternità scandisce l’essenziale dell’esistenza, purificando dalle scorie del superfluo. Nel deserto non si porta l’abito da sera o il vestito della festa: solo l’essenziale è consentito, ciò che non ingombra e non appesantisce. Il deserto è il luogo della purità del cuore e della limpidezza dello sguardo, dove per sentire anche il sussurro dell’amore e per vederlo basta «chiudere gli occhi».

Nel deserto non ci si può distrarre perché come custodisce, così uccide, pieno com’è di pericoli e insidie che impongono vigilanza e attenzione. Il deserto non ispira la preghiera per occupare il tempo, perché nel deserto non c’è tempo, ma soltanto il sole che brucia il giorno e impone il buio, allungando le paure come ombre e le tensioni come desideri. Nel deserto tutto è sospeso, anche la vita. In questo contesto la preghiera diventa la misura dell’essere, nell’aspetto del desiderio e dell’agire, del progettare e del realizzare. La verifica della vicinanza con Dio si trova solo se c’è il clima dell’ascolto nel silenzio che diventa attenzione assoluta all’altro/Altro. A questo livello non occorrono parole, perché basta «esserci».

La preghiera è – e non può non essere – relazione tra due innamorati. Da questo punto di vista pregare significa, lo abbiamo già detto, perdere tempo per la persona amata. Gesù, infatti, non sottrae tempo agli altri, ma solo a sé, al suo riposo, per dedicarlo al Padre, la Persona che ama più di ogni altro. «Al mattino presto si alzò quando ancora era buio e, uscito, si ritirò in un luogo deserto, e là pregava» (Mc 1,35). L’evangelista ci tiene a precisare che questo stile di Gesù è abituale, che cioè la sua vita è ritmata dalla preghiera non come un sistema di formule o obblighi da adempiere, ma come necessità interiore. Mentre tutti dormono, all’aurora, prima dell’alba, egli veglia sul mondo in comunione col Padre, facendosi carico delle fatiche e delle assenze dell’umanità. L’incontro col Padre per lui è la vita, la sua vita, e senza di esso non può vivere. Per Gesù pregare è illimpidirsi lo sguardo per adeguare sempre più la propria vita a quella del Padre e crescere in intimità con lui: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,30). Pregare non è dire formule, ma imparare a «stare con…».

Due innamorati stanno insieme per uniformare pensieri, desideri, tenerezza, aspirazioni, progetti, sentimenti, volontà, decisioni, ecc. Gesù prega per mantenere la sua vita in conformità con a quella del Padre perché egli «cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini» (Lc 2,52). In questo senso la preghiera diventa anche purificazione da eventuali tracce di egoismo narcisista e di tornaconto.

Fratel Arturo Paoli, profeta di oggi, fino alla sua morte, anche da centenario, si alzava ogni notte verso le quattro del mattino e trascorreva ore a dialogare con l’Amico, come fanno gli amanti. Qui stava la sorgente segreta della sua profezia visibile.

L’Eucaristia della testimonianza

La preghiera è un crogiolo che brucia le reste e lascia integro il frumento (cfr Lc 3,17) perché è un principio di trasformazione radicale. Se uno prega e non parla soltanto con se stesso, entra in intimità d’amore con il Signore e quando finisce di pregare non è più lo stesso perché passa dalla preghiera d’intimità alla vita di preghiera: egli prega vivendo, come prima viveva pregando; la vita diventa preghiera e la preghiera è vita, come dovrebbe essere in modo particolare il vivere l’Eucaristia.

Quando termina la celebrazione dell’Eucaristia, di solito si pensa che sia finito tutto: «La Messa è finita. Andate in pace». Ma non è così, perché finisce solo l’aspetto rituale della celebrazione, che è premessa indispensabile per l’Eucaristia della testimonianza che inizia da quel momento in poi, varcando la soglia della chiesa per entrare nel tempio del mondo. Si entra nella dinamica della vita ordinaria che è l’altare su cui celebriamo la lode, il pane, il vino, la condivisione, la fraternità delle nostre scelte, azioni e parole. Finisce la Messa del rito e inizia l’Eucaristia della vita nella liturgia della testimonianza che è il martirio quotidiano (cfr Sal 54/53,8; 116/115,17; Ger 17,26; Eb 13,15).

San Bonaventura, biografo di San Francesco d’Assisi, diceva di lui, come abbiamo più volte accennato, che «non era tanto un uomo che prega, quanto piuttosto egli stesso era trasformato in preghiera vivente – non tam orans quam oratio» per dire della sua orante testimonianza.

Sul silenzio, il suo valore e la sua necessità per la vita, suggeriamo: H.J.M. Nouwen, Ho ascoltato il silenzio, Queriniana, Brescia 2012¹⁵; F. Battiato, Il silenzio e l’ascolto. Conversazioni con Panikkar, Jodorowsky, Mandel e Rocchi, a cura di Giuseppe Pollicelli, Castelvecchi-Lit Edizioni, Roma 2014. Su Francesco di Assisi, cfr Tommaso da Celano, Vita Seconda, LXI,95, in Fonti Francescane. Scritti e biografie di San Francesco d’Assisi. Cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano. Scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi, Movimento Francescano, Assisi 1977, 630 n. 682.

La preghiera non fa ripiegare mai su se stessi, non fa attorcigliare sull’io ma apre a prospettive nuove: invita ad andare sempre «oltre», ad altri villaggi, ad altri bisogni, ad altre incarnazioni, ad altri rischi di novità. Allarga l’orizzonte della vita ristretta per adeguarlo all’immensità della visione di Dio. Ecco perché bisogna imparare a pregare non per se stessi, ma per e con gli altri, per l’«ekklesìa» dentro la quale stanno anche i nostri bisogni e le nostre necessità, se è vero che Dio si prende cura degli uccelli e dei gigli del campo (cfr Mt 6,26-30). Se gli altri pregano per me, la loro preghiera è più grande e più forte perché sono in tanti (coralità ecclesiale) a pregare per me e perché è preghiera disinteressata e gratuita. Di questo metodo parleremo più avanti.

Imparare a pregare significa imparare a essere semplicemente se stessi nella consapevolezza di essere figli amati e stimati di Dio. Nel vangelo di Marco, pregare è lasciarsi scegliere da Gesù per tre obiettivi: «Stare con lui», «essere mandati a predicare» e «avere il potere di scacciare i demòni» (cfr Mc 3,13-15).

• Stare con lui significa avere consuetudine di frequentazione diuturna e di vita.
• Essere mandati esprime la coscienza della responsabilità della credibilità di Dio nel mondo.
• Scacciare demòni vuol dire condividere con gli uomini e le donne di buona volontà le lotte della vita contro la fame, la sete e la povertà, la disoccupazione, la mancanza di casa e di dignità, che costringono la maggioranza dell’umanità a vivere prigioniera della febbre dell’ingiustizia, schiava di un sistema economico e umano che si nutre delle differenze e delle disparità e beve il sangue dei deboli crocifiggendoli sull’altare delle migrazioni.

Pregare è imparare a essere il «sacramento» della Shekinàh/Dimora/Presenza di Dio nel mondo per cominciare a costruire il regno della libertà secondo il Vangelo che è il cuore di Cristo. L’Eucaristia è la preghiera corale di tutta la Chiesa che misticamente, cioè realmente, ci rende partecipi a tutte le Eucaristie che si celebrano nel mondo, di cui ciascuno di noi è un frammento, un segno, una speranza, una promessa proiettate sul futuro. Ogni comunità eucaristica è la «Chiesa universale», rappresentata «sacramentalmente» che c’impedisce di chiuderci in noi, obbligandoci ad aprirci all’universo perché l’orizzonte dell’Eucaristia o è universale o semplicemente non è.

Pierre Teilhard de Chardin, il gesuita teologo e paleoantropologo, perseguitato dal Sant’Uffizio e poi parzialmente riabilitato, parlava di «Cristo Cosmico» e la sua «Messa sul mondo» era la visione di Cristo risorto, contemplata dalla prospettiva dell’evoluzione universale (Pierre Teilhard de Chardin, Inno dell’universo-La messa sul mondo-Il Cristo nella materia-La potenza spirituale della materia-Pensieri scelti, Queriniana, Brescia 2011). L’Eucaristia non può soddisfare un precetto individuale per tranquillizzare il dovere religioso «per non fare peccato»: sarebbe prostituzione di tornaconto. L’Eucaristia annuncia, proclama e condivide con l’umanità la Benedizione del Padre, Gesù il Signore, il «Vangelo» dato a noi. Il mondo si salverà da se stesso, se sapremo trasformare la nostra vita in preghiera e la nostra preghiera in vita.

Paràclito e Chiesa

Scendiamo in profondità e vediamo cosa accade nel «giorno del Signore». La domenica, un grappolo di fedeli si affretta alla spicciolata per «andare a Messa» – i più spiritosi dicono: «prender Messa» -, guardando l’orologio, in attesa che finisca presto. Quando tutto «è compiuto», si esce in fretta e si corre via a riprendere quello che si era interrotto, con la coscienza di aver perduto del tempo prezioso. Il vangelo di Giovanni col termine «Paràclito» indica lo Spirito Santo, inviato da Gesù Risorto: «Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Paràclito perché rimanga con voi per sempre. Il Paràclito, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, lui vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» (cfr Gv 14,16.26). Strettamente connesso a «Paràclito» è il termine «Chiesa – ek-klesìa», ma nessuno vi fa caso.

Il termine «ek-klesìa – chiesa» non appartiene alla tradizione evangelica, essendo molto tardivo. Esso ricorre solo 2 volte in Mt; 23 in At; 33 nelle lettere maggiori di Paolo [Rm, 1-2Cor e Gal]; 22 nelle lettere pastorali, attribuite a Paolo [Ef; Fil; Col; 1-2Tm; Ti e Filem]; 2 in Ebrei; 1 in Giacomo, nessuna in 1-2Pt; 22 nella letteratura giovannea [lettere e Ap] per un totale circa 105 occorrenze.

Possiamo dire che è un termine che non appartiene a Gesù, che non l’ha mai usato, ma alla tradizione successiva. Paràclito e Chiesa, dal punto di vista semantico, dunque, sono connessi. Ambedue i vocaboli derivano dal verbo base greco «kalè? – io parlo/chiamo».

• Paràclito è composto con la preposizione «parà» che indica «vicinanza/accostamento», per cui «para-kalè?» significa «chiamo/invito/nomino in favore di… o a nome di…», e quindi anche «prego/invito/esorto/consolo». In italiano acquista il senso esteso e logico di «avvocato».
• Chiesa si compone con la preposizione «ek-» che indica origine/provenienza, per cui «ek-klesìa» significa radunata/convocata/ riunita da Dio che ne costituisce il fondamento.

L’affinità semantica tra «ek-klesìa» e «parà-clito» non è solo linguistica, ma funzionale, di una reciprocità che bisogna mettere in luce; i due termini, infatti, non possono essere separati, pena la dissoluzione di senso di ambedue.

Alla luce di tutto questo, ecco cosa accade nel «giorno del Signore». I credenti sono chiamati, convocati, radunati dallo Spirito-Paràclito per costituire l’Ek-klesìa di Dio. Partendo dalla propria individualità e diaspora, ciascuno converge verso l’Altare, il nuovo monte del Signore, divenuto «fisicamente» segno del «raduno universale dei popoli per ascoltare la Parola del Signore» di cui parla Is 2. Nessuno di noi partecipa all’Eucaristia di sua iniziativa o per sua volontà, ma ciascuno risponde a una chiamata, per cui l’Eucaristia non è un «dovere», ma una vocazione dello Spirito cui si risponde non con una parola, ma con un gesto, un atto, «andando», come Abramo: «E Abramo partì» (Gen 12,4).

Se siamo figli e opera dello Spirito, in rappresentanza del mondo intero, del cosmo universale (Teilhard de Chardin), anche noi convergiamo dalle diaspore in un unico «luogo» per prendere coscienza di essere «popolo», santa Assemblea orante che, esercitando le funzioni sacerdotali dell’alleanza, prende atto della «Signoria» di Dio, ne accoglie il Lògos annunciato sul mondo, ricevendolo come benedizione e consolazione per riportarlo nel mondo come dono di Dio, spargendolo attraverso le parole, le azioni, le relazioni della vita di ogni giorno.

Altro che preghiere tisicucce e malferme in salute, altro che formule stantie e monotone! Altro che «messe a ore» o per togliersi il pensiero. L’Eucaristia è la preghiera per eccellenza, la sola che la Chiesa può elevare davanti alla Maestà del Lògos che risuona nel silenzio per essere a sua volta ridonato a Dio in una reciprocità di scambio, in cui il dare e l’avere è solo e soltanto il Lògos, la Parola di Dio fatta carne. È necessario uscire dall’isolamento egoistico dell’individualismo, scoprire il senso «ecclesiale» della preghiera che non è stare fisicamente insieme a recitare salmi o rosari, ma coscienza di espletare una «missione» in risposta a una chiamata che si consuma nel desiderio di essere «sacramento visibile» dello Spirito che ci convoca in «chiesa» per riconoscere lo Spirito attivo nella storia e in ogni singola persona.

Ci assumiamo così il compito di andare alla ricerca della sua Presenza, disseminata ovunque, portarla alla luce, adorarla e amarla. Con la morte e risurrezione di Gesù, la croce si frantumò in un’infinità di minuscoli pezzi che si sono dispersi in tutto il mondo e in «ogni carne» come scheggia di sofferenza e di dolore, come sigillo di risurrezione.

San Giustino (100-162/168), uno dei primi padri della Chiesa sub-apostolica, parla di «hòi lògoi spermatikòi – i semi del Verbo», (2 Apologia 8, 1-2; 10, 1-3; 13, 3-6), come se il Lògos, dopo avere ingravidato l’intera umanità attraverso lo Spirito suo, ora mandasse i suoi discepoli a raccogliere i diversi semi dispersi per radunarli in un unico popolo rinnovato e risorto.

«La riflessione non può prescindere dal riflettere sull’opera che nei singoli e nelle comunità svolge lo Spirito Santo che sparge i “semi del Verbo” in ogni costume e cultura, disponendoli ad accogliere l’annuncio evangelico. Questa consapevolezza non può non suscitare nel discepolo di Cristo un atteggiamento di dialogo nei confronti di chi ha convinzioni religiose diverse. È doveroso, infatti, mettersi in ascolto di quanto lo Spirito può suggerire anche agli “altri”». (Giovanni Paolo II, Omelia della Vigilia di Pentecoste, 10 giugno 2000, anno giubilare; sui «semi del Verbo» cf Conc. Vaticano II, Decr. Ad gentes, n. 11; Dich. Nostra aetate, n. 2).
Compito del cristiano è, quindi, immergersi negli eventi e nella storia per ricomporre il Cristo, riunendo i frammenti disseminati in ogni persona, in ogni cultura, in ogni tempo, in ogni religione, in ogni peccato, in ciascuno di noi. La vita è preghiera vivente.

Paolo Farinella, prete
(3 – continua).

Separare lo spirito dalla carne, l’anima dal corpo è un’operazione antistorica e contraria alla fede. Essa impedisce di sperimentare la presenza di Dio con cui instaurare un dialogo d’amore. Sant’Agostino, che pure è responsabile di quella separazione in occidente, così dialogava con il Signore: «Tu sei a me più intimo del mio [stesso] intimo e più profondo della mia [stessa] profondità – interior intimo meo et superior summo meo» (Confessioni, III, 6, 11). Non basta scegliere una chiesa vuota, magari buia o in penombra per illudersi di pregare. È solo un psicologismo riparatorio per consolarci e assolverci per la nostra sistematica assenza dalla vita di Dio. La preghiera non è «una» dimensione della spiritualità – in tal caso sarebbe un accessorio -; essa è uno «stato» permanente dell’essere credente, come l’aria che si respira lo è della vita.

Pregare è innamorarsi

Pregare! Parola magica e tragica insieme, piena di evocazione, parola difficile che spesso non sappiamo riempire, perché scomoda e di cui abbiamo smarrito il senso. Pregare! Che cosa significa? San Paolo, che ne ha vissuto dramma e consolazione, spina e tenerezza, ci avverte nella lettera ai Romani: «Noi non sappiamo pregare/chiedere» (cf Rm 8,26). La stessa Parola di Dio, quindi, ci mette sull’avviso che la preghiera si apprende, s’impara andando a scuola da Gesù, l’unico esegeta del Padre (cf Gv 1,18), il solo Maestro (cf Gv 13,13). San Paolo, ai Corinzi che s’inebriavano d’intelligenza e di «mente», scrive:

«¹¹I segreti di Dio nessuno li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio… noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere ciò che Dio ci ha donato… ¹⁴Ma l’uomo lasciato alle sue forze non comprende le cose dello Spirito di Dio: esse sono follia per lui e non è capace di intenderle, perché di esse si può giudicare per mezzo dello Spirito… ¹⁶Infatti chi mai ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo consigliare? [cf. Is 40,13] Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1Cor. 2,11-12.14.16).

Solo lo Spirito conosce Dio e, quindi, solo coloro che hanno ricevuto lo Spirito. Per entrare in relazione con Dio, bisogna avere un rapporto stabile con lo Spirito che ci mette in contatto con il pensiero di Cristo, superando la tentazione di Àdam, sempre in agguato, che cerca di sostituire lo Spirito con le sue forze che si rivelano «follia» e presunzione. Occorre abbandonarsi alla tenerezza dello Spirito se non vogliamo precluderci «i segreti di Dio», cioè la sua intimità. Diversamente ci attorcigliamo nella follia del nostro narcisismo volontaristico per apparire chi non siamo, moltiplicando parole su parole, perdendo tempo senza raggiungere alcun frutto. Sapendo che ci saremmo impantanati nella preghiera di contrattazione mercantile, lo stesso Gesù, l’uomo spirituale per eccellenza, ci aveva già messo in guardia, prima di regalarci il «Padre nostro», avvertendoci: «Pregando, non sprecate parole come i pagani: essi credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno prima ancora che gliele chiediate» (Mt 6,7-8). Segue il «Padre nostro», composto da sette domande: tre sono centrate sulla persona di Dio e quattro sulle relazioni fondamentali tra le persone. Il numero sette in ebraico indica totalità, a dire che nel «Padre nostro» c’è tutto e il resto è superfluo. Il commento supplementare di Gesù al «Padre nostro» è la parabola degli «uccelli del cielo» e «dei gigli del campo» per confermarci che è tempo perso chiedere a Dio «ciò di cui abbiamo bisogno», perché lui conosce già le nostre necessità. Quando vogliamo pregare di solito entriamo in una chiesa o una cappella, o magari ci ritiriamo in un angolo quieto della casa, e subito cominciano a parlare e a chiedere. Ci siamo mai fermati a «perdere tempo» con Dio che pure diciamo di amare «sopra ogni cosa»? Ci siamo mai interessati a lui, indipendentemente dai nostri bisogni? Dio, come stai? Come è andata oggi? Sei stressato anche tu, in questo mondo frettoloso che si uccide da solo? Molto spesso trattiamo Dio non come un «Padre», né come un Amico, ma come un distributore automatico: entriamo, mettiamo la moneta e pigiamo il pulsante per avere quello che c’interessa. Buon giorno, buona sera e alla prossima puntata.

Abitudine e passione

Il problema, forse, è che non ci fidiamo abbastanza né di noi né di Dio e quando parliamo di Provvidenza, il nostro cuore pensa alla previdenza. Altro che Spirito! C’è uno scollamento tra la vita feriale e le parole che diciamo e per questo il mondo non può credere, perché noi non siamo credibili e non abbiamo mai pensato che dirsi credenti non significa «andare a Messa» o in processione, o «confessarsi e comunicarsi almeno a Pasqua»; ma soltanto assumersi la responsabilità della credibilità di Dio che passa attraverso la nostra credibilità. Parliamo di amore fraterno, di amore gratuito, di accoglienza, di poveri, di perseguitati, di crocifissi e poi nutriamo sentimenti razzisti davanti agli immigrati, guardandoci bene dal dirlo apertamente, ma pensandolo nel profondo della nostra paura. Dio, l’Eucaristia, la Parola sono un’abitudine che abbiamo ricevuto per tradizione e non sono mai entrati a circolare come sangue nelle vene della nostra esistenza di credenti in Dio. L’unico e il solo che ha preso sul serio questa pagina «sine glossa» è stato Francesco di Assisi, il solo di cui, come abbiamo accennato, si poté dire che «non era uno che pregava, ma era preghiera egli stesso».

La preghiera, infatti, non è un’attività, ma uno «stato» interiore di comunione/intimità tra Gesù e suo Padre, tra noi, Gesù e il «Padre nostro». È una consuetudine di dialogo affettivo e reale che si snoda lungo la vita, nella giornata, giorno dopo giorno, ora dopo ora. Non è un processo psicologico emotivo, anche se questi aspetti sono presenti, ma è una dinamica di relazione tra due persone che si conoscono, si stimano, si accolgono, si desiderano. Pregare è essere presente, non per educazione, ma esclusivamente perché l’altro è importante: la persona più importante, senza della quale non si può vivere. Spesso confondiamo la preghiera con la recita di formule più o meno complesse che esprimono solamente il nostro bisogno psicologico di «sentirci» protetti e al sicuro, col rischio che si possa confondere la preghiera con il parlare con se stessi. Ci affidiamo alle parole perché abbiamo paura del silenzio che è la condizione dell’ascolto.

La persona narcisista che si parla addosso, non è capace di ascoltarsi e di ascoltare, per cui di norma resta estranea non solo agli altri, ma anche a se stessa. Anche se utilizziamo i salmi e ci serviamo della Liturgia delle Ore, non è detto che stiamo pregando. Se non sappiamo pregare, occorre imparare a capire chi si è, a quale livello di profondità e per quale scopo si vive e conoscere il perno attorno a cui ruota tutta la nostra esistenza. Essenzialità e priorità: abbiamo mai pensato a individuarle? Il primo passo della preghiera è «sapere cosa vogliamo» da noi stessi, «dove» siamo nel cammino della nostra vita e nella storia della salvezza. Da questa prospettiva la preghiera è la costante verifica di questo percorso, illimpidirsi lo sguardo per vedere «dove» si è e «dove» si va, per non correre invano o, peggio, a vuoto. La preghiera non è una routine che si consuma ogni giorno con le stesse modalità: Lodi al mattino, Ora media durante la giornata, Vespro la sera e Compieta prima di andare a dormire. Possibilmente trafelati. Molti religiosi e cristiani che pregano con il «Breviario» spesso s’illudono di pregare solo perché «recitano» la preghiera ufficiale della Chiesa, perché «obbligatoria» e quindi «per non fare peccato», limitandosi inevitabilmente alla materialità delle formule, in fretta e senz’anima. Non si rendono conto che hanno ingannato se stessi, illudendo gli altri che eventualmente li osservano.

Se pregare è un rapporto d’amore, occorre essere innamorati (è un concetto che ritornerà spesso in questa nostra riflessione) e, in ogni rapporto d’amore, i due innamorati devono sapere chi sono per se stessi e l’uno per l’altra, scoprendosi reciprocamente come l’uno sia la parte migliore dell’altra. Non si può essere innamorati a orario, allo stesso modo non si può pregare con lo scadenziario alla mano, come se pregare fosse una tassa da pagare. Un esempio chiarirà questo aspetto importante. Tutti dovrebbero sapere che l’Eucaristia è la preghiera per eccellenza della Chiesa, l’atto centrale della vita di Dio che si manifesta nella vita dell’ekklesìa perché è l’azione con cui il popolo di Dio offre al Padre il Figlio che si dona all’umanità e allo stesso tempo lo riceve come benedizione da spargere nel mondo con il sacramento della testimonianza della vita.

Altri tempi, altra preghiera

I martiri di Abitène (vedi Box) nel 304 non esitarono a morire per celebrare l’Eucaristia domenicale e, al procuratore romano che voleva costringerli a desistere, risposero senza tentennamenti: «Sine dominico, non possumus», cioè «Senza la Messa domenicale, non possiamo vivere» (Atti dei Martiri di Abitène, XII), perché qui è la Parola, il Pane, il Vino, il Perdono, la Fraternità, l’Universalità. In un soffio: qui è il Cristo condiviso.

L’Eucaristia è non solo «un sacramento», ma la vita stessa della Chiesa perché è l’annuncio al mondo che Cristo è risorto e «se Cristo non è risorto, vuota allora è la nostra predicazione, vuota anche la vostra fede» (1Cor 15,14). Come può, dunque, l’Eucaristia diventare un’abitudine, un atto di devozione, un dovere/obbligo/precetto «per non fare peccato»? Si può amare per dovere? Se l’amore fosse un dovere, nessuno amerebbe e nessuno si sposerebbe e nessuno avrebbe figli e figlie. Si ama e si può amare solo per amore, e per amore a perdere, non per averne una contropartita. Certo, l’amore ha dei doveri, che però ne sono conseguenza, mai la ragione. La maggior parte dei credenti, fa tranquillamente a meno dell’Eucaristia domenicale e se va a confessarsi, mette tutto a posto con «ho perso qualche Messa». Nelle stesse comunità religiose, la Messa è «una pratica di pietà» banale da sistemare alla meno peggio. Se nell’Eucaristia cerchiamo una consolazione sentimentale o vi «andiamo» per compiere un dovere necessario, perché vi siamo obbligati dalla «legge», siamo ancora nel vecchio mondo, anzi restiamo morti e incapaci di cogliere la novità della storia, cioè che «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù» (At 3,13). Partecipare all’Eucaristia è vivere esistenzialmente la preghiera piantati nel cuore di Dio perché il popolo convocato innalza sul mondo colui che è stato trafitto affinché tutti possano alzare lo sguardo su di lui e ricevere il dono dello Spirito: «Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto» (Gv 19,37; Zc 12,10).

Di fronte a questo evento che sconvolge la vita di Dio e quella della Chiesa, l’atteggiamento corrente è tragico: l’Eucaristia – la Messa – è trasformata in un «atto di devozione» privato e banale, «Dico Messa la mattina, così mi tolgo il pensiero per la giornata». Dire Messa! Una recita e null’altro. Nelle parrocchie le «Messe» sono misurate sulla persona del prete o delle intenzioni: Messe ripetute a ogni ora, anche se vi partecipano poche persone oppure tante Messe quanti sono i preti perché a ogni Messa corrisponde un’offerta. È un dramma avere legato l’Eucaristia a «un’offerta sinodale», mercificando anche il corpo di Dio. Quanti preti celebrerebbero la Messa se non fosse legata a una offerta? Non sta qui la ragione prima della secolarizzazione e dell’incredulità del mondo di oggi? I preti sono professionisti, non «sacramento» della gratuità di Dio. Non era questa l’intenzione, ma a forza di agire così si è arrivati a commercializzare anche l’atto supremo della preghiera e della gratuità fino a ridurlo a una pia pratica di devozione come tante.

Amare esige tempo

In molte parrocchie e chiese, per esempio, mezz’ora prima dell’Eucaristia, si recita il Rosario o si fa l’esposizione del Sacramento eucaristico che è o dovrebbe essere la conseguenza dell’Eucaristia celebrata. In questo modo «si riempie» il tempo con altri «momenti» perché non si è abituati né al silenzio né a essere silenzio di ascolto e di amore. Bisogna «fare», con l’esito finale che si finisce per fare male ogni cosa. In certi luoghi poi – molto di più nel passato, quando era un’abitudine – le parrocchie affittavano un confessore che stava fisso in confessionale durante tutta la Messa. Si «andava a Messa» per prendere due piccioni con una fava: «prendere Messa» e «mettersi a posto», finendo per non fare bene né l’una né l’altra cosa. Ciò che era importante era la presenza fisica, l’adempimento giuridico e formale, non l’atteggiamento spirituale del cuore. Determinante era arrivare alla Comunione «confessati». Pazienza se si era sacrificata la Parola di Dio, cioè la prospettiva vitale per cui Dio stesso si è scomodato per annunciarci il suo progetto di amore e si tornava a casa consci di aver compiuto il proprio dovere quantitativo… fino alla prossima volta. Le stesse Messe «a tutte le ore» erano finalizzate a facilitare la frequenza, senza alcun riferimento all’elemento comunitario, all’assemblea come «luogo» supremo dell’incontro d’amore tra Dio e il suo popolo. Tutte le Messe, tranne quella dei «bambini», erano deserte, con uno sparuto numero di presenti, sparpagliati nell’immensa chiesa, uno qua, l’altro là e il prete laggiù in fondo, quasi invisibile che recitava formule astruse per un dio sconosciuto. Ognuno per sé e Dio per tutti.

Raramente si sente dire: celebro l’Eucaristia nell’ora per me più importante della giornata. Gli Ebrei insegnano che ci vuole almeno un’ora di tempo per predisporsi all’incontro con Dio. Attenzione alle parole: non per incontrare Dio, ma solo per predisporsi all’incontro. Quando due innamorati si preparano per incontrarsi tra di loro, sono così contaminati dalla presenza, ancora assente, dell’altro che l’attesa è già più passionale dell’incontro perché la preparazione minuziosa e intensa si prende il tempo necessario, coinvolgendo tutta la gamma dei sentimenti umanamente possibili, dall’ansia al desiderio, dalla frenesia all’immaginazione. Tutto è finalizzato alla persona attesa che è potentemente presente prima ancora di averla incontrata. Se avviene questo nei rapporti umani perché a Dio consacriamo gli scarti di tempo e di energie? Pregare è come l’amore: perdere tempo per la persona amata. Lo sa bene il profeta Geremia che, dopo essersi lasciato sedurre, si abbandona, pur sapendo che soffrirà molto: «Mi hai sedotto e io mi sono lasciato sedurre» (Ger 20,7). Quando saremo in grado di pregare con queste parole, e queste parole avranno il sapore della carne e del sangue della vita, allora e solo allora, avremo finito il noviziato di apprendimento e potremo cominciare a entrare nella dinamica della vita di preghiera.

Paolo Farirella, prete
[2. – continua]

Abitène o Abitina

(in latino Abitinae) era una città della provincia romana, detta Africa proconsolaris, oggi Tunisia, a Sud Ovest dell’antica Mambressa, oggi Medjez el-Bab, sul fiume Medjerda secondo una indicazione di Sant’Agostino, vescovo d’Ippona (cf. Contra epist. Parmeniani, III, 6, 2 = CSEL 51,141; cf anche J. Schmidt, in Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie der klassischen Altertumwissenschaft, I, 1, 101, s.v. Abitinae). Ad Abitène viveva una comunità cristiana. Il 24 febbraio dell’anno 303, l’imperatore romano Diocleziano aveva emanato l’editto contro i Cristiani, ordinando di distruggere i libri sacri, i luoghi di culto in tutto l’impero e proibendo, pena la morte, ogni assemblea per celebrazioni religiose. Il vescovo del luogo, Fundano, si adeguò immediatamente all’ordine imperiale, mentre 49 Cristiani, tra i quali vi era anche Dativo, senatore, e Restituta, continuarono a radunarsi illegalmente con il presbitero Saturnino, celebrando l’Eucaristia. Arrestati, furono tradotti a Cartagine, la capitale della provincia romana per essere processati, il 12 febbraio del 304, davanti al proconsole Anulino. Nessuno abiurò, ma tutti fieramente affermarono il loro diritto di essere cristiani e molti subirono la tortura, morendo. Uno di loro, Emerito, interrogato sul perché avesse disobbedito all’ordine dell’imperatore, rispose la frase ormai celebre: «Sine dominico non possumus – Non possiamo [vivere] senza [il giorno del] Signore», cioè senza la celebrazione dell’eucaristia domenicale (cf. Martyrologium Romanum, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001; «Passio SS. Dativi, Saturnini Presb. et aliorum», in Pio Franchi Dei Cavalieri, Note agiografiche. Studi e testi, n. 65, fsc. 8, Città del Vaticano 1935).

Conclusa la storia del Giubileo (e dei Giubilei), vorrei riflettere per i lettori di Missioni Consolata su un argomento che mi è caro ed è centrale nella vita cristiana: la preghiera. Di essa non abbiamo una consapevolezza piena, ma subiamo le conseguenze di un’usanza che si tramanda per forza d’inerzia, senza entusiasmo. Relegata ad alcuni momenti (mattina e sera) e luoghi specifici (chiesa), la preghiera non innerva la vita perché è momento separato, chiuso in sé, quasi mai sinonimo di vita. Rito e vita, in questa visione, sono divisi e distanti. Pregare ha sempre significato adempiere un atto o dedicare un tempo, dire formule imparate a memoria, corrispondere a un dovere giuridico (vedi l’obbligo del breviario per preti). Raramente è stato insegnato che pregare è vivere e respirare la vita.

Di Francesco di Assisi, come vedremo meglio in seguito, il suo biografo diceva che non era uno che pregava, ma era preghiera egli stesso. Com’è possibile? Come si può essere preghiera? Quale è la distanza tra la natura cristiana della preghiera e il nostro modo di pregare? Per rispondere a queste domande che interrogano la nostra esperienza di vita, è necessario partire la lontano con una parentesi un po’ lunga (questa 1^a puntata) sulla formazione catechistica e solo dopo potremo cominciare a riflettere, aprendoci a prospettive che, forse, non abbiamo mai preso in considerazione e che potrebbero aiutarci a verificare il nostro modo di essere oranti. Interrogheremo la Bibbia e la Tradizione giudaica.

Catechisti per caso

Chi scrive, e quasi certamente chi legge, proviene da una formazione catechistica deformante che ci ha educati più all’ateismo pratico che allo spirito del Vangelo. I catechisti della nostra infanzia, infatti, erano (in buona misura lo sono ancora oggi) brave persone di buona volontà, laici, più donne che uomini, mamme, a volte suore, raramente preti. Persone adorabili, impegnate in parrocchia, ma senza alcuna formazione pedagogica, e tanto meno biblica e/o teologica. Che strano paradosso! Per insegnare materie scolastiche bisogna essere laureati, per trasmettere la vita di Dio, basta improvvisare! Con una infarinatura superficiale, fatta dal parroco che forse ne sapeva meno di loro in fatto di Bibbia e di teologia, essi davano ieri, e danno oggi, quello che a loro volta avevano ricevuto da altre brave persone, anch’esse carenti in formazione. La conoscenza superficiale della Scrittura era conseguenza di un approccio «per sentito dire» e appresa e trasmessa come «storia sacra» (racconto), senza distinzione tra libri storici o profetici, poetici o sapienziali. Spiegando i Vangeli, per esempio, quasi sempre i racconti della vita di Gesù erano confusi con i quelli apocrifi e miracolistici, creando enormi confusioni. Inevitabile che catechismo e omelia avessero un’impronta moralistica: pretendevano d’insegnare «cosa fare», non di educare a «chi essere». Se si facesse un’indagine seria si scoprirebbe che chi ha frequentato il catechismo, probabilmente non ricorda le Beatitudini nella versione di Matteo o di Luca, confonde Bibbia e Vangeli, ma facilmente rammenta «i capricci» di Gesù bambino che rompe le brocche per poi riaggiustarle o crea uccellini di creta, facendoli volare o, da vera peste, fa morire i compagni per il piacere di risuscitarli, dopo i rimbrotti di sua madre.

La via facile

D’altra parte il catechismo, almeno dal sec. XVI (Concilio di Trento) e ancora oggi, non è mai stato finalizzato alla crescita nella fede della persona e dell’ekklesìa, ma solo alla «sacramentalizzazione», cioè alla preparazione della «Prima Comunione» o della «Cresima» o «del Matrimonio». Per quest’ultimo, poi, tutto si risolve in cinque o sei striminziti incontri per supplire il vuoto di una vita! La sofferenza e la morte sono altra cosa, perché fuori dell’orizzonte cristiano, cui si accede se non all’ultimo momento, quello della sepoltura, come fatto esclusivamente sociale. Finiti questi appuntamenti «occasionali», termina anche la fede perché i ragazzi non partecipavano più – né partecipano oggi – all’Eucaristia, che fino ad allora avevano vissuto come «obbligo» o peggio come «ricatto»: se non vai al catechismo e se non «vai a Messa», niente gioco o premio o gita. Chi ha frequentato le scuole cattoliche ricorda ancora oggi, spero con orrore, «l’obbligo della Messa quasi quotidiana», e se ne è ritenuto dispensato per il resto della vita, una volta finita la tortura.

Quando ero bambino, bisognava timbrare il cartellino e raccogliere punti, come in un moderno supermarket. Come aggravante, il catechismo è stato strutturato sul calendario e sul metodo della scuola: identici tavoli, stessi quadei, stesso astuccio di colori, identico registro delle presenze, stessi tempi e stesse vacanze. Fino agli anni ’70 del secolo scorso, il testo del catechismo in uso, «da imparare a memoria», era quello di Pio X, divenuto la base della formazione religiosa per oltre mezzo secolo, fino al concilio ecumenico Vaticano II che pose le basi nuove per il «rinnovamento della catechesi» in chiave biblico-esperienziale e non più dogmatico-nozionistica

   Il catechismo di Pio X

Il Catechismo di San Pio X, dal titolo Catechismo Maggiore, fu edito per la prima volta nel 1905; era composto da 993 domande e relative risposte. Successivamente fu semplificato nel Compendio della dottrina cristiana, testo ufficiale e obbligatorio per la formazione cattolica. Nel 1912 fu redatta una sintesi detta Catechismo della dottrina cristiana con 433 domande e risposte. Al fine di predisporre un sussidio «sicuro» per la preparazione alla prima comunione che lo stesso papa estese anche ai bambini che avessero compiuto i sei anni di età, fu stampata un’edizione ridotta con il titolo Primi Elementi della Dottrina Cristiana che conteneva l’essenziale minimo del precedente Catechismo della dottrina cristiana. Alcune ristampe furono corredate da illustrazioni e figure. Domande e risposte dovevano essere imparate a memoria. Si facevano anche i «campionati di Dottrina» con premi per chi imparava più domande e relative risposte. Il catechismo di Pio X restò in auge fino al concilio Vaticano II. Oggi è ripreso, ristampato e usato dai tradizionalisti, nostalgici del ritorno al passato e in modo particolare dalla Frateità «San Pio X», che fa capo all’oppositore del concilio, mons. Marcel Lefebvre e ai suoi discendenti, comunemente conosciuti come «lefebvriani».

Tappe del catechismo

Nello spirito del dopo concilio, in Italia nacque il laboratorio catechistico, cui posero mano pedagogisti, biblisti e catechisti di eccezionale valore e competenza che prepararono gli strumenti adatti per rinnovare dalle fondamenta la catechesi, non più «settoriale», ma finalizzata alla formazione costante, dalla nascita fino alla morte. La riforma conciliare vide il catechismo come «vademecum» di accompagnamento della lettura e della preghiera della Bibbia per «tutta la vita», un commento perenne alla Parola di Dio, non finalizzato a questo o a quel sacramento, tappe occasionali, ma alla vita nella pienezza della fede. Fu una scommessa di grande respiro, forse il frutto più bello del concilio Vaticano II in Italia.

Nel 1970 fu pubblicato il testo base «Il rinnovamento della Catechesi» con le indicazioni su come dovesse essere compilato il catechismo, diviso per età di crescita, dal momento del concepimento alla morte. La formazione cristiana, infatti, inizia durante la gestazione con la preparazione di papà e mamma che, mentre pensano alla culla e ai pannolini, possono prepararsi col volumetto «Il catechismo dei bambini – Lasciate che i bambini vengano a me» (da 0 a 6 anni), cui seguono altri otto volumi che accompagnano le varie fasi della vita, fino all’età adulta. Se credere è vivere, il catechismo è lo strumento della vita credente. Il catechismo per età nacque «ad experimentum» e si concluse nel 1995 con i testi definitivi. Venticinque anni di lavoro che il vento della restaurazione fece arenare attestandosi su posizioni «contenutistiche e nozionistiche», finalizzate ancora alla «prima comunione, alla prima confessione, alla cresima, ecc.». Un quarto di secolo perduto perché non c’è nulla di più tragico che offrire testi, formalmente avanzati, ma usati con mentalità rivolta al passato, incapace di cogliere il comandamento di Dio negli eventi e nella storia. Si preferisce rifugiarsi nel calduccio delle certezze effimere che emergono dalle formule e dai riti, piuttosto che faticare nella ricerca di senso che è sempre una gestazione. La tradizione diventa così la scusa della propria pigrizia.

Chiunque può fare l’esperimento, in qualsiasi momento: le chiese oggi sono vuote e i pochi presenti sono tutti anziani; bambini e giovani sono diminuiti nel numero per vari motivi, anche demografici. Quelli che restano, finito il «dovere prescritto» come amara medicina, si sciolgono come neve al sole. I matrimoni civili in Italia hanno superato i matrimoni religiosi e sempre più morti rifiutano i funerali religiosi.

I più sprovveduti superficiali attribuiscono queste conseguenze al concilio Vaticano II che avrebbe distrutto la fede e la tradizione, perché, poveretti, senza catechismo a domande e risposte, non sono in grado di formulare un pensiero. Hanno bisogno del ricettario per giustificare la loro insipiente incapacità e povertà di spirito.

I più sapienti, invece, pensano che tutto ciò, ancora oggi, sia dovuto a mancanza di coraggio e di fede nello Spirito, memori delle parole dure di Gesù ai farisei del suo e di tutti i tempi: «Siete veramente abili nel rifiutare il comandamento di Dio per osservare la vostra tradizione» (Mc 7,9). La situazione di oggi non è colpa della secolarizzazione, ma responsabilità di un clero incapace che ha dato vita a una catechesi inadeguata, guardando più al numero (quantità) che alla qualità della formazione.

Il principio del discernimento

Questa lunga premessa sulla formazione è necessaria per potere riflettere sulla situazione in cui ci troviamo, per capirla e anche per poter parlare della preghiera. Sono passati cinquant’anni dal Vaticano II e facciamo ancora fatica ad accettarlo, segno che le incrostazioni derivate da mentalità, cultura e tradizioni «consolanti» sono dure a morire e, segno ancora più grave, che siamo istintivamente portati alla conservazione più che al discernimento dei «segni dei tempi» imposto dalla «Parola di Dio». Non possiamo parlare della preghiera senza fare riferimento al mondo da cui proveniamo, un mondo che non è da rigettare, ma da soppesare per quello che ha significato e per le conseguenze che ha generato. Il concilio ha chiesto che la preghiera ufficiale della Chiesa e quella individuale dei singoli credenti fosse centrata, animata e nutrita dalla Parola di Dio, che non è un raccontino edificante, ma «la parola di Dio viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discee i sentimenti e i pensieri del cuore» (Ebr 4,12).

Il verbo disceere significa valutare/separare/giudicare/distinguere; il «doppio taglio» della spada dice plasticamente che nessuno può fuggire, perché non c’è alcuno che possa presumere di restare illeso. La spada affilata da ambo i lati assicura che «ferisca» in un modo o nell’altro, lasciando il segno, penetrando anche fin nell’intimo più profondo, dove forse neppure noi siamo mai scesi a vedere come stanno le cose; fino al punto di sutura dell’anima e dello spirito, coinvolgendo giunture, midolla, sentimenti e pensieri del cuore, cioè la totalità della persona nella complessità del suo essere: corpo, sentimenti, passioni, intuizioni, immaginazione, sofferenza, gioia, disperazione, anelito, ansia, progettualità e desiderio.

Nulla è estraneo alla Parola per chi accetta l’avventura di Gesù Cristo che non si accontenta di una parte, ma coinvolge tutto di noi, centro e periferia, esterno e interno, alto e basso. Se questo è il compito della Parola e se la preghiera deve essere nutrita dalla Parola, comprendiamo bene che non possiamo limitarci alle formulette del catechismo di un secolo fa. Forse allora andava bene così – ma ne siamo sicuri? – certamente non va più bene oggi e lo sperimentiamo ogni giorno.

Siamo figli del nostro tempo e nessuno può vivere fuori di esso. Possiamo anticiparlo, se viviamo docilmente all’ombra dello Spirito, ma non possiamo mai tornare indietro perché non ne abbiamo il potere né l’autorità. Rimpiangere «i tempi andati» è solo perdere tempo, tarpando le nostre potenzialità. Siamo nati per vivere e la vita è progresso, cioè maturazione, crescita in avanti e in alto, secondo il processo del bambino che diventa adolescente, giovane, adulto, vecchio. La vita non va mai indietro e chi rimpiange il passato è già morto di suo perché ha bloccato il germe vitale per paura e per poca fede nello Spirito di Dio che ha impresso nelle cose e nelle persone il Dna della risurrezione: come credenti, siamo chiamati a cercarlo, trovarlo e testimoniarlo. Nella gioia. Il vangelo è letteralmente notizia che dà gioia, ma se non siamo in grado di coglierla e di comunicarla, non abbiamo, forse, fallito la nostra stessa esistenza?

Il Catechismo Maggiore di Pio X alla domanda n. 254 «Che cosa è l’orazione», risponde: «L’orazione è una elevazione della mente a Dio per adorarlo, per ringraziarlo, e per domandargli quello che ci abbisogna». La definizione è la conclusione di un lungo percorso, iniziato nel sec. XVI tra fautori della preghiera vocale e fautori della preghiera mentale. Tra i primi c’era l’Inquisizione e l’autorità ufficiale della Chiesa, perché pensavano che la preghiera vocale fosse strumento più adatto a controllare l’ortodossia e quindi la disciplina dei fedeli. Tra i secondi vi erano mistici come Giovanni della Croce e Teresa d’Avila che per questo furono inquisiti e condannati dall’Inquisizione spagnola: Giovanni della Croce fu imprigionato e torturato e Teresa d’Avila, cui fu sequestrato il manoscritto sulla sua «Vita», dovette usare un linguaggio cifrato e scrivere per allusioni per non farsi scoprire, perché sospettata in quanto nipote di un giudeo.

* Per un approfondimento su questi temi, è molto interessante la biografia critica e documentata della riformatrice del Carmelo: Rosa Rossi, Teresa d’Avila. Introduzione a cura di Loretta Frattale, Editori Riuniti University press, Roma 2015.

Pregare è vivere

La definizione della preghiera di Pio X è ancora esteriore, perché si preoccupa più dell’ortodossia che dell’incontro dell’orante con Dio. Dietro c’è la nozione di un dio «filosofico», esterno, onnipotente, imperiale, non il «Dio Padre» del Vangelo predicato da Gesù. È un Dio temuto e da temere, non un Dio affettuoso e da amare, un padre con cui giocare e vivere. La preghiera è «elevazione» a Dio, non nel senso dei mistici di identificazione con Dio, ma quasi un’estraneazione di sé in senso platonico perché si dà una valutazione negativa di ciò che è umano, corporale e materiale. Lo spirituale è contrapposto al materiale visto come sorgente di ogni male. Non è la persona – tutta – che si relaziona con Dio, ma «la mente», la parte nobile, lasciando quella «ignobile», abbandonata a se stessa e sopportandola quanto basta come sostegno dello spirituale.

Questa scissione è assente nella Scrittura. In ebraico la parola «cuore» si dice «lebàb» (pronuncia: levàv); insegnano i rabbini che le due «b» stanno a significare le due tendenze del cuore umano: quella verso il bene e quella verso il male; esse non possono essere estirpate, per cui – concludono – bisogna amare Dio con tutt’e due le tendenze, anche con quella verso il male. Per questo nello Shemà Israèl si dice «amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le tue forze (= tutti i tuoi averi)» (Dt 4,5). La Mishnàh nel trattato Berakòt-Benedizioni 9,5 così spiega: «Bisogna benedire Dio per il male e per il bene, perché egli ha detto: Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutti i tuoi mezzi. Con tutto il cuore, cioè con le due tendenze: il bene e il male». Nulla di noi è estraneo a Dio, nemmeno l’eventuale nostro peccato. È questo l’orizzonte di riferimento per riflettere sulla preghiera cristiana, relazione che si consuma nella sperimentazione e nella visione.

Paolo Farinella, prete
(1 – continua).

Premessa. Dio si è avvicinato per vedere cosa accadeva – Luca Lorusso

È nato, si dice – Ugo Pozzoli
Rileggere le nostre fatiche in un’ottica di fede

La crisi renderà il Natale (forse) meno spendaccione del solito. Meriterà ancora celebrarlo «da poveretti»? Forse abbiamo l’opportunità di riscoprirne il senso più profondo che le luci di vetrina, i fiocchetti colorati, lo stress da ipermercato affollato, tendono a nasconderci. Dio nasce in un luogo di miseria. Il Natale è la festa del poco: ecco che lo riscopriamo come veramente nostro.

La festa della tenerezza di Dio – Ernesto Olivero
Una lettera sul Natale ai lettori di MC dal fondatore del Sermig, Ernesto Olivero

L’intensità di una gioia silenziosa – Marta Giambuzzi
Fratel Emanuele ci racconta il Natale in monastero

La comunità monastica cistercense Dominus tecum di Pra ‘d Mill è composta di 14 monaci. Essa struttura la sua vita attorno a preghiera, lavoro, lettura, senza trascurare uno degli elementi fondamentali dello stile monastico: l’accoglienza.

Osare non usare – Luca Lorusso
Il regalo alternativo secondo Gian Paolo di Casa Wiwa

«Io direi, per Natale non fate regali». Parola di «bottegaio»! O meglio, fateli: equi, solidali, biologici, ma nella sobrietà, resistendo al consumismo – anche a quello equosolidale -, prendendo l’acquisto del regalo come un’occasione per diventare più liberi e per dare un segno di speranza a chi lo riceverà.
Abbiamo incontrato Gian Paolo, che legando le proprie scelte di sobrietà alle dinamiche dell’economia globale, illustra «un altro regalo possibile», per un «altro Natale», più evangelico.

Natale in tre tempi – Gianfranco Testa
Evocando Natali in altre terre

Padre Gianfranco Testa, missionario della Consolata, ci manda tre piccole e suggestive «storie» di Natale tratte dai suoi vissuti in diversi paesi dell’America Latina.

di Ugo Pozzoli, Ernesto Olivero, Marta Giambuzzi, Gianfranco Testa, Luca Lorusso