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Un tempo era considerata una cosa normale: la benevolenza dei rappresentanti di una cultura ritenuta superiore (i missionari) verso quelli di una cultura considerata inferiore (i popoli indigeni). Un atteggiamento errato, spiega padre José Auletta, 43 anni di lavoro tra gli indigeni dell’Argentina. Oggi la strada è una soltanto: quella della reciprocità e dell’interculturalità. Un cambio di prospettiva che ha suscitato il fastidio del potere politico ed economico.

Testo di Paolo Moiola

Giuseppe o, come lui preferisce farsi chiamare, José Auletta, missionario della Consolata, lavora in Argentina dal 1976. In questi 43 anni si è occupato principalmente – e con una grande partecipazione emotiva – della causa indigena. È membro dell’Equipo nacional de pastoral aborigen (Endepa) e per l’organizzazione è responsabile della regione del Nord Ovest.

Da circa quattro anni padre Auletta risiede nella capitale, la più bianca ed europea delle città argentine. Un po’ fuori dall’azione, osservo malizioso. «No – risponde lui -, perché, come si dice qui, “Dio è ovunque, ma governa da Buenos Aires”».

Il missionario segue i progressi – minimi, in realtà – della legge 26.160 che riguarda il possesso e la proprietà delle terre da parte delle comunità indigene originarie. Inoltre, lo scorso settembre è stato a Ginevra per presentare il rapporto (alternativo a quello dello stato) di Endepa alla 64ª sessione del «Comitato per i diritti economici, sociali e culturali» delle Nazioni Unite.

Insomma, padre Auletta svolge un indispensabile lavoro di relazioni politiche e di comunicazione in un periodo nel quale l’Argentina attraversa l’ennesima pesante crisi economica e sociale ed è in attesa delle elezioni presidenziali del prossimo ottobre.

 

Il modello estrattivista: dalla soia al litio

I 31 popoli indigeni dell’Argentina hanno caratteristiche diverse, ma sono tutti accomunati da un problema: la restituzione o il riconoscimento giuridico e amministrativo della propria terra. «Una terra benedetta – precisa padre José – per tutto ciò che essa significa nella cosmovisione indigena, a livello vitale, culturale, spirituale, identitario».

La legge 26.160 è importante proprio perché prevede la sospensione degli sfratti e un’indagine catastale sui territori indigeni. I quali – nell’incertezza normativa data dalla mancanza dei diritti di proprietà – rimangono in balia delle mire espansionistiche dell’agrobusiness e delle società estrattive. Gli esempi più macroscopici sono quelli legati alla diffusione della monocoltura della soia (transgenica) e delle miniere di litio.

A partire dagli anni Novanta l’espansione della frontiera della soia nelle province di Salta, Santiago del Estero, Formosa e Chaco ha prodotto l’espulsione, l’allontanamento o la marginalizzazione di migliaia di famiglie di campesinos locali, oltre a una gravissima deforestazione e un pesante inquinamento da agrotossici. Rispetto alla soia, lo sfruttamento del litio è più recente (dal 2010), ma è prevedibile un suo rapido sviluppo. Questo metallo – un tempo conosciuto soprattutto in medicina (neuropsichiatria) – oggi è molto ricercato a motivo del suo utilizzo nell’industria elettronica e automobilistica (soprattutto per le batterie delle nuove auto elettriche). Il litio è stato trovato nella regione de La Puna argentina, nelle province di Salta e Jujuy. Oltre a produrre lo stravolgimento dei delicati ecosistemi delle lagune e delle saline che rendono unica la zona, le miniere di litio sottraggono l’acqua alle necessità di sostentamento e lavoro delle comunità locali. Per questo lo scorso febbraio 25 comunità di etnia Kolla hanno fermato i lavori di due imprese – la Ekekos e la multinazionale canadese Ais Resources -, che si dedicano all’estrazione del metallo.

Chiedo a padre Auletta se non sia una romantica idealizzazione il concetto del «buen vivir», che implica l’idea di un maggiore rispetto della natura e dell’ambiente da parte dei popoli indigeni. «No – risponde il missionario -, è un fatto accertato. Endepa infatti non ha esitato a schierarsi con gli indigeni alla luce della parola d’ordine El territorio es vida. Se cuida y se defiende (Il territorio è vita. Si cura e si difende)».

Di certo, una modalità di difesa potrebbe e dovrebbe venire dal «diritto di consultazione e di consenso preventivo, libero e informato» (Consentimiento previo, libre e informado, Cpli), riconosciuto dal comma 17 dell’articolo 75 della Costituzione nazionale. Tuttavia, questo strumento viene sistematicamente ignorato o violato dallo stato argentino.

La resistenza dei Mapuche: morti e arresti

Da Nord a Sud del paese l’offensiva estrattivista non ha cambiato i suoi obiettivi (accaparramento di terre ed estrazione di risorse minerarie), ma a Sud ha trovato sulla sua strada un popolo molto pugnace e determinato: quello dei Mapuche di Chubut e Río Negro, in Patagonia. Come testimoniano le morti dei giovani Santiago Maldonado (28 anni) e Rafael Nahuel (22 anni) e la vicenda – ancora più complicata perché interessa anche il Cile – di Facundo Jones Huala (32 anni). Tutte persone coinvolte in proteste e azioni legate al recupero delle terre ancestrali dei Mapuche.

«Il 2017 è stato un anno attraversato da gravi fatti di violenza. Tra questi va ricordata la repressione effettuata a gennaio dalla Gendarmeria nazionale nel territorio mapuche “Pu Lof in Resistencia”, nella località di Cushamen, provincia di Chubut. E poi una sua ripetizione nell’agosto dello stesso anno, in un contesto nel quale si è prodotta la sparizione e morte di Santiago Maldonado, giovane non mapuche sostenitore delle istanze di questo popolo. Pochi mesi dopo, il 25 novembre, c’è stato l’assassinio di Rafael Nahuel, giovane mapuche della comunità Lafken Winkul Mapu, ad opera di uomini della prefettura navale della provincia del Río Negro».

Padre Auletta non esita quando si tratta di indicare un colpevole. «La violenza che io considero più grave è quella istituzionale dello stato argentino. Da troppo tempo esso viola una Costituzione che riconosce il diritto alla terra da parte dei popoli indigeni. Un diritto che però non si è mai concretizzato, se non in pochi casi».

Facundo Jones Huala e il landgrabbing dei Benetton

Nel 2018 la lotta dei Mapuche è stata monopolizzata dalla vicenda del mapuche Facundo Jones Huala, lonko (cacique, capo) del territorio «Pu Lof en Resistencia». Si tratta di circa 1.200 ettari in una terra di proprietà del gruppo italiano Benetton.

Spiega padre José: «Negli anni Novanta i fratelli Benetton acquistarono a condizioni estremamente favorevoli quasi un milione di ettari di terra, senza minimamente considerare l’appartenenza ancestrale e tradizionale di quei territori». In poche parole, una vera operazione di landgrabbing.

Ricercato in Cile, il 28 giugno 2017 Huala è stato arrestato dalle autorità argentine e lo scorso settembre, dopo 14 mesi, estradato. Tre mesi dopo, a dicembre, il tribunale cileno di Valdivia lo ha condannato a 9 anni di carcere per essere stato ritenuto responsabile di un attacco e un incendio (senza feriti) del gennaio 2013 a un fondo agricolo in località Río Bueno (provincia di Ranco, regione di Los Ríos, Cile) durante una protesta mapuche contro la costruzione di una diga sul rio Pilmaiquén. A conti fatti, contro il leader indigeno un processo senza alcuna prova e una condanna spropositata. «Allo scopo – chiosa il missionario – di stigmatizzare e criminalizzare le legittime proteste indigene per il recupero delle loro terre».

La vicenda dei Benetton non è peraltro un’eccezione. Oltre vent’anni fa, il miliardario britannico Joseph C. Lewis acquistò una grande proprietà terriera nella provincia del Río Negro che addirittura impedisce l’accesso a un lago, il lago Escondido.

«Nel 2011 – spiega padre José – fu promulgata una legge (la 26.737, ndr) che poneva limiti all’acquisto di terre rurali. Ciononostante, si continua a permettere che compagnie nazionali e straniere acquistino considerevoli estensioni di terre – con la giustificazione di progetti cosiddetti di sviluppo – in zone abitate da comunità indigene e contadine, provocando esodi forzati e danni ambientali come le deforestazioni».

Dal paternalismo all’interculturalità

La strada che, fin dall’inizio della sua esperienza con i popoli indigeni, padre José Auletta si è proposto di percorrere è segnata da una domanda che è anche un comandamento anti paternalista: «Quanto ancora debbo imparare?».

Tra missionari e popoli indigeni il paternalismo è sempre stato un rischio presente. O incombente.

«Avevamo la pretesa di civilizzare quelli che un tempo – sbagliando – chiamavamo indios. Volevamo essere i maestri. Pensavamo che la nostra cultura fosse superiore. Alla fine abbiamo capito che nessuna cultura è superiore a un’altra. Allora abbiamo introdotto l’idea di “accompagnamento”: ma chi accompagna chi? Occorre introdurre anche il concetto di reciprocità. Ci si accompagna a vicenda: accompagniamo e siamo accompagnati. Tutti siamo discepoli, tutti siamo maestri».

Accompagnatori o accompagnati, maestri o discepoli che siano, missionari come José Auletta si muovono e agiscono per dare forma e sostanza al concetto di interculturalità.

«L’interculturalità – spiega – è la capacità di ascoltare l’altro, sapendo che questo scambio favorisce una crescita e arricchimento reciproci. L’umanità ha impiegato diversi secoli per capire che non esiste un pensiero unico, una sola cultura, una sola storia o un’unica verità. Nel caso dell’Argentina, questo sforzo di comprensione fu fatto, in termini di soggetto statale, grazie alla riforma della Costituzione nazionale dell’anno 1994, che introdusse il riconoscimento dei diritti dei popoli indigeni e il rispetto della loro identità, sancendo in tal modo la nascita dell’Argentina come paese plurietnico e multiculturale».

Parole belle e condivisibili, ma l’obiezione è tanto immediata quanto banale: permane una grande distanza tra le dichiarazioni teoriche e una realtà quotidiana che è dominata da poteri economici e politici sordi, quando non contrari, a simili istanze.

«Sì – ammette padre José -, è e sarà un percorso complesso, tortuoso e contrastato, in Argentina come altrove. Però l’interculturalità è anche questo: non pretendere di fare di due uno, ma al contrario rispettare ogni parte del tutto».

Paolo Moiola

Testo di don Mario Bandera

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Toro Seduto nasce nel 1831 in un villaggio Sioux situato sulle sponde del fiume Grand River, uno dei corsi d’acqua che attraversa l’immensa prateria nordamericana. Il suo nome nella versione lakota, sua lingua madre, è declinato Ta-Tanka I-Yotank (letteralmente: bisonte seduto). Toro Seduto è la traduzione italiana dell’inglese Sitting Bull, nome affibbiatogli dai colonizzatori europei del Nord America. I Sioux sono una confederazione di gruppi di popoli indigeni amici e alleati, detti anche Lakota (parola che significa «alleanza di amici»).

A quattordici anni Sitting Bull prende parte a una spedizione di guerra durante la quale ha modo di conoscere i guerrieri Crow. Nel corso di un conflitto, si guadagna una penna di aquila bianca per aver sconfitto un guerriero avversario. È da quel momento che acquisisce il nome di Toro Seduto. Nel 1851 si sposa con Capelli Lucenti, che sei anni più tardi gli dà un figlio. La donna, però, muore durante il parto, e anche il bambino morirà poco dopo a causa di una grave malattia. Dopo la morte del figlio, quindi, egli decide di adottare un suo nipote. Nel frattempo, si guadagna la fama di «uomo saggio, o sant’uomo». Pur non essendo uomo di medicina, impara le arti di guarigione usando erbe medicinali. Diventa membro dell’Heyoka (società che include coloro che praticano la danza della pioggia) e della Buffalo Society (connessa con la caccia al bufalo), ma egli si fa apprezzare soprattutto come valoroso guerriero. Il 17 agosto del 1862, nello stato del Minnesota esplode un conflitto tra i coloni (i wasichu nome lakota che indica tutti i non Sioux, anche gli africani, ndr) e cacciatori Sioux, che si conclude con la sconfitta di questi ultimi: alcuni di essi si rifugiano lungo il fiume Missouri, dove vengono raggiunti da guerrieri della tribù degli Hunkpapa. A dispetto dei rinforzi ricevuti, le battaglie di Dead Bufalo Lake (lago del buffalo morto, ndr), del 26 luglio 1863, e di Stony Lake, che avviene due giorni più tardi (battaglie alle quali Toro Seduto partecipa), si concludono con la sconfitta dei Sioux da parte del colonnello Henry Sibley. L’esercito degli Stati Uniti prevale anche nella battaglia di Whitestone Hill, del 3 settembre, catturando decine di Sioux e uccidendone almeno un centinaio. L’anno successivo i Sioux, compresi Toro Seduto e suo nipote Toro Bianco, durante uno scontro con l’esercito degli Stati Uniti, occupano l’area ai piedi delle Monti Killdeer (ammazza cervo, ndr). In quel luogo il 28 luglio del 1864 c’è una battaglia che vede una nuova sconfitta dei Sioux e conseguentemente la perdita dei loro territori e della loro indipendenza in quanto vengono relegati nelle riserve loro assegnate.

 

Nei mesi seguenti alla vostra sconfitta dell’estate 1864, convincesti i tuoi compagni a tornare alle armi, e dopo aver dichiarato nuovamente guerra ai coloni invasori, incominciasti una micidiale guerriglia contro di loro.

Cercai di respingere le infiltrazioni dei Wasichu, con attacchi su Fort Buford, Fort Stevenson e Fort Berthold compiuti tra il 1865 e il 1868; quindi, accompagnai Nuvola Rossa, altro famoso capo Sioux che nel frattempo aveva ordinato di assaltare la contea di Powder River, nella regione settentrionale. Poco dopo, attaccai anche la linea ferroviaria del Pacifico Settentrionale, perché era cresciuta in noi e in tutte le tribù indiane del Nord America la convinzione che dovevamo contrastare con ogni mezzo l’avanzata dei coloni che stavano occupando gli immensi spazi delle nostre praterie per coltivare i loro prodotti agricoli, sottraendoli al pascolo per i bisonti, fonte indispensabile per la nostra alimentazione.

In questo contesto, nel 1876, dimostrando un coraggio non indifferente, tu e i tuoi Sioux dichiaraste formalmente guerra agli Usa.

Dopo aver messo insieme più di tremila guerrieri, con gli altri capi Sioux, Nuvola Rossa e Cavallo Pazzo, affrontammo l’esercito degli Stati Uniti al comando del generale George Custer, e lo sconfiggemmo nella famosa battaglia di Little Bighorn.

Tu però non partecipasti alla battaglia.

Secondo un sogno che avevo fatto poco tempo prima, affidai il comando delle operazioni a Cavallo Pazzo, in quanto a tattica e strategia militare era il più esperto di tutti noi.

Nonostante ciò ti accusarono di aver provocato il massacro dei soldati degli Stati Uniti e quindi fu spiccato un mandato d’arresto nei tuoi confronti.

A quel punto decisi di non arrendermi, e nel maggio del 1877 mi trasferii, insieme alla mia gente, in Canada, nello stato del Saskatchewan, ai piedi della Wood Mountain: qui rimasi in esilio per anni, rifiutando l’opportunità di ritornare anche dopo che il presidente degli Stati Uniti mi aveva concesso il perdono per tutti i capi d’accusa che pendevano sul mio capo.

Solo i malanni e la fame ti convinsero a tornare negli Usa con i tuoi familiari e ad arrenderti.

Proprio così, ma anche i consigli di padre Martin Marty, un monaco benedettino che venne a visitarmi durante il mio esilio. Ritornai come perdente nella mia terra il 19 luglio del 1881. Il giorno dopo venni arrestato insieme con mio figlio Piede di Corvo. Il governo, comunque, mi concesse l’amnistia. Rendendomi conto che ero ormai incapace di condurre altre guerre, confidai ai militari statunitensi di nutrire nei loro confronti profonda ammirazione. Pochi giorni dopo, venni trasferito con altri Sioux e con mio figlio nella riserva indiana di Standing Rock, a Fort Yates.

Pur essendo confinato nella riserva indiana, nel 1883 ti fu concesso di aggregarti al famoso Circo Barnum dove in poco tempo diventasti un’attrazione del «Wild West Show» di Buffalo Bill, avendo così anche l’occasione di viaggiare in America e in Europa.

Nelle performance degli spettacoli del circo mi calavo nel ruolo di narratore di storie che avevano come protagonisti gli uomini bianchi e i nativi americani e come scenario l’imponente magnificenza delle grandi pianure americane, nei miei discorsi invitavo il pubblico a indurre i giovani a favorire il dialogo e le relazioni tra indiani nativi e coloni bianchi.

La tua permanenza nel circo Barnum durò quattro mesi e diventasti una celebrità sia a livello europeo che americano. Terminata l’esperienza del circo, tornasti fra la tua gente non prima di aver regalato i soldi guadagnati ai poveri e ai bisognosi della tua tribù.

Vero, anche se non era una gran cosa. Mi davano cinquanta dollari alla settimana, una bella paga per allora, ma i soldi che ho preso sarebbero bastati solo per comperare cinque bei cavalli.

Dopo aver visto cambiare il mondo e soprattutto l’avanzare di un nuovo tipo di civiltà che modificava radicalmente lo stile di vita dei popoli indigeni americani, decisi di ritornare a casa per trascorrere una vecchiaia serena insieme alla mia famiglia e a tutti i membri della mia comunità.

Il ritorno a Standing Rock, però, viene poco tempo dopo seguito dal suo arresto, eseguito dalle autorità dell’Agenzia Indiana preoccupate che potesse fuggire. Negli scontri che seguirono, Toro Seduto venne assassinato insieme con suo figlio Piede di Corvo. Il 15 dicembre 1890 padre e figlio morirono sotto i colpi di pistola di alcuni membri del comando che li doveva arrestare. Il corpo di Toro Seduto venne sepolto a Fort Yates, ma nel 1953 la sua salma fu riesumata e spostata a Mobridge, località in cui il leggendario capo indiano aveva passato gli anni della sua gioventù. A tutt’oggi essa è meta incessante di uomini e donne di ogni colore e provenienza che vanno a pregare sulla sua tomba e a rendergli omaggio per i valori umani che seppe incarnare nella sua vita.

Don Mario Bandera

Nota:

La foto di Toro Seduto con il crocifisso al collo ha fatto sorgere molte domande. Era battezzato, era cattolico? Chi gli ha dato la croce? Di certo si sà che per anni è stato in contatto con i missionari gesuiti, conosciuti dagli indigeni come «tonache nere». Il crocifisso che porta al collo nella foto scattata a Bismark, la capitale del territorio lakota nel 1885 da David F. Barry, è tipico dei gesuiti con un teschio ai piedi della croce. Forse gli fu dato da padre Pierre-Jean De Smet (1801-1873) con il quale si era incontrato per la prima volta il 19 giugno 1868 lungo il fiume Powder. Ma si pensa anche che possa essere stato un dono di padre Martin Marty (1834-1896), un benedettino che visitò Toro Seduto durante l’esilio in Canada e poi diventò il primo vescovo del Dakota nel 1889. Pur legato ai missionari cattolici, è abbastanza sicuro che Toro Seduto non fu mai battezzato perché questo gli avrebbe richiesto l’abbandono di una delle sue due mogli.

Testo di Paolo Moiola |

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L’intervista a Davi
• Amici, tanti ma non tutti
• Le invasioni dei garimpeiros.
• L’invasione dei missionari Francesco.

Governo Bolsonaro.
• Damares e Tereza.
• L’invasione dei cercatori d’oro, Garimpeiros.
• Contro la Chiesa, contro il Sinodo.

La sua autobiografia ha avuto successo. Lui giustamente rivendica il proprio ruolo nella lotta degli Yanomami per la terra, i diritti e la dignità. Ma Davi Kopenawa non si è montato la testa. Continua a girare il mondo per il suo popolo. E lo fa in modo credibile, in primo luogo evidenziando le differenze tra gli indigeni e quelli che lui indica come «i bianchi». Lo abbiamo incontrato a Boa Vista, appena rientrato da un viaggio.Boa Vista. Davi Kopenawa è appena tornato dal Canada. In precedenza era stato in Europa, Italia compresa¹. Appare un po’ affaticato, ma anche tranquillo e pacato come sua consuetudine. Si siede su una vecchia sedia a dondolo arrugginita trovata nello spoglio cortiletto che sta sul retro della sede di Hutukara. All’appuntamento presso l’associazione yanomami² non può mancare fratel Carlo Zacquini: non soltanto per tradurre ma anche per interpretare – dall’alto della sua lunga amicizia con Davi e della sua conoscenza della lingua yanomae – le risposte del leader indigeno. Perché noi napëpë, non Yanomami, noi bianchi insomma, abbiamo un modo di pensare completamente diverso. Perché le parole vanno capite senza dimenticare il contesto culturale della persona che le pronuncia. Perché è una mania tutta occidentale quella di inserire le risposte in categorie – filosofiche, sociologiche, antropologiche – già precostituite.

Capelli neri e lisci, maglietta rossa, senza ornamenti indigeni, Davi risponde alle domande con pazienza, senza mai alzare il tono della sua voce, in un portoghese semplice e ripetendo spesso i concetti.

Amici, tanti ma non tutti

Davi, pensa che tutti gli Yanomami la seguano?

«Tutto il popolo yanomami è il mio popolo. (Fa una pausa e ripete) Tutto il popolo yanomami è il mio popolo. Un popolo che vive nella terra di Amazonas e Roraima».

D’accordo. Ritiene però di avere qualche avversario anche tra gli Yanomami?

«Tra gli Yanomami alcuni mi sono amici, altri meno. Questi ultimi sono quelli che sono coinvolti con i non indigeni, soprattutto con i politici. Quelli a cui piace il denaro».

E tra i non indigeni, tra i bianchi, chi considera suoi amici?

«Sono amici coloro che lavorano con i popoli indigeni. Ad esempio, l’Istituto socioambientale (Isa) e la diocesi di Roraima, ma anche tutti coloro che difendono la natura. Purtroppo però la maggioranza dei bianchi non è amica. Non gli interessa sapere di noi».

Qualcuno le contesta che sia sempre in giro.

«Io viaggio nel mondo per il mio popolo, per la nostra gente. Non viaggio per divertirmi o per visitare le città, viaggio per portare nel mondo il nome del mio popolo e la sua condizione. Perché la situazione continua a essere problematica. Anche nel campo della salute».

Mi scusi: nel campo della salute c’è però la Sesai.

«La Sesai³ è un organo del governo federale e non degli indigeni. È vero che i responsabili ricevono molto denaro da Brasilia ma lo rubano, non lo utilizzano per la salute di noi indigeni. Così funziona il mondo dei bianchi⁴. E i politici sono sempre coinvolti».

La sua famiglia cosa pensa delle sue ripetute assenze?

«La mia sposa approva e capisce. I figli conoscono la mia lotta. Così come coloro che vivono nella mia comunità di Watoriki⁵. Nessuno di loro è triste perché apprezzano il lavoro che viene fatto. Già abbiamo ottenuto la terra yanomami che il governo brasiliano ci aveva rubato. Sono io che, al contrario, sto soffrendo. I miei nipoti hanno bisogno di me»⁶.

Il suo libro autobiografico, La caduta del cielo, è stato tradotto in varie lingue. Quando lo ha scritto, aveva un obiettivo specifico?

«Un non indigeno non sa, non capisce e non intende la nostra lingua. Il libro La caduta del cielo è stato scritto da me, ma in nome del popolo yanomami. Per studenti, antropologi, professori: per mostrare un modo di pensare diverso, quello del popolo Yanomami. Una parte dei bianchi ci considera come animali, come selvaggi. Io ho voluto dimostrare la mia sabiduria (conoscenza, ma anche saggezza, ndr), per mostrare il nostro cammino dall’inizio del mondo (secondo la cosmogonia Yanomami, ndr). Attraverso quelle pagine ho voluto andare incontro a chi non ci conosce. Dimostrare che lo Yanomami è sabio: sa pensare, sa parlare, sa raccontare la storia del mondo e della foresta. È un libro scritto per voi che vivete nelle città e che non conoscete la foresta e gli Yanomami».

Le invasioni dei garimpeiros

Siamo nella sede dell’associazione che lei guida. Che obiettivi persegue? E come si mantiene?

«Hutukara difende i diritti del popolo yanomami. L’associazione sta andando bene. Sta funzionando. Ha poco denaro ma lavora con i contributi di Rainforest, Cafod⁷, dell’ambasciata norvegese. Gli appoggi vengono da fuori. È il Brasile che non dà nulla».

Uno dei compiti di Hutukara è la difesa della terra indigena degli Yanomami. Le invasioni continuano?

«È una lotta che non finirà: oggi escono dalla nostra terra, ma domani rientrano. I garimpeiros portano malattie: malaria, tubercolosi. E poi malattie sessuali dato che arrivano senza donne e vanno con le nostre. Avvelenano l’acqua. Portano bevande alcoliche».

Lei considera l’assunzione di alcol un problema?

«Le bevande alcoliche dei bianchi sono veleno. Fanno male alla salute e al cervello. Non portano benefici per le persone. Fanno straparlare, fanno diventare matti».

Ha mai provato a dialogare con i garimpeiros?

«Non ci parliamo. Io non voglio discutere con loro. Io non parlo con degli invasori».

L’invasione dei missionari

Ne La caduta del cielo gli invasori di cui lei dice di ricordarsi fin da bambino sono missionari. Missionari dell’organizzazione statunitense New Tribes Mission⁸. Questi come si comportarono con voi?

«I missionari che sono entrati nella nostra terra non hanno mai lavorato bene. Sono venuti soltanto per apprendere la nostra lingua e le nostre conoscenze originarie».

Sul territorio degli Yanomami, in alcune aldeias (comunità indigene) ci sono missioni della Meva⁹, un’altra organizzazione evangelica di origine nordamericana. Di loro che ci può dire?

«Che i pastori della Meva mai ci hanno aiutato. Stavano con le braccia incrociate mentre noi lottavamo e soffrivamo».

In questo giudizio negativo rientrano anche i missionari cattolici di Catrimani?

«La Missione Catrimani è da noi da molti anni. È l’unica che rispetta la nostra cultura. Rispetta la religione degli xapiri e del nostro creatore che si chiama Omama. Io ricordo in particolare dom Aldo Mongiano¹⁰ che ci aiutò e fece un buon lavoro con noi. Assieme abbiamo sofferto e assieme abbiamo ricevuto minacce».

Francesco

Recentemente, lei ha presentato il suo libro in Italia. Come si è trovato con il cibo?

«L’Italia ha un mangiare differente da quello a cui io sono abituato. Non c’è farina (di manioca, ndr), non ci sono banane, non c’è carne di animali della foresta. Agli italiani piace molto la pasta che invece a me non piace. Comunque, io mangiavo pesce, pollo, patate e pane».

A parte la pasta, pensa che vi tornerà?

«Mi piacerebbe tornare per incontrare Francesco, il papa».

Paolo Moiola

NOTE

(1) Davi Kopenawa è stato in Italia nel settembre 2018 per presentare «La caduta del cielo», il suo libro autobiografico finalmente tradotto in italiano dalla casa editrice Nottetempo (Milano). Il video dell’incontro avvenuto all’Università di Torino è visibile a questo indirizzo di YouTube: www.youtube.com/user/pamovideo.

(2) Nella Terra indigena Yanomami operano sette associazioni: Ayrca (1998), Hutukara (2004), Apyb (2006), Kurikama (2013), Kumirayoma (2015), Taner (2015) e Hwvenama (2016). L’Hutukara, guidata da Davi Kopenawa, è la più conosciuta e rispettata.

(3) La Sesai – «Secretaria Especial de Saúde Indígena» – è un dipartimento del ministero della Salute brasiliano.

(4) Per semplicità, abbiamo usato il termine generico di bianchi (brancos, in portoghese). Il termine corretto in yanomae, la lingua di Davi Kopenawa, è napëpë, che significa non Yanomami.

(5) Watoriki – «montagna del vento» – è il nome della comunità della famiglia di Davi Kopenawa. Si trova all’estremo Nord Est dello stato di Amazonas.

(6) La sua famiglia è composta dalla moglie Fatima Larima e dai figli: Dario (M), Guiomar (F), Denise (F), Tuira (F), Vitório (M), Silvia (adottiva). Dario ha una figlia; Guiomar ha tre figli e due figlie; Denise ha un figlio e tre figlie. Questi sono i nomi usati in ambito «bianco».

(7) «Catholic Agency For Overseas Development», associazione cattolica inglese.

(8) Fondata nel 1942 dallo statunitense Paul W. Fleming, dal 2017 la «New Tribes Mission» (Ntm) ha cambiato il nome in «Ethnos 360». In Brasile è rimasta un’entità autonoma chiamata «Missão Novas Tribos do Brasil». Il sito web dell’organizzazione: www.novastribosdobrasil.org.br.

(9) Fondata nel 1930 da missionari nordamericani, oggi la Meva – «Missão evangélica da Amazônia» – è un’entità principalmente brasilana. Il sito web dell’organizzazione: www.meva.org.br.

(10) Dom Aldo Mongiano, missionario della Consolata, è stato vescovo di Roraima dal 1975 al 1996. Ebbe molti problemi con i politici e i fazendeiros locali a causa della sua vicinanza con i popoli indigeni.

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Governo Bolsonaro

Damares e Tereza

Le due sole donne del governo Bolsonaro sono rappresentanti dei settori più anti indigeni della società brasiliana.

Damares Alves e Tereza Cristina sono le ministre del governo di Jair Bolsonaro: la prima è a capo del ministero della donna, della famiglia e dei diritti umani, la seconda di quello dell’agricoltura.

Donne forti con un percorso controverso. La Alves è una pastora evangelica, fondatrice di Atini, un’organizzazione che dichiara di lottare per la difesa dei diritti dei bambini indigeni. In particolare, essa si batte contro la pratica dell’infanticidio e dell’abbandono infantile, attuate presso alcune popolazioni indigene. I critici osservano però che il fenomeno è decontestualizzato e viene usato per criminalizzare i popoli indigeni.

La Cristina è un’imprenditrice agricola, nota per essere a favore della liberalizzazione dell’uso degli agrotossici tanto da meritare il soprannome di «musa del veleno» (musa do veneno). È molto legata al fronte parlamentare che riunisce i rappresentanti dell’agrobusiness (Frente Parlamentar da Agropecuária), di cui è stata anche presidente.

Damares e Tereza sono figure importanti sia per i dicasteri che guidano sia perché espressione diretta di settori che hanno appoggiato il presidente: quello delle chiese evangeliche e quello degli imprenditori agricoli.

Dal 1° gennaio 2019 al ministero della Alves è stata affidata la Fundação Nacional do Índio (Funai), prima alle dipendenze del ministero della giustizia. Allo stesso tempo, all’organismo governativo è stata tolta la sua attribuzione più delicata – quella che riguarda gli studi per l’identificazione, delimitazione e demarcazione delle terre indigene -, passata al ministero della Cristina, dominato dai fazendeiros, cioè dai principali oppositori dei diritti dei popoli indigeni.

In questo modo le promesse di Bolsonaro di limitare le terre indigene e di aprirle allo sfruttamento minerario e agricolo potranno avere la strada spianata.

Damares Alves e Tereza Cristina, due donne in un governo con venti uomini, tra cui cinque militari (e altri due sono lo stesso presidente e il suo vice). A conti fatti, le uniche ministre del nuovo governo brasiliano potrebbero diventare la punta di lancia dell’offensiva di Bolsonaro contro i diritti dei popoli indigeni. Forse un’ulteriore astuzia del nuovo presidente, conosciuto (anche) per le sue posizioni maschiliste: alle ministre l’onere di decisioni controverse, agli uomini la riscossione dei dividendi, politici e non.

Paolo Moiola

L’invasione dei cercatori d’oro, Garimpeiros

Migliaia di uomini hanno invaso la terra yanomami per cercare oro. Facendo danni incalcolabili alla foresta, ai fiumi e ai popoli indigeni. Una breve cronologia.

• 1970 – Sul finire degli anni Settanta inizia una corsa all’oro nei territori abitati dai popoli Yanomami e Ye’kwana, in Brasile e Venezuela.
• 1980-’90 – Alla fine degli anni Ottanta e inizio dei Novanta si stima che nei territori indigeni siano presenti 40.000 minatori illegali (garimpeiros), cinque volte di più della popolazione residente. Nella foresta vengono identificate 82 piste d’atterraggio clandestine.
• 1992 – A Rio de Janeiro, durante il Summit sulla terra delle Nazioni Unite (Eco 92, in portoghese), viene annunciata la nascita della Terra indigena Yanomami. La polizia federale inizia un’opera di repressione dell’attività mineraria illegale.
• 1993, giugno-luglio – Si calcola che nei territori indigeni, soprattutto lungo la frontiera tra Brasile e Venezuela, siano ancora presenti tra i 10.000 e i 15.000 garimpeiros.
• 1993, giugno-luglio – Lungo la frontiera con il Venezuela vengono trucidati da garimpeiros brasiliani 16 Yanomami venezuelani, comprese donne e bambini. Il fatto è conosciuto come il «massacro di Haximú», che verrà successivamente riconosciuto dalla giustizia brasiliana come un «crimine di genocidio».
• 2002-2005 – Nuove invasioni di garimpeiros sia dal lato brasiliano che da quello venezuelano.
• 2012-2015 – La polizia federale brasiliana lancia due grandi operazioni – Xawara (2012) e Warari Koxi (2015) – contro le invasioni di minatori illegali nelle terre indigene. Viene smantellata una rete criminale di impresari, funzionari pubblici, gioiellieri e padroni di garimpos. Gli investigatori stimano che ogni mese il gruppo estraeva 160 chili di oro.
• 2013-2015 – In Venezuela, negli stati Amazonas e Bolivar, si assiste a nuove invasioni delle terre indigene da parte di minatori illegali.
• 2016, aprile – Secondo il rapporto della «Global Initiative against Transnational Organized Crime» (Organized Crime and Illegally Mined Gold in Latin America) in Brasile il 10-15% dell’oro prodotto (circa 90 tonnellate all’anno) viene estratto illegalmente. Le esportazioni brasiliane sono rivolte soprattutto verso Svizzera, Stati Uniti e Canada.
• 2018, 10 dicembre – Per la prima volta viene effettuato uno studio su 2.300 garimpos in sei paesi amazzonici (Brasile, Perù, Colombia, Venezuela, Ecuador, Bolivia). Il reportage multimediale dal titolo di Amazônia saqueada è firmato da Raisg, «Red Amazónica de Información Socioambiental Georreferenciada».
• 2019, 2 marzo – In un convegno a Toronto (Canada), il ministro delle miniere e dell’energia, l’ammiraglio Bento Albuquerque, afferma che è intenzione del governo Bolsonaro espandere sulle terre indigene le attività minerarie.

Pa.Mo.

Fontiprincipali

• Instituto socioambiental (Isa),
• Mineria illegal en los territorios Yanomami y Ye’kwana (Brasil-Venezuela), 2017 (www.socioambiental.org);
• Giatoc, Global initiative against transnational organized crime (globalinitiative.net);
• Raisg (www.amazoniasocioambiental.org).

Contro la Chiesa, contro il Sinodo

Il governo del presidente Bolsonaro considera la Chiesa cattolica un potenziale nemico. E teme il Sinodo panamazzonico del prossimo ottobre.

In campagna elettorale – era il 17 ottobre 2018 – Bolsonaro aveva detto che i vescovi della Conferenza episcopale brasiliana (in sigla, Cnbb) sono «la parte marcia della Chiesa cattolica». Una volta raggiunta la presidenza, la sua offensiva si è fatta più diplomatica, ma non per questo meno dura. Anche perché il debito contratto nei confronti delle chiese evangeliche, che sono dirette «concorrenti» della Chiesa cattolica e che in campagna elettorale lo hanno apertamente appoggiato, è consistente. Secondo l’istituto Datafolha, dei 58 milioni di voti ricevuti da Bolsonaro lo scorso 28 ottobre 22 milioni erano di provenienza evangelica. E, nel nuovo Congresso, lo schieramento evangelico è fondamentale quanto quelli dei latifondisti e della sicurezza (formando la cosiddetta «bancada BBB, Bíblia, boi e bala»).

Per tutto questo l’articolo pubblicato (il 10 febbraio) dal quotidiano O Estado de S.Paulo, un giornale tradizionalmente conservatore e liberista, in cui si parlava di un governo Bolsonaro che vede la Chiesa cattolica come un potenziale oppositore ha suscitato discussioni ma non sorpresa.

Negare che governo Bolsonaro e Chiesa cattolica abbiano visioni opposte su tematiche quali i diritti dei popoli indigeni e la questione agraria significa negare l’evidenza. Il lavoro svolto dal Consiglio indigenista missionario (Cimi) e dalla Commissione pastorale per la terra (Cpt), organismi della Chiesa cattolica brasiliana, è sotto gli occhi di tutti. Per parte sua, il presidente Bolsonaro non ha rinunciato a lanciare avvertimenti circa le sue intenzioni. In un tweet del 2 gennaio ha scritto: «Oltre il 15% del territorio nazionale è delimitato come terra indigena e quilombolas. Meno di un milione di persone vive in questi luoghi isolati del Brasile, sfruttati e manipolati dalle Ong».

Ancora più di queste in Amazzonia lavora la Chiesa cattolica, tanto da spingere il generale Augusto Heleno, ministro della sicurezza istituzionale, a ordinare ai servizi segreti (Abin) di monitorare le sue iniziative in preparazione al Sinodo amazzonico in programma a Roma il prossimo ottobre. Un Sinodo che il governo Bolsonaro vede come portatore di un «programma di sinistra».

Lasciando da parte gli schemi ideologici, va detto che il documento preparatorio al Sinodo parla di una crisi scatenata «da una prolungata ingerenza umana» e una «mentalità estrattivista» e che i primi interlocutori debbono essere i popoli indigeni e tutte le comunità che vivono in Amazzonia. «Oggi – si legge nel documento – la ricchezza della foresta e dei fiumi amazzonici si trova minacciata dai grandi interessi economici che si concentrano in diversi punti del territorio».

Parole queste in evidente contrasto con la visione e i programmi del governo Bolsonaro. A oggi, prevedere un Sinodo innocuo pare dunque piuttosto azzardato.

Paolo Moiola

 

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Dal Kenya alla foresta amazzonica brasiliana. È questo il percorso di Mary Agnes Nieri Mwangi, missionaria della Consolata che dal 2000 vive nella Missione Catrimani in Terra indigena yanomami (Tiy). Sorretta da un incredibile entusiasmo e ponendosi sempre dalla parte delle donne. Anche quando si tratta di affrontare tematiche complesse come la poligamia o delicate come l’infanticidio.

Boa Vista. Nella capitale di Roraima suor Mary Agnes Nieri Mwangi, missionaria della Consolata, è di passaggio. Ha (temporaneamente) lasciato la Missione Catrimani, in terra yanomami, per partecipare a una serie di riunioni. Il momento storico è delicato perché il nuovo presidente del Brasile, Jair Bolsonaro, sta mettendo in discussione molte conquiste indigene. Come ha denunciato il Consiglio indigenista missionario (Cimi), poche ore dopo la sua entrata in carica (1 gennaio 2019), Bolsonaro ha varato misure impattanti. La Funai, l’organizzazione federale per la protezione e la promozione dei diritti indigeni, è passata dal ministero della Giustizia a quello della Donna, famiglia e diritti umani, diretto da Damares Alves, pastora evangelica. Allo stesso tempo, la Funai è stata privata delle sue competenze in fatto di terre indigene, che sono state trasferite al ministero dell’Agricoltura, diretto da Tereza Cristina, imprenditrice agricola. Il risultato di queste misure è che le due uniche donne del governo Bolsonaro incarnano palesi e giganteschi conflitti d’interesse sotto i quali rischiano di rimanere schiacciati i diritti dei popoli indigeni. In tutto questo, l’Amazzonia, da tempo in grave sofferenza, rischia ora di subire un attacco letale con l’apertura indiscriminata alle imprese minerarie e ai latifondisti.

Cacciatori e contemplatori

Suor Mary, com’è stato passare dal suo Kenya alla terra degli Yanomami?

«Arrivare in Amazzonia, nelle terre indigene, per me è stata una novità molto grande. Ma ancora più grande è stata la gioia di conoscere popoli diversi dalla mia realtà. Quando arrivai a Catrimani, mi sembrava di essere in quelle missioni del mio paese nei primi anni del Novecento. Oggi è un gioiello».

Molto spesso il primo salto culturale che ci si trova ad affrontare è quello linguistico. Lei ha avuto problemi?

«No, perché il mio paese è plurilingue. Si parla inglese, kiswahili e poi il kikuyu, la mia lingua. In Kenya e in Italia ho imparato un po’ d’italiano. Quando entrai a Catrimani non parlavo né la lingua portoghese né quella indigena. Nei primi cinque mesi, in attesa di partecipare a un corso di portoghese, cominciai a studiare la lingua locale, lo yanomae. Dato che spesso è l’unica che viene parlata dagli Yanomami, conoscerla è essenziale. Si tratta di una lingua orale. Anche se, nel corso degli anni, noi missionari abbiamo svolto vari progetti di alfabetizzazione».

Suor Mary, volendo dare una sintetica definizione dei popoli indigeni, cosa direbbe?

«Che sono popoli amici. Che sanno accogliere. Che c’è tanto da imparare dal modo in cui loro ti ricevono».

E degli Yanomami?

«Anche se non sembra perché sono cacciatori, cioè uomini d’azione, gli Yanomami sono persone a cui piace raccontare, ascoltare e contemplare. Noi abbiamo l’abitudine di chiedere: “Come stai?”. Loro no, perché come stai lo vedono. Si tratta di una domanda inutile. Invece, è molto importante chiedere: «Cosa pensi?». È quasi un modo di salutare l’altro. E mettersi nella disposizione di ascoltarlo».

Maloca, comunità, famiglia

Maloca è il termine generico per indicare un’abitazione che ospita più famiglie indigene. Lei come descriverebbe la maloca degli Yanomami?

«C’è una ricerca dell’armonia che è difficile da spiegare. Per prima cosa, quando costruiscono la loro casa comune, gli Yanomami hanno sempre un pensiero: dov’è il centro del mondo? L’armonia si cerca anche nelle attività esterne alla maloca che vanno condivise attraverso una proposta. Non si dice: “Oggi andiamo a cacciare lì”. No, questa non è la comunicazione yanomami, che invece dice: “Ho pensato, mi sembra che sia bene andare lì. Cosa ne pensate?”. Questi sono momenti comuni, ma ci sono anche quelli dedicati al nucleo familiare».

E, all’interno della casa comunitaria, cosa distingue una famiglia?

«Ogni nucleo familiare ha il suo fuoco. Non essendoci divisioni, se si vuole sapere quante famiglie ci sono nella maloca basta contare i fuochi. Ogni fuoco, una famiglia».

E all’interno della maloca e della famiglia come crescono i bambini?

«Imparando direttamente. I bambini più grandicelli prendono in braccio quelli più piccoli. Quelli di 2 o 3 anni sanno già fare il fuoco e già prendono in mano il coltello. Un tempo io mi preoccupavo, ma la mamma subito interveniva per dirmi che non capitava nulla. Alla fine anch’io ho trovato un equilibrio tra la cura esagerata dei bambini occidentali e la libertà d’imparare dei piccoli yanomami. Quanti di loro vanno al fiume a pescare e poi preparano quello che hanno trovato. Anche il cibo viene condiviso con gli adulti. Non esiste la distinzione cibo per adulti e cibo per bambini, come invece io ero abituata».

Banane per tutti, dunque?

«Sì, l’alimento preferito dagli Yanomami è la banana. Poi ci sono la manioca con la quale fanno una specie di pane, patate dolci e frutti della foresta, pesce e carne di selvaggina o di maiale. Per gli Yanomami esistono due tipi di fame, tanto che hanno una parola specifica – naiki – per parlare di fame da mancanza di carne e un’altra – ohi – per tutto il resto. La caccia è in pratica un’attività quotidiana: ogni giorno c’è qualcuno che la pratica. Se non va il papà, va il figlio o il cugino. Chi va un giorno, non va il giorno successivo perché deve preparare gli strumenti da caccia, in primo luogo le frecce».

I misteri dello sciamano

Chi è e che ruolo riveste lo sciamano – detto xapuri o xapiri – nella società yanomami?

«Prima di tutto, lo sciamano è una persona molto disponibile. Se arriva qualcuno a chiedere i suoi servizi, lui si alza dall’amaca e va. Non ho mai sentito qualcuno rifiutarsi. In generale, sciamano è una persona che, per tutta la sua vita, coltiva “il sentire con”, il condividere le preoccupazioni altrui».

Per «sentire» come dice lei, occorre però sempre assumere la yakoana, che è una sostanza allucinogena.

«È vero, gli sciamani usano la yakoana, perché aiuta nella intermediazione tra loro e gli spiriti. Anch’io – da infermiera – ho pensato alla condizione sciamanica come a un effetto allucinogeno indotto da questa droga (detto tra virgolette). Tuttavia, io ho visto che ci sono sciamani che riescono a fare i loro riti curativi senza necessariamente assumerla. In uno stato di sobrietà.

Io vedo in questo la forza dell’amore, anche se loro non parlano in questi termini ma soltanto di cura. Lo sciamano – inoltre – porta nel presente la memoria della comunità. Essendo loro dei popoli senza memoria scritta, questa funzione è essenziale».

Suor Mary, ci aiuti un po’ a fare chiarezza sui termini: si dice sciamano, xapuri o xapiri?

«Il termine che gli indigeni usano non è sciamano. Il termine è xapuri o xapiri a seconda del territorio yanomami considerato. Perché? Xapuri (xapiri) è anche il nome degli spiriti che lavorano con queste persone. Nel momento in cui lo sciamano è in contatto con lo spirito non è lui che parla, non è lui che cura: lui incarna lo spirito. In quel momento lui è xapuri. Accade, per esempio, nel momento finale della vita quando lo sciamano sentenzia: “Non c’è più nulla da fare per evitare la morte”. Parole dure da ascoltare, ma tutti i presenti le considerano parole dello spirito e non della persona fisica che hanno davanti agli occhi. Detto questo, per me lo sciamanesimo rimane un mistero».

Antropofagia e infanticidio: Yanomami primitivi?

Le ossa del defunto – trattate in una certa maniera – vengono mangiate dai parenti. Ciò ha fatto parlare di cannibalismo. «Il loro modo di trattare i morti è qualcosa che noi dobbiamo imparare. Oggi i nostri cimiteri sono pieni. Se noi pensiamo che, dopo morta, una persona diventi cenere, gli Yanomami agiscono cremando i cadaveri e mescolando nel cibo le ossa polverizzate. Di qui si è arrivati a sentenziare: gli Yanomami mangiano i morti. Chi parla così non conosce bene la loro cultura, il perché delle cose che si fanno. È un peccato. Non sempre quello che io vedo e penso è giusto. Questa è una cosa che mi dà molto fastidio».

Altra questione molto delicata è quella dell’infanticidio. Un altro elemento spesso usato per attaccare gli Yanomami come primitivi o peggio. Cosa ci può dire sull’argomento?

«Per prima cosa, voglio dire che infanticidio è una parola abusata. In tutti questi anni tra loro, io ho visto quanto le donne yanomami curino i loro bambini. Si provi a immaginare la vita nella foresta: tu devi andare a cacciare, cercare frutta, eccetera. Se hai bambini piccoli, devi pensare a come portarli con te. È molto comune vedere una Yanomami con un bimbo sulla schiena o sul davanti.

Ricordo che un giorno venne una donna a chiedermi di accompagnarla al posto di salute per mostrare che il suo bambino era morto: non voleva essere accusata di averlo ucciso. Io l’accompagnai. Se una donna ha già un bimbo piccolo e rimane incinta, chiede a un’altra di tenerlo. Tra loro le donne si aiutano. Insomma, prima di parlare di infanticidio, occorre pensare, perché il tema è molto delicato».

La poligamia: responsabilità e sorellanza

Rimaniamo in tema di bambini.  Quanti sono in media per famiglia?

«In media sono cinque per famiglia. Ma un uomo può arrivare anche a dieci, perché può avere più mogli. Dipende dalla sua forza e capacità di lavorare. Chi ha più di una moglie, in genere ne ha due. L’uomo yanomami è responsabile, cioè si prende cura delle mogli e dei figli. Le mogli vivono assieme nella stessa maloca. Alla fine sono come sorelle».

Lei parla di capacità di lavorare. Oggi ci sono Yanomami che lavorano per il governo guadagnando uno stipendio.

«Quando io arrivai le comunità yanomami non conoscevano i soldi. Per loro non avevano significato. Poi, quando alcuni indigeni divennero agenti di salute o microscopisti, cominciarono a ricevere una busta con il denaro. Nessuno pensava a depositarlo dato che si era in foresta. Dunque, lo riponevano in un posto qualsiasi e lì rimaneva.

Poco a poco le cose sono cambiate e i giovani yanomami hanno imparato a maneggiare il denaro. Ricordo che, quando andavamo in città, io li accompagnavo nei negozi. Se compravano – ad esempio – una camicia, davano i soldi e non aspettavano neppure il resto. Questa era una conseguenza del sistema della casa comune: quando hai quello di cui necessiti, il resto lo puoi condividere. Oggi i popoli indigeni conoscono i soldi. Sanno che, se ne hanno, possono ottenere qualcosa. E ciò può essere un pericolo».

La terra degli Yanomami e l’invasione dei garimpeiros

A parte la corruzione portata dai soldi dei bianchi, da fuori arriva un altro grande pericolo.

«È così. Gli Yanomami vivono su un territorio molto buono: le piante crescono senza bisogno di troppe cure, c’è acqua, il clima è buono. Purtroppo, ci sono anche i minerali che attraggono molti garimpeiros. Le garimpeiras sono un’eccezione».

Si tratta di persone singole o di vere imprese?

«Ci sono i garimpos che dietro hanno un padrone e ci sono altri che hanno un singolo minatore. Il fenomeno è molto complesso».

Tra i tanti danni prodotti dai garimpeiros, c’è l’inquinamento delle acque con il mercurio. Questo problema si è manifestato anche alla Missione Catrimani?

«Già negli anni Novanta i missionari hanno scavato un pozzo per non bere l’acqua del fiume contaminata da mercurio. In questi anni da noi c’è meno inquinamento, mentre è aumentato in altre zone. Certamente non possiamo dare per scontato che nel Catrimani non ci sia mercurio perché nella sua parte alta ci sono garimpos. Neppure siamo sicuri che l’acqua del nostro pozzo, che sta vicino al fiume, sia pulita».

Senza strade è meglio

Suor Mary, per tenere gli indigeni lontani dai bianchi la soluzione migliore è che non ci siano strade. Si tratta di un’affermazione esagerata?

«Io credo che la strada non sia per gli indigeni. Sono persone che non hanno bisogno di strade perché sono popoli della foresta. Loro hanno… il Gps nella testa (lo ripete due volte ridendo e indicando con le dita la sua testa, ndr).

Quando cammino con loro, io a volte non riesco ad orientarmi, a capire dove sono. A volte non sono capace neppure di trovare il sole perché non riesco a vederlo. Allora mi chiedono: “Ma cosa cerchi?” “Il sole”, rispondo io. “Ma come? È qui! Non lo vedi?”. E si mettono a ridere. La stessa cosa mi accade con i sentieri che io non vedo mentre loro sì. Voglio dire che ciò che io non vedo loro invece lo vedono. Dunque, la strada non è per i popoli indigeni, ma è per quelli come noi che non hanno il Gps nella testa».

Nessuna strada la raggiunge però la Missione Catrimani è un luogo d’incontri.

«È così. Pur nella loro grande semplicità, alla missione ci sono strutture che non si trovano altrove. Per questo è il luogo dove la Sesai, l’Isa, Hutukara e anche alcune facoltà universitarie federali organizzano incontri. Siamo arrivati a ospitare anche 200 persone che dormivano ovunque».

Donne indigene, donne yanomami

Suor Mary Agnes, lei lavora con le donne indigene. Come sono state accolte le sue iniziative nella comunità yanomami?

«All’inizio ci fu molta sorpresa. Gli uomini yanomami si chiedevano (suor Mary Agnes ride di gusto mentre racconta, ndr): “Cosa vogliono fare con le donne? Che razza di incontro è?, Cosa hanno da imparare le donne?, Tutto quello che c’è da imparare s’impara nella comunità”. Per me invece erano esperienze molto interessanti, un sogno che si avverava: lavorare con le donne. Dal 2002 accompagno le donne agli incontri. Il gruppo era composto da alcune donne, un uomo e una suora».

Dalla partecipazione agli incontri tra donne indigene siete passati all’organizzazione. Com’è avvenuto questo cambiamento?

«Era il 2006. Eravamo in sei: quattro donne, un uomo ed io. Andammo dalla Missione Catrimani alla Terra Raposa Serra do Sol. In quell’occasione le donne yanomami mi dissero: perché non lo facciamo anche da noi? Rimasi molto sorpresa da quella proposta, ma segnò l’inizio del nostro percorso».

Quando ci fu il primo incontro di donne indigene ospitato presso la Missione Catrimani?

«Organizzammo il primo incontro nel 2008, un’assemblea aperta anche a donne non-yanomami, progetto reso possibile dall’appoggio della Cei. Alla fine riuscimmo ad avere soltanto un aereo per quattro indigene da fuori, ma le donne yanomami arrivarono numerose da vari luoghi con bambini e mariti.

Fu più interessante la preparazione che la stessa assemblea. Gli uomini mi chiedevano: “Chi cucina se le donne sono sedute ad ascoltare?”. Io mi divertivo. Comunque, riuscimmo ad organizzarci. Le donne erano sedute in cerchio al centro della casa comune e attorno, sulle amache, c’erano uomini e bambini. Non c’era un vero tema dell’incontro. Il tema era lo stare insieme e parlare sulla vita della donna, yanomami e non yanomami.

Negli anni successivi abbiamo dovuto limitarci a invitare le Yanomami. Nel 2010 c’è stato un incontro dedicato alla salute. Nel 2018, per la prima volta, l’incontro – il decimo della serie – si è svolto fuori dalla Missione Catrimani, nella regione di Demini, quella di Davi Kopenawa».

La malaria a Catrimani

Suor Mary, per concludere, in foresta la malaria è ancora molto diffusa?

«Il problema è serio, anche se da tempo noi non contiamo morti. Alla missione siamo attrezzati con un microscopista. L’esame per scoprire la malaria è semplice: lo può fare anche un qualsiasi Yanomami che sappia leggere e scrivere. Questa circostanza ha aiutato molto a non avere eventi mortali. Il fatto che ci siano tanti casi, si pensa che dipenda dagli spostamenti dei garimpeiros e degli stessi indigeni».

Dunque, la malaria c’è, ma oggi è affrontabile. Perlomeno alla Missione Catrimani.

«Sì, perché la Missione Catrimani è un’oasi nella foresta. Un piccolo gioiello».

Paolo Moiola

Terminologia:

• maloca – la casa comune degli indigeni;
• sciamano / xapiri-xapuri – intermediario con il mondo degli spiriti;
• yakoana – sostanza allucinogena utilizzata dagli sciamani (xapiri-xapuri);
• infanticidio – l’uccisione volontaria del neonato;
• endo-cannibalismo / antropofagia – forma di cannibalismo rivolta alle persone del proprio gruppo;
• poligamia – matrimonio nel quale un uomo o una donna possono avere più consorti contemporaneamente;
• ohi / naiki – fame generica e fame di carne nella lingua yanomae;
• manioca – arbusto tropicale che fornisce tuberi radicali ricchi di amido;
• garimpos / garimpeiros – miniere e minatori illegali;
• mercurio – metallo pesante usato nella purificazione dell’oro e dell’argento;
• Funai, Sesai – organizzazioni del governo brasiliano per i diritti indigeni (Funai) e per la salute indigena (Sesai);
• Isa – Instituto Socioambiental, organizzazione civile brasiliana a difesa dei diritti socioambientali;
• Hutukara – la più importante tra le associazioni degli Yanomami; è guidata da Davi Kopenawa.

(pa.mo.)

 

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La situazione sociale, economica e politica è precaria, e peggiora rapidamente. Molti fuggono dal paese. I missionari della Consolata, presenti dalla capitale Caracas alle foci del rio Orinoco, hanno scelto di restare accanto alla gente alimentando la speranza e condividendo la vita con i più poveri.

«Volevo offrirvi un caffè, ma oggi non ho niente». Lo sfogo viene da una madre che riceve una visita a casa sua nella regione di Barlovento, stato di Miranda, in Venezuela. La situazione economica, politica e sociale del paese è così complicata che diventa difficile da capire. Con ampi poteri, il governo di Nicolás Maduro, seguendo il suo ispiratore, Hugo Chávez, controlla tutte le istituzioni e impone la sua ideologia. Forse è per questo che ci sono ancora persone che difendono la «Rivoluzione Bolivariana». Tuttavia, crescono le critiche non solo dell’opposizione, ma anche di alcuni settori della sinistra e della popolazione in generale che soffre le dure conseguenze di una disastrosa gestione economica.

«Non c’è prospettiva per il futuro e la cosa più triste è che le persone si abituano a vivere male. Il Venezuela è un paese anestetizzato da una diffusa rassegnazione», dice padre Adan Ramirez, cancelliere della curia a Caracas, analizzando lo stato generale e lo spirito della popolazione.

Ci sono persone che credono nella possibilità concreta di un cambiamento, ma manca un leader per transformare questo desiderio in un progetto politico alternativo.

«Tra aprile e luglio (2017) in particolare, in varie parti del paese si sono svolte proteste di massa a favore e contro il governo. Il diritto di riunione pacifica non è stato garantito. Secondo i dati forniti dalle autorità, nel contesto di queste proteste di massa sono rimaste uccise almeno 120 persone e più di 1.777 sono state ferite, tra manifestanti, membri delle forze di sicurezza e passanti» (dal Rapporto annuale 2017-2018 di Amnesty International). Centinaia le persone arrestate.

La situazione già precaria sta peggiorando rapidamente. Sebbene il paese abbia grandi riserve di petrolio, l’iperinflazione ha spinto l’economia nel caos.

È un Venezuela in fiamme quello di oggi, di contrapposizioni forti e sanguinarie. Per questo si scorge quella rassegnazione che nasce quando, alzando gli occhi al cielo, non si vedono più le stelle.

La corruzione e la mancanza di beni di prima necessità colpiscono la popolazione che già soffre a causa della carenza di energia elettrica, acqua, gas, trasporti, farmaci e servizi pubblici.

Senza nessuna prospettiva di lavoro, milioni di venezuelani emigrano, soprattutto giovani e professionisti. Quasi tutte le famiglie hanno qualcuno all’estero. Molti genitori affidano i bambini ai nonni e se ne vanno fuori dal paese alla ricerca di fortuna.

Secondo il cardinale Baltazar Porras Cardozo, arcivescovo di Mérida e amministratore apostolico di Caracas, il paese non ha la forza di reagire. «I partiti di opposizione sono disabilitati, i loro leader sono incarcerati o costretti a fuggire all’estero. Le istituzioni sono controllate dal governo che domina anche l’economia. La paura è grande, soprattutto tra i giovani che sono disillusi», dice il cardinale, che sottolinea anche le sfide di questa crisi per la Chiesa: «Rilanciare la speranza e la fede del popolo, oltre che curare l’odio, frutto della polarizzazione».

Il Venezuela è il paese con le maggiori riserve di petrolio del mondo, e questo fa dell’oro nero l’unico motore dell’economia, rappresentando oltre il 95% dei proventi delle esportazioni. Nel 2014, un barile di petrolio era scambiato a 115 dollari americani. Oggi è valutato a 70 dollari, dopo essere sceso a 26 nel 2016.

Il governo di Maduro accusa «la borghesia» di creare una struttura economica che non favorisce lo sviluppo. Un altro nemico sempre citato nelle spiegazioni del presidente sono gli Stati Uniti che, secondo lui, interferiscono per destabilizzare il paese.

La Consolata in Venezuela

In Venezuela lavorano 13 missionari della Consolata:

• a Barlovento nelle parrocchie di Panaquire, El Clavo e Tapipa;
• nell’archidiocesi e nella città di Barquisimeto, con un Centro di animazione missionaria (Cam);
• nel vicariato di Tucupita tra gli indigeni Warao a Tucupita e
  Nabasanuka;
• a Caracas nella la sede della delegazione, nel seminario propedeutico e di filosofia, e nella parrocchia di Carapita in periferia.

Oltre a soddisfare i bisogni materiali, i missionari si preoccupano di mantenere viva la speranza della gente con una presenza di consolazione spirituale.

I padri keniani, Charles Gachara Munyu e Silvano Ngugi Omuono, lavorano in tre parrocchie di Barlovento, nella diocesi di Guarenas, regione a 100 chilometri da Caracas, controllata da gruppi armati che operano impunemente. Per visitare le 36 piccole comunità del territorio, i missionari hanno bisogno di avvisare i capi di questi gruppi per non correre rischi. Anche la strada nazionale che dà accesso a Tapipa, Panaquire e El Clavo è controllata. «Spesso siamo fermati dai “malandros”, (come vengono chiamati i ragazzi) che minacciano e rubano gli oggetti di valore», afferma padre Silvano. Il missionario ha già avuto la pistola puntata alla testa quattro volte. In una di queste era acompagnato dal vescovo. «Ho pensato qualche volta di lasciare il paese, ma non sono venuto qui per la mia sicurezza. Credo che sia stato Dio a mandarmi, e così Egli mi proteggerà. Vedendo la situazione della gente e come apprezzano la nostra presenza, riprendo coraggio per continuare la mia missione».

«Una volta assunta la missione dobbiamo lasciarci guidare dallo Spirito, con un cuore aperto alla gente, imparare dalla realtà per aiutare con quello che abbiamo. La nostra cultura è diversa, ma il contributo che diamo è quello di creare e formare le comunità di base che in Kenya sono forti».

Questa è la richiesta principale degli animatori, come fa notare il catechista di Panaquire, Frank Rondón: «Abbiamo bisogno di formare ministri della Parola e dell’Eucaristia, catechisti e altri leader che possano assumere il lavoro di animazione delle comunità e non dipendere, così, sempre dai padri».

Nella diocesi di Guarenas ci sono cinque parrocchie senza parroco, e i missionari della Consolata che già lavorano in tre parrocchie, stanno studiando la possibilità di assumerne una quarta a Caucagua, a 15 km da Tapipa.

La pastorale afro

A Barlovento la popolazione è afro americana. «Dopo oltre 30 anni di presenza, adesso possiamo concentrarci in modo più mirato sulla pastorale afro. È necessario creare consapevolezza che essere afrodiscendenti ha il suo valore che può essere integrato nell’esperienza della fede cristiana, con un impatto sulla società, la politica, l’educazione e la salute», afferma padre Charles, missionario con un master in Teologia Biblica. «Questo è un processo lento, ma dobbiamo stabilire alleanze con altre organizzazioni per ottenere i diritti. Per molti anni, la Chiesa non ha riconosciuto l’identità afro del popolo sostenendo che erano tutti venezuelani. La nostra presenza è un segno di speranza, ma dobbiamo ancora lavorare sulla resistenza», dice il padre, presente nel paese dal 2002.

I missionari non pensano solo ai sacramenti. «Non importa se celebriamo le messe o semplicemente facciamo una visita. Il fatto di andare a vedere la gente è sufficiente per dire che non sono soli. Le persone apprezzano molto l’amicizia», aggiunge padre Charles. Eduin Ruiz, uno dei coordinatori della pastorale afro, spiega che «l’obiettivo è riscattare l’identità e i valori della cultura negata nel corso della storia. Ciò richiede un lavoro di inculturazione del Vangelo». Padre Silvanus offre un piccolo esempio di forte potere simbolico: «La stessa campana suonata nel passato per avvertire della fuga di uno schiavo, oggi serve per invitare gli afro americani a partecipare alle celebrazioni».

La terra è ricca per coltivare il cacao, che sarebbe un potenziale economico per le famiglie, ma, purtroppo, il governo impone dei prezzi molto bassi rendendone impossibile il commercio. «La qualità dell’istruzione si sta deteriorando, molte scuole sono state chiuse e i giovani non ricevono una formazione professionale adeguata», lamenta Eduin Ruiz, che aggiunge: «In molte famiglie i bambini non possono contare sulla presenza del padre e finiscono per strada dove sono vittime di violenza, povertà e delinquenza. La nostra lotta è per la vita, contro la droga, l’alcolismo e l’insicurezza».

Essere segni di Consolazione

In visita al Venezuela, padre Stefano Camerlengo, superiore generale, ha lasciato tre parole di incoraggiamento. «La Consolazione: che non è un’idea, una politica, ma Gesù Cristo il Salvatore; la Comunione: la comunità non è costituita solo dal padre, ma da tutti coloro che vivono e lavorano per i valori comuni; la Liberazione: come insiste il papa Francesco, essere Chiesa in uscita significa che non dobbiamo solo pregare tra noi, ma dobbiamo andare a cercare e includere gli altri nella proclamazione del Vangelo che è gioia e salvezza per tutti».

La gente ricorda con affetto tutti i missionari della Consolata che negli ultimi 30 anni hanno lavorato nella regione. La catechista Alejandrina Pimentel rammenta che «ognuno contribuisce con il suo carisma. Cerchiamo di capire tutti. Vado in chiesa per la mia fede e non per il prete», osserva. Pedro Vamonde vede l’importanza di continuare il lavoro: «La vicinanza ai missionari ci ha aiutato a cambiare. La Chiesa siamo noi e dobbiamo contribuire di più per sostenerla». I missionari della Consolata si sono stabiliti in Venezuela nel 1971 con il padre Giovanni Vespertini, nella diocesi di Trujillo. Con l’arrivo nel 1974 di padre Francesco Babbini e di altri, i missionari hanno esteso la loro presenza nell’arcidiocesi di Caracas. Anche le missionarie della Consolata hanno tre comunità nel paese, a Caracas, a Puerto Ayacucho e Tencua.

Jaime C. Patias, IMC,
 Consigliere Generale per l’America

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Qualche cifra

Il 20 agosto 2018 è stato introdotto il nuovo «bolivar soberano» (BsS) dal valore di 100mila bolivares (Bs) vecchi.

1 $ = 61 BsS (mercato nero: 90)

Il 1 ottobre è stata lanciata la cryptovaluta «Petro» dal valore di 60 $, ufficialmente acquistabile dal 5 novembre 2018.

Prezzi di alcuni prodotti essenziali

prezzo ufficiale in BsS       in  nero

1 kg di carne              90           250
12 uova                     120           360
1 l di latte 49            120
1 kg pollo 78            180
1 kg di formaggio      80           300
1 l olio da cucina       36             80
1 kg di riso                 42             70
1 kg zucchero            32           120
1 kg farina polenta    20             30
1 kg farina bianca      54           150

1 l benzina regolare  0,70 (= 70mila Bs, prima costava 1 Bs)
1 l benzina premium                 0,90          (da 6 Bs)
1 l Diesel  0,50
Questi prezzi della benzina sono validi solo per chi ha il «carnet de la patria».

Salario minimo: da settembre 2018: 1.800 BsS (30 $ ca.)

Confronta con i prezzi pubblicati su MC giugno 2018, pag. 27

(Dati al 1/10/2018 da nostra fonte in loco)

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Sostieneni il progetto degli Amici Missioni Consolata in favore degli indigeni Warao nel delta dell’Orinoco.

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Testi in memoria di don/padre Giovanni Calleri di: Ernesto Billò, Margherita Allena, Ugo Pozzoli, Corrado Dalmonego e scritti vari dagli archivi Imc
A cura di: Gigi Anataloni
Foto: da Archivio fotografico MC e famiglia Calleri

Sommario

«Se dovessi morire, è per una grande causa» (G. Calleri)

Missione straordinaria, difficile e dura.
Da Carrù al rio Alalaú: quando l’amore non ha confini «Non si accontentava delle mezze misure».
Padre Calleri nel ricordo degli Yanomami Da napë a xori
I ricordi della sorella, monaca di clausura Il coraggio di fare il bene bene.
Padre Giovanni Calleri, la forza dell’esempio.
Bibliografia essenziale.

 

 

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Missione straordinaria, difficile e dura

Un giovane prete, missionario esemplare per generosità e coraggio. Un turbine di attivismo e di apostolato che sa coinvolgere, sorprendere, trascinare i giovani e i meno giovani. Padre Giovanni Calleri, carrucese (di Carrù Cn), perde la vita a soli 34 anni, tutti fervidamente vissuti. La perde in Brasile, nella foresta amazzonica, il 1° novembre 1968, durante una spedizione da lui guidata fra gli indios Waimiri-Atroarí del rio Alalaú (o rio sant’Antonio). Partita da Manaus il 13 ottobre con intenti umanitari e pacificatori, padre Calleri sa che l’impresa è molto rischiosa, anche per lui che in precedenza ha già saputo vincere la diffidenza degli Yanomami.

Proprio per i suoi precedenti contatti con gli indios, padre Calleri era parso l’uomo giusto per tentare la mediazione nel conflitto tra indigeni e governo: sia ai suoi superiori della prelazia di Roraima, che alle istituzioni brasiliane, preoccupate di superare le tenaci ostilità di indios ancora non contattati alla realizzazione di una strada nella foresta lunga 800 chilometri, da Manaus (Brasile) a Caracas (Venezuela): la Br-174, un’arteria che poteva cambiare aspetto all’Amazzonia «aprendola alla civiltà», ma anche a colossali interessi economici e minerari, all’invasione delle terre da parte di coloni e alla diffusione di malattie e «vizi» dei «bianchi» sconosciuti agli indigeni.

Sentendosi invasi nei loro territori millenari, gli indios, con attacchi a sorpresa, avevano costretto l’impresa a interrompere i lavori a duecento chilometri da Manaus; e proprio lì doveva intervenire la spedizione guidata da padre Calleri (in tutto, compreso lui, otto uomini e due donne) per convincere i diversi gruppi di indigeni a spostarsi dall’area interessata dalla costruzione della strada. Certo erano in gioco interessi estranei allo spirito evangelico di un missionario; ma egli sapeva che il governo era determinato a fare la strada a ogni costo e che sui duemila indios Waimiri-Atroarí pesava la minaccia di sterminio sia con bombardamenti dal cielo che con rappresaglie da parte dell’esercito. Padre Giovanni era ben consapevole dei pericoli che avrebbero corso lui e i suoi compagni, sia per l’istintiva diffidenza degli indios, sia per le ambiguità del governo e gli enormi interessi in gioco; ma non gli mancavano coraggio e fiducia in Dio. «Se dovessi morire, si sappia che è stato per una grande causa», scrisse, partendo, alla famiglia a Carrù.

La spedizione partì a metà ottobre da Manaus, il 22 cominciò a entrare nel territorio conteso. Aveva tempo un paio di mesi per pacificare gli indios, poi l’esercito avrebbe avuto mano libera. Durante la spedizione sette messaggi radio raggiunsero Manaus in un’alternanza di speranze e di allarmi. Poi, dal 31 ottobre, la radio tacque: un silenzio carico di brutti presagi. Le ricerche partirono con grande ritardo il 7 novembre con ricognizioni aeree, e solo dal 24 novembre con pattuglie nella foresta, fino all’atroce scoperta del 30 novembre: nove cadaveri ridotti a scheletri spolpati dagli animali e dagli avvoltorni. Un massacro per il quale furono incolpati e puniti gli indios. Più avanti presero forza ipotesi inquietanti, come quella di un doppio gioco messo in atto da un membro della spedizione, unico sopravvissuto, in combutta con alcuni indigeni traditori e il governo, per favorire la soluzione drastica voluta da quest’ultimo contro gli indigeni.

Grande sconcerto si diffuse tra confratelli e amici in Brasile, commozione in Italia, nella sua famiglia e dovunque padre Giovanni era passato lasciando segni e semi di una presenza umana ed ecclesiale di singolare incisività. Fu vasta l’eco alla tivù, sui giornali nazionali e locali.

Ernesto Billò

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Da Carrù al rio Alalaú:

quando l’amore non ha confini
«Non si accontentava delle mezze misure»

Cinquant’anni fa, padre Giovanni Calleri e otto dei suoi nove compagni di spedizione (sei uomini e due donne) furono massacrati dagli indios Waimiri-Atroarí nei pressi del rio Alalaú, nello stato di Roraima in Brasile. Volevano pacificare le comunità indigene e convincerle a spostarsi dal percorso della strada Manaus – Caracas, la Br-174, che il governo era deciso a costruire ad ogni costo invadendo i loro territori ancestrali e facendo piazza pulita di ogni resistenza. La spedizione aveva poche settimane di tempo per raggiungere lo scopo, ma troppi interessi erano in gioco. Un’impresa che si capisce solo nella logica dell’amore.

Nato nel 1934, ultimo di quattro figli (Maria, Margherita, Lucia le sorelle), a otto anni – nel 1942 – rimane orfano del padre Giuseppe, che, dopo alcuni anni vissuti da migrante in California, era tornato e aveva acquistato la cascina Pralungo a Morozzo (Cn). La mamma Lucia Massimino, rimasta vedova, deve far ricorso al proprio carattere forte, pratico, risoluto. Trasferisce i suoi in via Monasteroli a Carrù, e lì Giovanni – legato alle sorelle, specie a Margherita (poi suor Teresina), alla madrina e ai cugini – frequenta le prime classi elementari e la parrocchia retta allora da don Giorgio Oderda che consiglia per lui nell’ottobre ‘44 il passaggio alla quinta elementare nel piccolo seminario della diocesi di Mondovì a Vicoforte. E lo presenta così: «È un bravo giovinetto inclinato a pietà, assiduo nel servizio in chiesa e tra gli aspiranti di Azione Cattolica Può diventare domani un buon sacerdote». Giovanni ha solo dieci anni, e condivide quel distacco da casa con l’amico Antonio Servetti e con un ragazzo di qualche anno maggiore, Matteo Rino Filippi.

Da Carrù al seminario

Per Carrù e la Langa è un periodo drammatico sotto l’occupazione nazifascista. Il seminario tiene quei ragazzi al riparo dai rigori della lotta, ma non dai rigori di un’alimentazione di pura sussistenza. Giovani stomaci vuoti, bilanciati dalla spensieratezza dell’età e dall’impegno nello studio e nella preghiera. Nonostante quelle ristrettezze Giovanni comincia a manifestare vitalità, intraprendenza e ingegnosità non comuni. «Non si accontentava delle mezze misure», ricorda la sorella Margherita che di lì a poco sarebbe entrata, ventenne, nella clausura del Carmelo a Torino col nome di suor Teresina. La mamma fa fatica ad accettare come una benedizione quella duplice vocazione nata in famiglia, ma come non capirla? Sì, perché alla conclusione della quinta ginnasio, Giovanni – a differenza dei suoi due amici – sceglie di vestire la talare e di proseguire gli studi (filosofia dal 1950 al 1953 e teologia dal 1953 al 1957) nell’antico seminario maggiore di Mondovì Piazza. Lo fa con convinzione, anche se la mamma lo vorrebbe ingegnere.

A ogni fine d’anno ottiene risultati e giudizi più che buoni, e più che buone sono le relazioni stese da don Oderda sulla sua condotta nelle settimane estive in cui torna a casa per le vacanze: «Pietà profonda, volontà tenace, studioso con vocazione sicura». Col rettore del seminario don Giorgio Gasco, invece, qualche attrito e incomprensione non mancano per la vivacità e impulsività del giovane, tipica di una personalità in formazione desiderosa di agire sulle cose e sugli altri, con slancio e una certa autonomia, come dimostrano le sgroppate estive in bicicletta anche assai lontano e le avventurose uscite con i seminaristi più piccoli affidati alla sua assistenza negli anni ‘54-‘56. Nel dicembre del ‘56, quando è suddiacono, esprime al direttore del seminario il suo desiderio di diventare missionario. Un proposito al quale ha contribuito, dalla clausura, anche suor Teresina. I diretti superiori però rinviano a tempo imprecisato ogni decisione. Intanto le inattese difficoltà, gli inspiegabili ostacoli incontrati via via lo radicano ancor più nel suo sogno.

Vicecurato «dirompente»

Il 29 giugno 1957 Giovanni è ordinato prete (con Angelo Maritano, Efisio Caredda, Giovanni Crosetti, Armando Peano) da monsignor Sebastiano Briacca, vescovo di Mondovì. E subito va vicecurato festivo a Niella Tanaro, dove – giovane coi giovani – anima un ventaglio di proposte e di attività: dalle gite in bici in gruppo, al lancio – fallito – di una mongolfiera alta come il campanile, e tanto altro. Non tardano a venire espresse su di lui alcune riserve, specie dal parroco. Così nel maggio ‘58 il vicecurato scavezzacollo è trasferito nella remota Val Bormida. C’è sconcerto e dispiacere in paese, specie tra i giovani. Ma a Calizzano con don Suffia il rapporto è più fiducioso e costruttivo. «Ci impressionava per la grande devozione», ricorda un ragazzo d’allora, «anteponeva Dio a tutto e cercava di portare noi scalpitanti a fare lo stesso». Quindi, la partita di calcio si fa solo dopo vespri e benedizione. Le partite più memorabili da lui ideate sono quelle tra i «rossi» dello stato e i «neri» della chiesa (3-2; 3-3) seguite da accese tifoserie.

Intanto cresce in lui l’aspirazione a una vita diversa, in terra di missione. E cresce pure l’impazienza per l’assenso del vescovo che ancora non arriva. Tramite la sorella, don Giovanni contatta il Pime, Pontificio istituto missioni estere di Milano, e si reca da loro per un corso di esercizi spirituali. Ma da Mondovì arrivano ancora freni, sicché Giovanni sollecita suor Teresina: «Mettiti un po’ a pregare per me». Difficile però smuovere quei dubbi. La scusa è: scarsezza del clero. Scarsezza? Col seminario pieno? La sorella gli suggerisce di pregare e riflettere molto per conoscere bene la volontà di Dio. Pazienza ancora per un anno almeno. A fine 1959 è mandato come vicecurato a Farigliano, a due passi dalla sua Carrù e alle porte della Langa. Quel parroco lo accoglie bene e dà spazio alla sua estrosa intraprendenza. Don Giovanni si butta dunque più che mai ad animare il paese e i dintorni. Suscita adesioni e simpatie nei giovani che lo seguono in iniziative di vario richiamo. Così nasce nel gennaio ‘61 «A.gi.r.e.» (Associazione giovanile ricreare educando) che organizza spettacoli teatrali con la filodrammatica «Cit Farian Show», partite di calcio, concorsi ippici (con l’olimpionico Piero D’Inzeo), gare di moto, incontri di pugilato. Successi esaltanti e qualche inatteso e costoso flop. Mentre don Giovanni si appresta a inaugurare il nuovo stadio «Indemini» da lui tenacemente voluto e sostenuto, un incidente con la sua auto – nel quale muore un uomo – gli crea turbamenti. Dalla clausura intanto la sorella si preoccupa per lui, sollecita più volte in alto loco quell’assenso che tarda troppo. «Se ha veramente la vocazione missionaria, perché non lasciargliela assecondare presto?».

Il sogno della Missione

Finalmente nell’autunno 1962 giunge il via libera per un anno di preparazione presso il Pime. A Farigliano è amarezza generale quando lui stesso ne dà l’annuncio. «Ma quando Dio chiama…», dice. E il parroco, in appoggio: «Il suo ardente cuore non conosce limiti nel darsi agli altri. Troverà la forza di una totale offerta di sé per la salvezza di tanti». Parole profetiche. Il 28 settembre una folla lo accompagna fino a Villa Grugana, a Calco presso Lecco. Ma il postulandato (periodo di prova prima del noviziato) al Pime dura pochi mesi. Il direttore sospetta infatti che don Giovanni abbia ancora pendenze a Farigliano con la gestione di A.gi.r.e di cui è presidente, nonostante la regola precisi di tagliare con ogni impegno precedente. Con dispiacere gli consiglia di ritirarsi e il 14 dicembre lo dimette.

Che fa don Giovanni? Su consiglio della sorella va a bussare alle Missioni della Consolata, da lui ben conosciute anche perché radicate da tempo nella Certosa di Pesio, nella stessa diocesi di Mondovì. Mons. Briacca, il suo vescovo, al quale vengono richieste informazioni canoniche sul suo conto, lascia, in una lettera del 12 gennaio 1963, la seguente autorevole testimonianza: «Attestiamo che don Calleri, di questa diocesi, ha sempre tenuto una condotta sacerdotale buona sotto ogni riguardo, dimostrando doti particolari di zelo, di volontà generosa, e carattere sereno e disinteressato. Lo crediamo bene intenzionato verso la vita missionaria, sulla quale ha insistito con frequenza. Crediamo possibile con la guida di provetti missionari, ottenere da lui una maggior fermezza di volontà nelle singole iniziative, ed un più equilibrato giudizio della giusta misura nelle attività esteriori, la qual cosa dovrà prefiggersi nel periodo di postulandato e di noviziato. Saremo lieti della sua buona riuscita».

A padre Delio Lucca, superiore regionale dei missionari della Consolata che chiede informazioni confidenziali, il direttore del Pime di Milano risponde illustrando le difficoltà avute con lui concernenti l’associazione A.gi.r.e, e così conclude: «Voglio sperare che quanto è successo possa servire a don Calleri per il futuro. Mi è sembrato un buon giovane, molto dinamico, ma bisognoso di incanalare le sue energie nell’obbedienza. Se sotto la loro guida diventerà un buon missionario, gioirò e ringrazierò il Signore».

Don Giovanni giunge così all’Istituto Missioni Consolata con la sua grande carica di vitalità e si sottomette volenterosamente alle sue regole. I superiori, apprezzando le eccezionali qualità organizzative del postulante, il suo grande spirito di dedizione e la non comune capacità comunicativa, lo aiutano a moderare gli ardori del suo carattere tanto fattivo ed esuberante.

Missionario della Consolata

Non risulta facile neppure il nuovo inserimento come postulante tra Rovereto e Rosignano; il percorso è ancora accidentato (e ci si mette di mezzo pure un’assurda lettera diffamatoria e l’eccessivo «scandalo» per la riproposizione a Merano – come già a Calizzano – di un incontro di calcio «Chiesa-Stato», col clero in campo coi calzoncini corti). Comunque, Giovanni trovò maggior comprensione e incoraggiamento: da Farigliano, da Mondovì e dalla maggior parte dei maestri della Consolata.

Giovanni comincia col mettere in ordine l’archivio a Rovereto, poi prende a organizzare mostre e giornate missionarie a Cortina, Merano, coinvolgendo anche villeggianti. Proprio non riesce a star fermo; le regole gli vanno strette, e fa corrugare qualche fronte. Qualche padre si lamenta, anche se – senza ammetterlo – ammira e invidia tanta vitalità, e quelle spiccate doti di persuasione.

L’ammissione al noviziato non è però «pacifica». Una relazione di padre Andrea Salvini riassume bene le qualità e i limiti di don Giovanni e determina la sua accettazione: «Lati negativi: don Calleri è portato all’indipendenza nell’assolvere gli incarichi ricevuti: non per ambizione ma per una certa frenesia nell’azione che lo spinge facilmente a strafare. Ha una salute di ferro e perciò non bada al riposo; passa i limiti soliti della resistenza propria e altrui. Chi lavora con lui presto si sfianca. Lati positivi: ha una pietà solida e costante, ha un vero entusiasmo per le missioni e lo comunica agli altri suscitando collaboratori e offerte nelle giornate missionarie. Ha un dono quasi eccezionale di persuasione con poche parole dette nelle prediche. Si accaparra l’aiuto disinteressato di volenterosi. Concepisce l’obbedienza in modo un po’ … spartano. Non rifiuta nessun comando e ubbidisce senza discussioni; però per agire fa notare che vorrebbe una certa libertà. Se lo si tiene imbrigliato con le redini tese in giusta misura si potrà avere da lui un rendimento ottimo; se non lo si controlla potrà avere sbandamenti per troppo zelo. Io spero che avremo in lui un bravo padre della Consolata».

Don Calleri passa alla casa del noviziato a Bedizzole, dove trascorre ancora due mesi di postulandato prima di iniziare il noviziato. Padre Giovanni Morando, maestro dei novizi, lo accompagna nell’anno del noviziato e al termine dell’anno scrive: «È di pietà sincera, di costumi irreprensibili, socievole nella convivenza, di obbedienza a volte un po’ ragionata. Ha dato segni decisamente buoni della sua vocazione ecclesiastico-missionaria e di grandi possibilità nel lavoro apostolico. La sua estrosa genialità organizzativa e la sua salute forte lo spingono a gettarsi senza limite. Ma occorre che chi lo dirigerà comprenda le sue capacità e doti, e sia deciso nell’esigere da lui il rispetto dei limiti stabiliti. Per altro, sotto quest’ultimo aspetto, l’impegno non gli è mancato». Padre Giovanni Calleri viene ammesso alla professione religiosa, pronuncia i voti il 12 gennaio 1965 e viene destinato alla prelazia di Roraima, Brasile.

La partenza

Il 4 febbraio 1965 tutta Carrù gli è attorno per la consegna del crocifisso; poi padre Giovanni si reca al Carmelo di Torino per congedarsi dalla sorella. Che di là dalla grata gli dice: «Ti auguro di poter lavorare tanti anni per il Signore; poi, come premio, il martirio». E lui: «Sarebbe la grazia più grande». La sera del 15 febbraio, accompagnato fino a Linate da un nugolo di parenti e amici, parte per il Brasile, destinazione Roraima, Amazzonia. Mamma Lucia lo segue, soffocando le lacrime, fino alla scaletta dell’aereo, fino a che quella veste bianca e quella barba nera scompaiono dentro. Non lo vedrà più. Solo qualche lettera affettuosa, qualche foto, una voce di lontano.

All’arrivo a Boa Vista il 22 marzo 1965, scrive al superiore generale: «Oggi termina il nostro viaggio. Tutto felicemente bene. Le devo esprimere viva e filiale riconoscenza per avermi data la possibilità di lavorare per le missioni, tanto più in un campo come questo. Molti miei amici sacerdoti mi invidierebbero sapendomi a lavorare in queste situazioni così bisognose. Cercherò senz’altro di fare del mio meglio per essere un po’ meno indegno di questa chiamata di predilezione. Per questo la ringrazio della sua paterna benedizione che già benevolmente mi diede alla partenza e ancora mi vorrà dare».

In Roraima si prepara al lavoro missionario applicandosi innanzitutto allo studio della lingua portoghese, e poi partecipa ai viaggi per contattare gli indios Yanomami che vivono lungo il fiume Catrimani, accompagnando padre Bindo Meldolesi che della zona della foresta è un buon conoscitore. Quando padre Bindo si ritira, padre Calleri continua da solo e, pur in mezzo a qualche dubbio e perplessità da parte dei superiori, cerca di stabilire in maniera permanente la missione al Catrimani. La missione viene piantata lungo il fiume, perché considerato dagli indigeni luogo neutro di scambi e di incontro con altri gruppi.

Dopo quei primi contatti con il mondo indigeno, padre Giovanni così scrive nel luglio del 1965 ai suoi familiari: «Qui ho avuto impressione improvvisa di trovarmi in un paradiso terrestre. Tutto diverso, quasi completamente, dalla nostra Europa. Uomini e cose. Tutto a base di natura: come uscita dalle mani di Dio. C’è da imparare molto prima di insegnare. Pensavo che solo noi, civilizzati, fossimo capaci a vivere. Credo ora che sia diverso, soprattutto moralmente».

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Catrimani

In quel periodo padre Giovanni ha la fortuna d’incontrare padre Silvano Sabatini, amministratore di tutto il gruppo dei missionari in Brasile e appassionato del mondo indigeno, che lo comprende e lo accompagna nel suo intento di iniziare una forma nuova di evangelizzazione tra le popolazioni delle foreste che non sia la tradizionale «desobriga» (visite periodiche alle comunità per adempiere agli obblighi fondamentali di messa, confessione e comunione), utilizzata dai missionari in passato. Sono gli anni in cui gli effetti del Concilio Vaticano II si fanno sentire impellenti ed esigono una rivisitazione della prassi tradizionale della missione. Padre Giovanni è pronto alle nuove sfide e a continuare con impegno il suo lavoro nella missione del Catrimani.

La missione del Catrimani diventa il suo mondo per due anni. Vi si stabilisce evitando, per quanto possibile, il viaggio di 600 km lungo il fiume per ritornare a Boa Vista, la sede della Prelazia. Le sue giornate sono scandite da due ore di preghiera il mattino con la celebrazione dell’eucaristia in privato, e dieci ore di lavoro con gli indigeni. Nel suo bagaglio missionario c’era la concezione di una missione tradizionale ben strutturata, che ben presto accantona per ridurre all’indispensabile le costruzioni. Mette in piedi una capanna che gli possa servire da casa e alcuni magazzini. Avvicina la gente e da loro cerca di imparare la lingua: per lui è una priorità. Cura le persone con le poche medicine che ha a disposizione. Non regala niente, anche perché la gente già conosce il baratto. Offre oggetti indispensabili in cambio di ore di lavoro («mamo» sono dei cartoncini che usa come «moneta di scambio» in base alle ore di lavoro fatte). Disbosca, costruisce una pista per piccoli aerei per facilitare i contatti con la sede centrale senza dover sobbarcarsi i viaggi in fiume, dissoda terreno per piccole coltivazioni.

La gente impara a conoscerlo e collabora volentieri con questo straniero gentile, rispettoso e tanto laborioso. L’inizio di questa missione è incoraggiante. Padre Calleri non è ancora del tutto consapevole di quanti interessi esistano dietro a questa foresta lussureggiante e impenetrabile. Sa che il governo centrale del Brasile vorrebbe costruire una strada che va verso il Nord del paese e che dovrebbe passare proprio in mezzo ai luoghi dove abitano gli indigeni. Ma non sa che tutto questo è però solo la punta di un iceberg.

Il missionario si converte

Padre Sabatini intanto gli consiglia di seguire un corso di antropologia a Belém, dove insegna un missionario, buon conoscitore della realtà indigena. Padre Giovanni abbandona così il Catrimani e gli indios fra i quali, come confessa lui stesso, aveva cominciato a costruire il suo «nido» e si reca a Porto Alegre, nel Sud del Brasile, per seguire un corso di studi antropologici e allo stesso tempo offrire il suo aiuto di ministero in una parrocchia della città. È proprio questa interruzione del lavoro a Catrimani che gli permette di rivedere quanto finora realizzato e tracciare un piano per il futuro.

Ecco alcune linee-guida da lui maturate:

• Le popolazioni indigene non devono essere «colonizzate o civilizzate» per poterle evangelizzare. Il missionario deve innanzitutto avvicinarsi a loro con grande stima e attenzione. Deve andare a scuola da loro per apprenderne la lingua, la cultura e le credenze.
• L’approccio missionario ha bisogno di una radicale conversione. Gli indios non devono abbandonare la lingua e cultura per diventare «cristiani». Il missionario deve rispettarli, solidarizzare con loro, e non «imporre» i valori cristiani per farli giungere presto al battesimo. Questa fase di pre-evangelizzazione può avere una durata molto estesa. Il missionario non deve accelerare questo cammino di conoscenza, ma sottomettersi al loro ritmo di apprendimento e di crescita.
• È possibile una promozione umana dell’indio? La risposta è affermativa ma sempre nel rispetto del suo cammino. Il criterio deve essere quello del «completamento» e non quello della «sostituzione», come è stato fatto troppo spesso in passato.
• Bisogna fare sì che gli indios vengano a contatto con altre culture e realtà di vita perché anche per essi ci possa essere crescita e sviluppo. Il totale isolamento a cui la foresta li ha finora relegati ha impedito loro un naturale sviluppo (idea non più condivisa dai missionari oggi, ndr).
• Una promozione umana e cristiana potrà avvenire attraverso l’utilizzo di quattro mezzi: la salute, il lavoro, la giustizia, l’elevazione intellettuale.
• Il missionario, pertanto, deve innanzitutto credere che l’indio è un uomo libero, ha personalità, ha cultura, ha dignità, ha diritti, ha una patria che è la foresta.

Oltre a studiare, padre Calleri offre il suo aiuto pastorale in una parrocchia di Porto Alegre. Anche qui, la sua creatività, il suo slancio giovanile e impegno vulcanico, fanno sì che al termine degli studi, la gente e i sacerdoti desiderino che la sua presenza continui. Lo ricorda lui stesso in una lettera ai familiari del luglio ‘68: «Sono stato nel Sud del Brasile per fare un due tre corsi… E laggiù dove ero ospite feci una mezza rivoluzione, tanto che manco più riuscivo a venirne via: da Roraima mandavano una serie di telegrammi, della necessità del mio ritorno per un lavoro urgente tra gli indios; e di là, da Porto Alegre, rispondevano con sottoscrizioni a valanga per chiedere la mia permanenza là. Alla fine, ne venni fuori, ma con un sacco di nostalgia».

Salvare i Waimiri-Atroarí

Intanto nuove difficoltà si affacciano. Il governo brasiliano, costretto a sospendere i lavori per la costruzione della strada Manaus-Venezuela a causa di tribù ostili, richiede ufficialmente l’intervento della Prelazia di Roraima per un’opera di pacificazione. La strada che deve attraversare l’area indigena rischia di compromettere l’esistenza stessa di vari gruppi di indios a causa della distruzione del territorio, del contagio di malattie sconosciute agli indigeni e delle violenze perpetrate da lavoratori e minatori abusivi che inquinano il territorio alla ricerca di oro. La prelazia costituisce una commissione per studiare il problema in maniera da permettere da un lato di salvare gli indios e dall’altra di offrire al governo statale la possibilità di continuare la costruzione della strada Br-174. Di tale commissione padre Calleri è il segretario. La soluzione diocesana contempla un processo lento di avvicinamento, di conoscenza della popolazione e poi uno spostamento dei vari gruppi di indios in aree più sicure.

Padre Giovanni viene inviato dalla Diocesi di Roraima a Manaus per convincere le autorità governative della bontà del progetto dei missionari. E qui avviene invece un cambio di programma. Lo stesso padre Calleri, che tanto successo ha ottenuto con gli Yanomami, pare l’uomo giusto per l’impresa di capitanare una spedizione pacificatrice governativa. La missione è difficile e rischiosa. Egli aderisce alla proposta e accetta, pur sapendo che nessuna delle decine di persone partite negli ultimi anni per avvicinare quelle tribù aveva fatto ritorno.

Mentre da Manaus già si accinge alla partenza, ne dà notizia alla famiglia esponendo i motivi della sua decisione:

«Cara mamma e care sorelle,

[…] Vi dò una notizia: mi trovo in questo momento a Manaus, capitale dell’Amazzonia, per preparare una missione straordinaria: stavolta è molto difficile e dura. Il governo nazionale, che sta costruendo una grande strada intercontinentale tra il Brasile e il Venezuela, e detta strada è costretta a passare in una zona occupata completamente da Indios ferocissimi, di dove nessuno è mai riuscito a venir fuori vivo, ha chiesto ufficialmente l’intervento del nostro Istituto, il quale scelse me per eseguire l’impresa. Centoventi persone, in questi ultimi anni, hanno perso la vita sotto le frecce degli Indios, nel tentativo di pacificarli. La cosa è parecchio grossa: ne parlano giornali e radio.

L’Istituto, attraverso il Superiore Generale, che venne appositamente in Roraima, non mi obbligò, è logico. Ma io accettai. Il coraggio non mi è mai mancato. Se il nostro Istituto non accettava di intervenire erano duemila indios che venivano massacrati con bombardieri. Inoltre, trattandosi di un’impresa altamente umanitaria, sono certo che Iddio penserà a dare una mano anche Lui. Non è nemmeno il caso di dirvi di pregare. Già lo farete e lo farete fare.

Sinceramente, non sono sicuro di farcela. Ci metterò, però, tutta la prudenza e lo studio per evitare momenti brutti. Ma una cosa è certa: che questi gruppi di Indios sono espertissimi nel cogliere l’individuo quando meno se lo aspetta. Che lo Spirito Santo mi mandi la sua luce quando sarà tempo! In Catrimani, ora, le nove tribù con cui sono venuto in contatto, sono miei amici, molto … È costato parecchio duro lavoro, ma tutto andò bene: questa volta, invece, non lo so…

Sono con Dio e la sua buona collaborazione.
[…] Arrivederci presto!

Giovanni».

 

Con queste ultime parole padre Calleri presagisce la fine che toccherà a lui e ai suoi compagni di spedizione, poche settimane dopo.

Ernesto Billò e Margherita Allena
(con inserzioni da pubblicazioni  dei missionari della Consolata)

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Padre Calleri nel ricordo degli Yanomami

Da napë a xori

Da «straniero / nemico» a «parente / amico». Tradotte e trascritte quasi letteralmente, tre interviste a Yanomami che raccontano i primissimi incontri tra gli indios e padre Calleri, testimonianze del passaggio dalla diffidenza all’accettazione. L’originale è registrato in video.

Lavorare insieme

Intervista a Pedro Yanomami (di circa 80 anni) realizzata presso la comunità dei Maamapi theri, il 20 gennaio 2015.

«Inizialmente, [padre] Bindo [Meldolesi] abitò qui da solo e fece la pista di atterraggio. All’inizio abitò da solo e ci chiese di aiutarlo nel lavoro. Lui fece in questo modo: ci nutrì e si fece nostro amico. Lui disse così: “Io sono padre Bindo, sono veramente un padre”.

In seguito, aumentò il numero delle persone, [alla missione Catrimani]. È arrivato padre Calleri, scendendo con l’aereo. Con lui noi lavorammo. Padre Calleri ci chiese di lavorare».

[Interviene Teresa, moglie di Pedro] «Io, per prima, cinsi il mio collo con collane di perline. Quando altre donne videro che io avevo molte perline, rimasero felici e lavorarono con intensità alla pista di atterraggio. Noi donne lavoravamo e ricevevamo [in compenso] perline di vetro».

[Pedro continua] «Solamente i padri [i missionari e i loro aiutanti] arrivavano [a poco a poco] e aumentavano. Loro dicevano così: «Noi siamo padri; noi ci prenderemo cura di voi», e ancora: “Non ci sono altri napëpë [pl. non Yanomami o stranieri] che siano vostri amici”. I padri non mi alloggiarono in una casa di paglia, ma in una casa di assi. I padri costruirono la mia casa di assi, ben protetta. Loro mi chiamarono per abitare vicino. In quella direzione, dall’altro lato del fiume, avevamo una casa, ma loro mi chiamarono per abitare su questa sponda, vicino. Loro [i padri] iniziarono la scuola. Padre Giovanni, per primo iniziò ad insegnare. Lui consegnava [per il lavoro] biglietti [una forma di moneta che si chiamava mamo (occhio)], [in cambio] di questi biglietti distribuiva utensili. Così faceva padre Calleri. Disegnava molti biglietti [con simboli diversi corrispondenti alle ore di lavoro]. Con questi ricevevamo oggetti e utensili. Così faceva padre Calleri.

Con molto impegno, padre Giovanni scriveva nel quaderno la mia lingua. Io gli insegnai la mia lingua. Padre Giovanni diceva: “Insegnami la lingua yanomae”, perciò io gli insegnai. Gli insegnai il nome degli animali: “Questo è un tapiro, questo è un pécari, questa è una scimmia ragno, questa è una scimmia urlatrice, questo è una scimmia cebo, questa è una tartaruga di terra”, così gli dicevo. Così lui imparò a parlare molto bene».

 I primi contatti

Interviste a Alexandre (nascita: 1961) e Xirixana (nascita: 1956) realizzate presso la comunità degli Hawarihixapopëu theri, il 18 gennaio 2015.

«L’indio [di etnia Ticuna, chiamato] Peruano, accompagnava padre Calleri che distribuì alcuni oggetti [ami, forbici, ecc.] agli Yanomami che con lui visitarono le loro comunità [si riferisce ai primi viaggi esplorativi per contattare i vari gruppi risalendo il fiume Catrimani; era normale lasciare allora dei piccoli regali come riconoscenza per l’accoglienza ricevuta e per dimostrare la volontà di un incontro pacifico, ndr].

Due Yanomami, lo zio di Juruna – questo [giovane] seduto lì – e il marito dell’anziana madre [Andina], trasportarono alcuni utensili e gli alimenti dei due: di padre Calleri e di Peruano.

Inizialmente solo padre Calleri arrivò fino alla comunità di Hawarihi [quella di Alexandre, localizzata lungo il fiume Lobo d’Almada, affluente di destra del fiume Catrimani] e raggiunse le altre comunità degli anziani [lett. «antenati», perché molti di loro sono già morti, ndr]. In seguito, giunsero altri [insieme al padre].

In seguito, chiamò altri [abitanti] di questa regione. In questo modo, vide le necessità degli anziani e conobbe la loro cultura: l’amaca di cotone [coltivato nella piantagione], la mandibola di pecari per lisciare l’arco.

Padre Calleri osservò e provò [gli utensili degli Yanomami]: “Si fa così con questo?”. Vedendo l’utensile di denti di aguti [un roditore, ndr] legato al braccio, domandò: “Come lo fate?”. Gli anziani Yanomami insegnarono a padre Calleri: “In questo modo fabbrichiamo la punta [di freccia chiamata] atarihi; invece così, dopo avere ritorto [le fibre vegetali], prepariamo la corda per l’arco”.

In questo modo, Calleri vide con i suoi occhi le difficoltà degli anziani [che confezionavano i loro utensili]: le donne cuocevano la focaccia di manioca sulle pietre, grattugiavano i tuberi di manioca [sfregandoli] sulla corteccia dell’albero operema. Vide le donne che facevano fatica: spremevano la polpa di manioca nei piccoli cesti ikatoma. Vedendo tali necessità, padre Calleri li aiutò, li aiutò veramente. Dopo averli aiutati, li chiamò: “Venite qui”. Gli anziani Yanomami andarono ad aprire la pista di atterraggio.

Padre Calleri orientò gli anziani Yanomami: il gruppo degli Opikitheri [di língua yaröame], quelli della comunità di Tooropi, quelli del fiume Hwayau, quelli della comunità Kaxipii, altri Yanomami del fiume Catrimani, quelli [provenienti dalla] comunità di Korihana. Tutti questi anziani Yanomami, insieme aprirono la pista di atterraggio.

In seguito, per il servizio prestato, padre Calleri distribuì i machete che aveva portato da Manaus.

Calleri aiutò gli anziani che, per questo, rimasero molto contenti. I nostri antenati fecero grande amicizia con padre Calleri. Tutti gli abitanti delle comunità di Tooropi, di Hwaia u, di Kaxipi u, gli Yawari. Tutti strinsero amicizia con lui, ma lui fu ucciso».

La paura delle donne

Dall’intervista a Fátima (nascita: 1956) realizzata presso la comunità degli Hawarihixapopëu theri, il 17 gennaio 2015.

«Anticamente, padre Calleri arrivò fra di noi, nella regione chiamata Kaxipi [sulla riva del fiume Jundiá, affluente del medio fiume Catrimani]. Solo gli adulti [non ebbero paura e] continuarono a cantare mentre lui [Calleri] ascoltava. Lui [Calleri] chiese loro di continuare a cantare e, dopo aver deposto al suolo le sue cose [forse un registratore], li fece danzare. Mentre gli anziani cantavano, noi ragazze ci chiedevamo: “Perché stanno cantando?”.

Dentro [alla casa comunitaria], al fondo, io rimanevo nascosta [fra le foglie] perché avevo paura. [Io pensavo che] I padri potessero rubare le donne, per questo ebbi paura e, in silenzio, rimasi nascosta. All’inizio avevamo molta paura. Ebbi paura perché era arrivata la notizia che alcuni napëpë [plurale di napë] che avevano risalito il fiume, durante una visita al popolo Yawari, avevano portato [via] con sé alcune donne».

[Anni dopo, Fatima divenne l’aiutante della suora infermiera nel dispensario della missione del Catrimani].

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I ricordi della sorella, monaca di clausura

Il coraggio di fare il bene bene

Il Carmelo dello Spirito Santo è una piccola oasi di tranquillità e silenzio nella già tranquilla prima collina torinese. Da anni i missionari della Consolata che vivono in Casa madre a Torino offrono il servizio come cappellani di questa piccola comunità di suore di clausura che, con fede e tanta simpatia, accompagnano al ritmo della preghiera anche la nostra missione nel mondo. Da tanti anni, però, c’è un altro motivo di contatto e comunione fra le nostre due comunità.

Nel 1946, con un viaggio reso complicato dai postumi della guerra, una giovane ragazza di Carrù, entrò in monastero per donare interamente la sua vita al Signore, lo sposo amato. Oggi, è un’arzilla vecchietta che sta per compiere 92 anni alla quale chiedo di ripercorrere per l’ennesima volta la storia di suo fratello, di raccontarmi com’era questo padre Giovanni Calleri, missionario della Consolata ucciso in Amazzonia cinquant’anni fa, il 1° novembre 1968.

«Padre Giovanni lo conoscevo bene, eccome, l’ho tirato su io da bambino – inizia a ricordare suor Teresina. Era un bambino vivace, molto vivace… un po’ furbetto. È stato con la cresima che, secondo me, Giovanni ha ricevuto una grazia speciale. È diventato più aperto, ma anche più disposto alla preghiera».

Le chiedo che cosa avevano pensato in famiglia a proposito della sua decisione di entrare in seminario e poi, in seguito di diventare missionario.

Suor Teresina risponde di getto. Sorvola sulla famiglia – del resto in quei tempi, soprattutto nelle nostre campagne – era cosa comune mandare i figli a «studiare dai preti». Ricorda invece che il parroco, guardando forse il carattere vivace del ragazzo, era contrario al suo ingresso in seminario. Pensava che non fosse la sua strada, che avrebbe avuto delle delusioni. Giovanni venne aiutato nel suo proposito da una catechista che lo conosceva bene e, soprattutto, ne vedeva alcuni aspetti di bontà. Si capiva che dietro a tanta vivacità si nascondevano una creatività e una attitudine verso la pietà davvero speciali. Così quando sua sorella entrò nel Carmelo, lui entrò nel seminario di Mondovì.

«Quando invece decise di andare in missione ci preoccupammo tutti un po’ – continua suor Teresina -, in diocesi aveva mille impegni, tantissime attività iniziate e ci chiedevamo tutti come avrebbe potuto lasciare tutte queste cose per iniziare un nuovo cammino. Del resto, la sua prima esperienza di formazione missionaria con il Pime di Milano finì anche per questo motivo. I suoi nuovi superiori si accorsero che continuava ad essere attaccato alla sua precedente realtà pastorale e gli consigliarono di tornare ad essa e di dedicarsi anima e corpo alla parrocchia e alle attività ad essa legate».

Fu una delusione, il dover tornare indietro?

«Certamente lo fu. Quell’anno, si era all’inizio della novena di Natale, venne a trovarmi e a confidarsi con me. Giovanni aveva nel cuore la missione, voleva andarci. Mi disse che aveva chiesto ai Salesiani che, però, pur avendo istituti scolastici e missioni all’estero, non gli avevano assicurato di poterlo mandare. Lui aveva bisogno di trovare un Istituto missionario. Solo gli bastò guardare ancora più vicino».

«In quegli anni, qui al Carmelo, avevamo già un cappellano missionario della Consolata, padre Creola. Misi Giovanni in contatto con lui e così iniziò il percorso di formazione con il vostro Istituto. Ne fu contento, si trovò immediatamente bene, in mezzo a tanti piemontesi come lui, si è subito sentito il benvenuto».

Suor Teresina conosceva però bene suo fratello e dovette intervenire con la preghiera e un paio di lettere ai superiori di padre Giovanni per far sì che riuscisse a coronare il suo sogno.

«È vero, lo hanno fatto tribolare non poco prima di dargli il via. Giovanni era un tipo vulcanico, difficile da inquadrare in uno schema. Io ogni tanto scrivevo ai suoi superiori dicendo che avessero comprensione, che Giovanni era buono, di tenerlo perché sicuramente avrebbe fatto del bene. Chi ne ha visto la stoffa e lo ha capito è padre Giovanni Morando, che fu suo maestro di noviziato. Lo prese davvero a cuore».

Chissà che gioia quando padre Morando scoprì che il suo novizio aveva una sorella monaca di clausura di nome «Suor Teresina». Aveva un’autentica devozione per Suor Teresina di Lisieux.

«Quando lo seppe mi scrisse subito. Del resto Santa Teresina è patrona delle missioni, il mese missionario inizia con la sua festa, e io stessa mi sento missionaria in prima linea, qui dal Carmelo, accompagnando con la preghiera tutti i missionari. Santa Teresina mi ha ispirato. Devo a lei anche la mia vocazione visto che è maturata dopo aver letto il suo “Storia di un’anima”».

Chiedo a suor Teresina qual è l’ultimo ricordo che ha di suo fratello.

«Prima di partire per il Brasile venne a salutarmi e a celebrare qui l’Eucaristia. Ricordo le ultime parole che gli dissi: “Ti auguro di lavorare, di fare tanto bene e alla fine, se Dio vorrà… il martirio”. Mi rispose: “Sarebbe la grazia più bella”. È un martirio per il quale si è preparato, nonostante il poco tempo in cui è rimasto in Brasile. Si era reso conto che qualcosa non andava con quella spedizione in cui poi perse la vita, che qualcuno gli remava contro. È andato avanti lo stesso, con tenacia, ispirato dall’ideale della salvezza dell’uomo, di questi indios a cui si era donato. Ha resistito anche di fronte a chi gli consigliava di lasciar perdere, che era troppo pericoloso. Questa sua fortezza basterebbe a considerarlo un martire della carità».

Vedo che suor Teresina è stanca. Continuerebbe a parlare di suo fratello, lo si legge negli occhi, ma forse è meglio fermarci. Le faccio un’ultima domanda e le chiedo quale caratteristica di suo fratello potrebbe essere di ispirazione per un giovane di oggi.

Mi guarda come se fosse in procinto di darmi una risposta scontata… e forse lo è. «Il coraggio – mi dice – il coraggio nel fare il bene a qualsiasi costo».

Ugo Pozzoli

 

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Giovanni Billò – Margherita Allena

Padre Giovanni Calleri, la forza dell’esempio

Nella prima parte io ho cercato di seguire Giovanni nel suo cammino di educazione umana e spirituale: dagli inizi in famiglia e in parrocchia agli anni di scuola e di seminario, cogliendo – attraverso lettere, testimonianze, documenti – il maturare delle sue doti di sensibilità, intelligenza, creatività, autonomia, e il precoce affiorare di una vocazione ecclesiale e missionaria determinata e generosa messa però presto alla prova da certe incomprensioni e diffidenze dovute soprattutto alla sua vivacità e intraprendenza e a certi atteggiamenti che apparivano troppo anticonformistici in ambienti educativi ancora rigidi e chiusi. […]

Qui si innesta la seconda parte del libro, in cui Margherita Allena riferisce di un viaggio compiuto nel 2009 in Brasile con la cugina Zelda Guglielmotto, pronipoti di padre Giovanni,
visitando i luoghi dove aveva operato e cercando contatti con chi l’aveva conosciuto e con vecchi indios che egli aveva contribuito a beneficare e tra i quali aveva perso la vita. (Gio. Bil.)

Edito da: Associazione «Amici di Padre Calleri»
Piazza Dante 12, 12061 Carrù (Cn)
info@amicipadrecalleri.it

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Bibliografia essenziale

1996. Damioli e G. Saffirio, Yanomami, Indios dell’Amazzonia, Ed. Capitello 1996.

Silvano Sabatini, Sangue nella foresta amazzonica, Emi, Bologna 2001.

Silvano Sabatini e Silvia Zaccaria, Il prete e l’antropologo, Ediesse 2012.

Gabriele Soldati, Testimonianza di sangue, MC 1/1969 p. 14-35.

Sabatini Silvano, Sono morti così, MC 1/1970 p. 28-35.

Gigi Anataloni, La causa degli Indios è la nostra causa, dossier MC 2/1985 p. 27-38.

Margherita Allena e Zelda Guglielmotto, Sulle orme dello zio, MC 9/2010 p. 10-17.

AA.VV., L’incontro (Nohimayou), dossier MC 10/2016 p. 27-58.

 

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In agosto e settembre cadono due ricorrenze che riportano l’attenzione su due temi mai come oggi attuali: la giornata internazionale dei popoli indigeni del mondo (9 agosto) e la giornata internazionale dell’alfabetizzazione (8 settembre).

Era il 1994 quando le Nazioni Unite hanno fissato nel 9 agosto la giornata internazionale dei popoli indigeni. È stato scelto questo giorno perché in esso cade l’anniversario della prima riunione del Gruppo di lavoro delle Nazioni Unite sui Popoli indigeni, che aveva avuto luogo nel 1982.

Di fatto, l’ingresso delle popolazioni indigene fra i temi all’attenzione dell’Onu è storicamente avvenuto attraverso la porta dell’Organizzazione internazionale del Lavoro (Ilo) che si occupa dei popoli indigeni sin dagli anni Venti, quando l’organizzazione «madre» non era ancora l’Onu, bensì la Lega delle Nazioni.

Il motivo per cui l’Ilo, a suo tempo, ha portato alla ribalta il tema indigeno è che una serie di studi sui lavoratori rurali avevano mostrato come gli indigeni rappresentassero, all’interno di questa categoria, un gruppo piuttosto significativo e altrettanto discriminato.

Uno dei primi aspetti che le organizzazioni internazionali hanno tentato di affrontare è stato quello della definizione di popoli indigeni. Un primo contributo sostanziale è stato la Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni adottata dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite durante la sua 62ª sessione in New York il 13 settembre 2007^@.

Poi, in un rapporto del 22 novembre 2017, Decent Work for Indigenous and Tribal Peoples in the Rural Economy^@, l’Ilo ricorda che: «Non esiste una definizione universale di popoli indigeni e tribali, ma la Convenzione Ilo sui Popoli Indigeni e Tribali del 1989, N. 169, fornisce un insieme di criteri soggettivi e oggettivi che vengono applicati congiuntamente per identificare chi sono questi popoli in un determinato paese».

Il criterio soggettivo sia per i popoli indigeni che per quelli tribali è il sentimento di appartenenza, cioè il sentirsi parte di un gruppo. I criteri oggettivi sono poi, nel caso dei popoli indigeni, il fatto di discendere da popoli che abitavano in quella zona all’epoca della colonizzazione, della conquista o della definizione degli attuali confini dello stato. A questo si aggiunge un secondo criterio oggettivo, cioè il fatto di conservare in tutto o in parte le proprie istituzioni sociali, economiche, culturali e politiche, a prescindere da quale sia il loro status giuridico.

Chi è indigeno?

I criteri oggettivi riguardanti i popoli tribali, invece, sono il fatto di avere condizioni sociali, culturali ed economiche che li distinguono dalle altre componenti della comunità nazionale e l’avere uno status regolato in tutto o in parte dalle loro consuetudini e tradizioni o da leggi o regolamenti speciali.

Il rapporto del 2017 precisa, inoltre, che «data la diversità dei popoli che cerca di proteggere, la Convenzione usa la terminologia inclusiva di popoli “indigeni” e “tribali” e attribuisce a entrambi lo stesso insieme di diritti. Ad esempio, in alcuni paesi latino-americani il termine “tribale” è stato applicato ad alcune comunità afro discendenti».

La Convenzione, si legge sul sito di Survival, una delle organizzazioni più attive nel sostenere i diritti dei popoli indigeni, è importante perché «riconosce i diritti di proprietà della terra dei popoli tribali e stabilisce che essi debbano essere consultati ogniqualvolta vengono varati leggi o progetti di sviluppo che possono avere un impatto sulle loro vite. […] riconosce, inoltre, le pratiche culturali e sociali dei popoli tribali, garantisce il rispetto delle loro tradizioni e chiede che le loro risorse naturali vengano protette». A oggi è stata ratificata da 22 stati prevalentemente latinoamericani e, fra gli europei, solo da Danimarca, Olanda, Norvegia e Spagna.^@

Per fare alcuni esempi, e limitandosi ad alcuni dei popoli con i quali i missionari della Consolata lavorano, sono identificati come popoli indigeni: i Pigmei in Rd Congo, i Turkana, i Samburu, i Masaai in Kenya, gli Yanomami, i Makuxì in Brasile, i Guarani-Kaiowá, i Toba, i Tupi-Guarani in Argentina.

Un quadro complesso e variegato, dunque, come lo è la realtà dei popoli indigeni ai quali ad oggi appartengono circa 370 milioni di persone che vivono in 90 stati e parlano una larga maggioranza delle lingue del mondo, le quali, secondo le Nazioni Unite, sono tra 6.000 e 7.000.

Ma ci sono anche alcuni elementi che accomunano la condizione delle popolazioni indigene: il rapporto Ilo indica che queste costituiscono il 5% della popolazione del pianeta ma al tempo stesso rappresentano il 15% dei poveri del mondo e la loro aspettativa di vita, riporta il Programma Onu (Undp) per lo sviluppo, è di 20 anni più bassa rispetto ai non indigeni^@. Sono loro che si prendono cura di circa un quinto della superficie terrestre e proteggono quasi l’80% della biodiversità rimanente sulla Terra.

Quest’anno, la giornata del 9 agosto fa da preludio a una serie di iniziative che si terranno nei mesi successivi. Infatti, il 2019 è stato dichiarato Anno internazionale delle lingue indigene^@.

«Nonostante il loro valore immenso», si legge nel Piano d’azione per l’organizzazione dell’anno internazionale, «le lingue di tutto il mondo continuano a scomparire a tassi allarmanti. […] Secondo il Forum permanente sulle questioni indigene, non meno del 40% delle circa 6/7.000 lingue parlate nel 2016 rischiavano di scomparire. Il fatto che molte di queste sono le lingue indigene mette a rischio le culture e i sistemi di conoscenza a cui appartengono quelle lingue».

Altro evento che vedrà come protagonisti i popoli indigeni sarà nell’ottobre 2019 il Sinodo sull’Amazzonia. Nella presentazione del documento di preparazione all’Assemblea speciale per la Regione Panamazzonia si insiste molto sulla «urgenza dell’ascolto», sulla imprescindibilità dell’ascoltare i popoli che abitano l’Amazzonia e i popoli indigeni in particolare^@ (cfr. MC luglio 2018).

Alfabetizzazione, va meglio ma non basta

L’8 settembre si celebra la giornata internazionale dell’alfabetizzazione. Nel 2017 Unesco, l’Organizzazione delle Nazioni Unite per l’educazione, la scienza e la cultura, aveva diffuso alcuni dati statistici aggiornati^@: il tasso di alfabetizzazione globale fra le persone da 15 anni in su aveva raggiunto l’86%, dato che aumentava al 91% se si considerava solo la fascia d’età fra i 15 e i 24 anni. Tuttavia, sottolineava Unesco, 750 milioni di persone nel mondo erano analfabete e due terzi di queste erano donne, mentre i giovani fra 15 e i 24 anni non in grado di leggere e scrivere erano 102 milioni.

I tassi più bassi di alfabetizzazione si registrano nell’Africa sub-sahariana e nell’Asia meridionale e sono inferiori al 50% in venti paesi: Afghanistan e Iraq in Asia; Benin, Burkina Faso, Repubblica Centrafricana, Ciad, Comore, Costa d’Avorio, Etiopia, Gambia, Guinea, Guinea-Bissau, Liberia, Mali, Mauritania, Niger, Senegal, Sierra Leone e Sud Sudan, in Africa, e Haiti in America Latina.

Quanto ai bambini in età da scuola primaria e secondaria fino a 14 anni, secondo i dati 2016 non sono a scuola 63 milioni fra i 6 e gli 11 anni e 61 milioni fra i 12 e i 14 anni. Non solo: fra quelli in classe il problema è la qualità dell’insegnamento. Secondo un rapporto Unesco del 2014 i cui dati sono tuttora citati^@, dei 650 milioni di bambini delle scuole primarie 250 milioni non stanno imparando in modo sufficiente le basi della lettura e della matematica. Di questi, quasi 120 milioni non sono arrivati alla quarta classe, mentre i restanti 130 milioni sono a scuola ma non hanno raggiunto gli standard minimi di istruzione. Questi bambini, precisa il rapporto, spesso faticano a capire una frase elementare e non hanno una preparazione adeguata per il passaggio alla scuola secondaria.

Anche nell’ambito dell’alfabetizzazione e dell’istruzione i popoli indigeni sono spesso penalizzati rispetto agli altri membri della comunità nazionale in cui vivono. Le principali cause sono la carenza di adeguate strutture e di personale qualificato nelle aree indigene e anche il mancato rispetto delle specificità delle culture nei programmi scolastici e nei metodi di insegnamento. Tutto questo fa sì che l’istruzione per i popoli indigeni sia non solo difficilmente accessibile ma anche espressione di una cultura imposta e lontana da loro.

I progetti dei missionari della Consolata

L’etno educazione è un ambito nel quale alfabetizzazione e cultura indigena trovano un terreno comune. Padre Corrado Dalmonego, che dal 2010 segue diverse attività di etno educazione con gli Yanomami del Catrimani (Roraima, Brasile), riporta che gli obiettivi dell’etno educazione sono quelli di «costruire con le comunità un processo specifico, differenziato, interculturale e bilingue, a partire dalle conoscenze e da una pedagogia propri. L’etno educazione non si riduce solo alla scuola, e neppure solamente all’alfabetizzazione; nasce dal modo di essere Yanomami e si espande attraverso tutte le relazioni interetniche».^@

Iniziative che vanno in questa direzione sono in corso anche nella terra indigena di Raposa Serra do Sol, sempre in Brasile, ad esempio a Linha Seca, dove padre Joseph Musito ha seguito la realizzazione delle aule per la scuola Indio Luiz. «Questa scuola», scrive padre Joseph, «non ha solo il ruolo di trasmettere agli alunni le conoscenze sulla società moderna, ma anche la storia e i valori tradizionali attraverso i racconti orali, i canti, le danze, il disegno, le consuetudini e la lingua indigena».

Quanto alle iniziative con i popoli indigeni dell’Africa, ricordiamo la scuola itinerante che padre Andrés García Fernández sta portando avanti a Bayenga, nel Congo Rd, con i pigmei Bambuti^@. Si tratta di un percorso prescolare rivolto ai bambini di 33 insediamenti nella foresta, realizzato «con metodi il più vicino possibile al modo in cui i bambini pigmei sono abituati ad imparare, cioè per osservazione ed emulazione degli adulti» (cfr. MC giugno ‘17).

Al di là dell’ambito dell’istruzione, poi, il lavoro dei missionari della Consolata con i popoli indigeni consiste anche nell’accompagnare le comunità nel loro sforzo di mettersi in relazione con la cultura dominante senza esserne travolte. È il caso, ad esempio, dei progetti di promozione dell’artigianato Warao o delle attività generatrici di reddito legate alla sartoria nella zona di Tucupita, in Venezuela (vedi MC luglio 2018).

Altra iniziativa che ha come principale obiettivo quello della promozione, valorizzazione e difesa della cultura indigena è il Centro di documentazione Indigena dei missionari della Consolata a Boa Vista, Brasile. Fratel Carlo Zacquini, veterano della missione in Roraima, vi ha riunito le testimonianze e i materiali che, insieme a diversi suoi confratelli, ha raccolto in 53 anni di lavoro con gli Yanomami.

Infine, vale la pena di citare un’iniziativa di alfabetizzazione non legata a popoli indigeni ma attiva in uno dei paesi con tassi di analfabetismo intorno al 50%. A Dianrà, in Costa d’Avorio, i missionari della Consolata organizzano corsi rivolti a circa 220 persone fra adulti e bambini in abbandono scolastico. Si svolgono presso i locali della missione della Consolata e nell’apatam (paillote) costruito a questo scopo in un villaggio vicino. Anche Marandallah, la missione a 80 chilometri da Dianra, ha realizzato progetti dedicati a chi non ha potuto ricevere un’istruzione scolastica o ha dovuto interromperla: fra il 2013 e il 2015 grazie al sostegno dell’Opera di Promozione dell’Alfabetizzazione nel Mondo (Opam) è stato possibile costruire degli apatam e dotarli di impianto fotovoltaico.

Chiara Giovetti

 

Testo e foto da Raposa di Jaime C. Patias |

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Sono oltre 20mila gli indigeni che vivono a Raposa Serra do Sol, terra indigena riconosciuta nel 2005 dopo decenni di lotta. I problemi non mancano: salute, istruzione, viabilità. L’ostilità anti indigena rimane elevata e produce insicurezza e invasioni. Tuttavia, i popoli indigeni hanno imparato a difendersi. Dal 1971 i missionari della Consolata vivono al loro fianco.

A Roraima, nella regione Nord del Brasile, ad aprile le piogge iniziano a irrigare la terra riempiendo fiumi e torrenti. Nella terra indigena Raposa Serra do Sol (Ti Rss), la vegetazione rigogliosa, rallegra gli oltre 20mila indigeni Macuxi, Wapichana, Taurepang, Ingaricó e Patamona. Nel 2005, l’area di 1,7 milioni di ettari (pari alla regione Lazio, ndr) è stata dichiarata «protetta», cioè ad uso esclusivo degli indigeni, dall’allora presidente Lula da Silva, dopo 34 anni di lotte che sono costate la vita ad almeno 21 indigeni. È così che Raposa è divenuta un esempio di resistenza contro l’invasione bianca.

Nella Costituzione federale del 1988, lo stato brasiliano riconosce che «le terre tradizionalmente occupate dagli indigeni sono destinate al loro possesso permanente e avranno l’uso esclusivo delle ricchezze del suolo, fiumi e laghi in esso esistenti» (art.231, 2). La popolazione è cresciuta sempre organizzata intorno ai propri leader, i tuxaua (figura corrispondente ai cacique, ndr), in più di 200 villaggi nelle regioni di Surumú, Sierras, Baixo Cotingo e Raposa. Nelle comunità e nelle scuole di vario grado, dove oramai quasi tutti gli insegnanti sono indigeni, la presenza di bambini e giovani colpisce l’occhio del visitatore. Circa il 60% della popolazione ha meno di 15 anni, una garanzia per il futuro che, nel contempo, comporta delle sfide.

Dalla repressione al riscatto

Nel 1977, un centinaio di tuxaua e altri rappresentanti indigeni alleati organizzarono una delle prime assemblee nella missione di Surumú, interrotta dall’irruzione dei militari. I leader indigeni non furono intimiditi da tale repressione. Si dispersero per continuare altrove l’assemblea. Questo fatto è ricordato come primo atto pubblico di resistenza e della ricerca di autonomia del nascente movimento indigeno. Molto probabilmente è per questo che nel 2005, nella stessa missione, furono bruciate la chiesa, la scuola e il centro di salute in uno dei numerosi attacchi orchestrati dagli invasori bianchi. La svolta fondamentale nella lotta è stato l’impegno «Ou vai ou racha» (o tutto o niente) quando gli indigeni, il 26 aprile 1977, riuniti a Maturuca, un villaggio a 320 km da Boa Vista, decisero di dire «no alla bevanda alcolica, sì alla comunità» avviando il processo di organizzazione che culminò nella creazione del Consiglio indigenista di Roraima (Cir). Un impegno che comprendeva la lotta all’invasione dei garimpeiros e degli agricoltori non indigeni.

Un grande impulso alla causa indigena è stato dato dal successo del progetto «Una mucca per l’indio», lanciato nel 1980, che prevedeva l’affidamento ad ogni comunità indigena di 52 bovini e che, a sua volta, si impegnava, dopo cinque anni, a consegnare a un’altra comunità altrettanti capi di bestiame. Questa iniziativa sostenuta dalla Chiesa cattolica e da tanti altri benefattori ha contribuito a creare degli allevamenti comunitari di oltre 30.000 bovini.

L’opzione per gli indigeni

Presenti in Roraima dal 1948, solo nel 1971 i missionari della Consolata hanno scelto una chiara opzione per i popoli indigeni. E nel 1972 hanno iniziato a vivere nei villaggi, in mezzo alla gente. Un cambiamento radicale nello stile di evangelizzazione. Da una prospettiva meramente sacramentale, succube dei poteri forti del latifondo, a una pastorale profetica e liberatrice fatta dai villaggi e a fianco delle popolazioni indigene. Questa opzione assunta anche dalla diocesi di Roraima, ha causato persecuzioni, diffamazioni e minacce di morte per i missionari e per l’allora vescovo, mons. Aldo Mongiano (Missionario della Consolata), sulla cui testa era stata posta una taglia molto cospicua.

La riflessione su Il piano di Dio per noi (un progetto di formazione biblico-pastorale) ha guidato l’azione di evangelizzazione integrando la fede e la vita in cui la liberazione della terra era l’obiettivo principale. E il Consiglio indigenista missionario (Cimi), fondato nel 1972, è diventato gradualmente  uno strumento di riflessione e appoggio alla causa.

Oggi, sette giovani sacerdoti missionari della Consolata africani – Philip Njoroge Njuma, James Murimi Njimia, Joseph Musito, Jean Tuluba, Jean-Claude Bafutanga, Joseph Mugerwa, Gabriel Ochieng -, insieme a Francesco Bruno, un fratello missionario italiano, accompagnano le comunità indigene nella Raposa?Serra do Sol. Inoltre nella zona lavorano tre suore missionarie della Consolata.

Padre Philip Njoroge sottolinea che «i protagonisti sono gli indigeni. Seguiamo e camminiamo insieme in modo che le loro vite prosperino nel pieno rispetto dei loro diritti, della loro cultura e saggezza ancestrale». Dopo 70 anni di presenza, per una congregazione che ha nel suo Dna la missione ad gentes, l’esperienza di lavoro missionario in Raposa Serra do Sol ha insegnato ai missionari a camminare con le popolazioni indigene, con le loro speranze e lotte, gioie e conflitti, rompendo confini e modelli tradizionali di evangelizzazione.

Il professor Ednaldo Pereira André, secondo tuxaua di Maturuca, riassume così le grandi sfide: «Rispettare gli impegni, prendersi cura della terra e intensificare la produzione, lavorare nelle comunità per affrontare insieme i problemi e gli ostacoli in sintonia con Il piano di Dio su di noi. È urgente investire nella formazione dei leader: tuxaua, coordinatori di comunità, mandriani, catechisti e agenti di salute… in modo che capiscano bene il loro ruolo».

Politici e pastori

Inácio Brito, uno dei primi insegnanti a implementare l’educazione indigena, chiede una maggiore presenza nelle comunità per aiutare a combattere le minacce. «Oggi la politica dei partiti vuole dividere disseminando i pastori evangelici nelle comunità in cui le leadership indigene sono deboli», afferma il professore. «Vogliono toglierci i diritti garantiti dalla Costituzione: educazione, salute, trasporti, progetti, ecc. Questa è una persecuzione. La lotta per la terra è nata dall’unione tra le varie regioni, ma molto è cambiato nonostante il Cir continui nel suo sforzo di coordinamento».

La strategia dei politici e dello stato è chiara: dividere i gruppi per indebolire il popolo. Ci sono evidenze chiare di questa strategia, come l’emendamento parlamentare del deputato federale Édio Lopes, scritto in collaborazione con il senatore Romero Jucá (due politici notoriamente anti indigeni), che ha portato una mandria di bovini nelle comunità. Questa decisione è criticata per la dipendenza che può creare e per l’uso politico che se ne può fare. «Non è sbagliato ricevere queste “offerte” di bestiame perché recentemente abbiamo avuto molte perdite. Ma dobbiamo fare attenzione alla strumentalizzazione e al pericolo di invasione e divisione che ne può derivare. I politici ci hanno sempre dato contro e adesso improvvisamente ci offrono il miele. Dobbiamo aprire gli occhi», avverte Brito.

Le donne sono impegnate attraverso l’«Organizzazione delle donne indigene di Roraima» (Omir) con progetti di formazione e sostenibilità economica. Una delle coordinatrici, Marisete de Souza, indica i risultati ottenuti che includono l’aumento dei capi di bestiame, miglioramento della coltivazione e l’incarico di tuxaua assunto da alcune donne. «Il nostro lavoro mira a rafforzare l’identità e le tradizioni. Lo facciamo con la pianificazione di workshop, seminari, assemblee e corsi. Il nostro ruolo di donna, madre, moglie e attivista del movimento indigeno è lottare per la sostenibilità e contro le bevande alcoliche. Lavoriamo insieme ai missionari che ci appoggiano».

L’importanza della terra

Dopo la fine del latifondo nella terra Raposa Serra do Sol, gli indigeni hanno occupato aree strategiche. Nuove comunità sono nate. Per esempio, dov’era l’azienda del fazendeiro Jair, a 250 km da Boa Vista, cinque famiglie hanno creato la comunità San Matteo, che ora comprende ben 19 famiglie. Questa comunità si è incontrata per discutere i problemi e rinnovare gli impegni. Per tre giorni, adulti e giovani discutono. I bambini accompagnano e scrivono sui loro quaderni. Matias de Lima e Jacir José de Souza, due leader storici, fanno memoria della lotta. Per Jacir, le principali sfide sono «raccontare ai giovani e bambini i risultati ottenuti e gli impegni da mantenere. Inoltre essere sempre in allerta con nuovi tentativi di invasione».

Matias de Lima ricorda di essere stato arrestato e picchiato riportando la rottura della clavicola. «Sono preoccupato. Una volta i tuxaua erano determinati, ora vedo insicurezza. I politici stanno comprando alcuni tuxaua, dei coordinatori e la gente. Se non apriamo gli occhi, soffriremo ancora», avverte il vecchio attivista della causa indigena. «Non possiamo rinunciare ai nostri impegni. Se cadiamo, dobbiamo alzarci. Questi bambini hanno bisogno di terra per piantare e mangiare. Io continuerò la lotta finché avrò vita».

L’attuale tuxaua della comunità, Martinho Macuxi Souza, uno dei figli di Matias, ricorda che «prima il bianco ci ha proibito di cacciare, pescare e coltivare. Hanno arrestato, picchiato e bruciato le nostre case e la missione di Surumú. Oggi non vediamo più i nostri parenti soffrire violenza. Non voglio le mucche offerte dal governo e dai politici», ribadisce. «Per quanto riguarda la terra, stiamo cercando di fare del nostro meglio seguendo i principi di una agricoltura sostenibile e la formazione tecnica che riceviamo presso scuola di Surumú, su come allevare il bestiame e coltivare ortaggi senza pesticidi. Facciamo ancora troppo poco per custodire e proteggere la terra», sostiene Martinho.

Tira (ancora) una brutta aria

I coniugi Edinho Batista e Catiane de Souza sono appena rientrati da Brasilia (Df) dove hanno partecipato al «15° Acampamento Terra Livre» (Atl), che dal 23 al 27 aprile ha riunito 3.000 indigeni da tutto il Brasile. Ci sono ancora 836 terre indigene da demarcare. «Ci sforziamo di custodire e proteggere la nostra Madre Terra, ora vogliamo aiutare anche altri fratelli e sorelle indigeni a liberare la loro terra», dice Edinho. Per Catiane «la partecipazione delle donne è stata determinata e forte. Ora informerò le comunità sulle decisioni prese». Con il tema «Unificare la lotta in difesa degli indigeni: la garanzia dei diritti originari dei nostri popoli», a Brasilia l’Atl si è svolto mentre tutt’intorno si percepiva un forte risentimento anti popoli indigeni in un clima di ostilità che perdura da quando è stata promulgata la Costituzione federale del 1988.

Nonostante gli investimenti, nella Ti Rss sono tuttora visibili i problemi relativi a salute, istruzione, sicurezza e infrastrutture. La salute delle popolazioni è di competenza del «Segretariato della salute Indigena» (Sesai), creato nel 2010.

Rispetto all’educazione, quasi tutte le comunità hanno scuole elementari. Alcuni centri principali hanno anche le scuole secondarie e il programma di «Educazione per i giovani e adulti» (Eja). Sfortunatamente molte strutture si trovano in condizioni precarie e necessiterebbero di ristrutturazioni urgenti, cosa che raramente viene fatta dalle autorità pubbliche.

Per costruire nuove scuole e centri sanitari, alcune comunità si affidano ai progetti della Chiesa cattolica e all’aiuto dei missionari. La Fondazione Missioni Consolata Onlus ha appoggiato la realizzazione di alcuni progetti. Le distanze e le condizioni delle strade rendono il lavoro sempre difficile e costoso.

Spesso, l’aiuto alle popolazioni indigene è rallentato dalle dispute di competenza tra i vari organismi amministrativi del governo federale, dello stato e del municipio. Da non sottovalutare, inoltre, il peso negativo della propaganda dei latifondisti e dei politici contro l’omologazione che per costoro continua ad essere un fallimento e che perciò dovrebbe essere rivisto.

Gioventù

La vita nella Raposa Serra do Sol è migliorata dai tempi del latifondo. Gli indigeni hanno ripreso le loro attività tradizionali e recuperato i valori culturali, anche se con difficoltà. C’è molta vita, organizzazione, spiritualità e senso di cittadinanza. C’è molta gioventù. La miseria è l’eredità lasciata dagli invasori che hanno violentato, bruciato case, chiese, scuole, centri sanitari. Queste persone rappresentano tuttora una minaccia all’autonomia e alla dignità delle popolazioni indigene.

Jaime C. Patias
Consigliere Generale dei missionari della Consolata

Testo dell’incontro col vescovo cardinal Pedro Baretto e Mauricio López Oropeza di Paolo Moiola |

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In Perú sono in corso centinaia di conflitti ambientali. Sia in Amazzonia (la selva) che nelle Ande (la sierra). La salvaguardia dell’ambiente e la salute delle persone costituiscono elemento centrale della missione pastorale di mons. Pedro Barreto?Jimeno, arcivescovo di Huancayo (Junín), vicepresidente della Conferenza episcopale peruviana e neocardinale (dal 29 giugno). Da pochi mesi, in qualità di socio fondatore della «Red Eclesial Panamazónica» (Repam), il prelato è stato anche nominato membro della commissione vaticana che sta preparando il Sinodo amazzonico del 2019. Lo abbiamo incontrato nella sua Lima poco prima della sua nomina a cardinale.

Miraflores (Lima). Nelle giornate di sole da Miraflores, noto distretto di Lima, si può ammirare un magnifico panorama sull’Oceano Pacifico. Arriviamo al centro ignaziano della locale parrocchia di Fátima per approfittare della presenza di mons. Pedro Barreto Jimeno, gesuita e arcivescovo di Huancayo, capoluogo del dipartimento di Junín, regione andina nel centro Ovest del paese. In Perú il prelato è molto conosciuto per le sue battaglie in favore dell’ambiente (el obis­po eco­ló­gi­co).

Dal 2004 presta servizio tra le Ande, ma ci confessa quasi subito che il suo cuore «è amazzonico». Un sentimento nato durante i tre anni da vicario apostolico a Jaén, capoluogo dell’omonima provincia amazzonica (selva alta) del dipartimento di Cajamarca.

In quello stesso periodo entra nel consiglio permanente della «Conferenza episcopale peruviana» e nella «Conferenza episcopale latinoamericana» (Celam).

Jaén è la porta d’ingresso dell’Amazzonia Nord orientale del Perú. «L’Amazzonia – spiega mons. Barreto – comprende quasi otto milioni di chilometri quadrati e nove paesi, con il Brasile in testa (65% della superficie totale) seguito dal Perú. Come uomini di chiesa ci rendevamo conto che il lavoro da fare era tanto e disperso su un territorio immenso. Nell’aprile del 2013, a un mese dall’elezione del papa Francesco, il Celam si riunì in Ecuador per dibattere la questione. Nel settembre 2014 ci ritrovammo – vescovi, religiosi e religiose – a Brasilia e decidemmo di creare la “Rete ecclesiale panamazzonica”, la Repam. Che non è una vera istituzione, né una struttura, ma – come dice il suo nome – una rete che cerca di unire con il dialogo e l’aiuto reciproco popoli indigeni e non indigeni che vivono in Amazzonia. Ciò che ci sorprese fu l’immediato messaggio di felicitazioni del papa. Questo ci spinse a considerarne lui il fondatore».

A partire da quel momento la crescita della Rete panamazzonica è molto rapida.

«Il papa ci chiese di presentare al mondo la Repam. Lo facemmo il 4 marzo del 2015 a Roma, nell’aula Giovanni Paolo II. Poco dopo, il 19 marzo, tenemmo un’udienza tematica sulle attività minerarie in Amazzonia davanti alla Commissione interamericana per i diritti umani (Cidh) a Washington».

Il ruolo e la visibilità della Repam prendono in seguito grande impulso da due eventi importanti: l’uscita, nel maggio 2015, dell’enciclica Laudato si’, interamente dedicata all’ambiente e, nell’ottobre 2017, l’annuncio del papa di un Sinodo panamazzonico per l’ottobre 2019.

Dall’Amazzonia alle Ande

Dopo l’esperienza a Jaén, mons. Barreto deve lasciare l’Amazzonia per le Ande: regione di Junín, nella cosiddetta sierra. «Fui nominato – racconta – arcivescovo di Huancayo, una città posta in una valle dentro alle Ande, la valle del rio Mantaro. È la valle interandina più grande del Perú: 77 chilometri di lunghezza e una media di 22 di larghezza».

Luoghi molto diversi dall’Amazzonia, ma afflitti da problematiche identiche: il difficile rapporto tra l’ambiente naturale e le attività umane e tra il diritto al lavoro e quello alla salute.

Nel dipartimento di Junín, le concessioni minerarie riguardano circa il 20% del territorio totale. Si estraggono rame, piombo, zinco, molibdeno, argento. Vi operano diverse imprese tra cui la cinese Chinalco, la canadese Pan American Silver, la peruviana Volcan, la brasiliana Milpo. La più famosa, per i disastri provocati, è la statunitense Doe Run, da anni in liquidazione. Queste attività minerarie danno un po’ di lavoro (sottopagato) alla popolazione locale, ma portano soprattutto tanti danni, all’ambiente e alla salute delle persone.

«Da secoli – racconta il vescovo (cardinale dal 29 giugno, ndr) – è una zona eminentemente mineraria. C’è una città che si chiama La Oroya, a 3.700 metri d’altezza, che è considerata una delle cinque città più inquinate al mondo. Da alcuni anni non vengono più emessi gas tossici perché il complesso metallurgico della Doe Run è fermo, ma se si vedono le foto dall’alto – su internet è possibile – si nota una massa bianca. Non è neve, sono particelle di piombo, rame, zinco, tutti metalli pesanti che in questi 90 anni di produzione (l’attività iniziò nel 1922, ndr) si sono accumulati sulle montagne». E nel sangue degli abitanti, soprattutto bambini e anziani. Acqua, aria e suolo presentano livelli di contaminazione decine di volte superiori ai limiti consentiti.

Venuto a conoscenza dei gravi problemi ambientali, mons. Barreto si dà subito da fare. Nel marzo 2005, a pochi mesi dal suo insediamento come arcivescovo, istituisce un tavolo di dialogo (Mesa de diálogo) con l’ambizioso obiettivo di trovare una «soluzione integrale e sostenibile al problema ambientale e lavorativo a La Oroya e il recupero della conca del fiume Mantaro».

Il dialogo è però lungo e complicato. In gioco ci sono gli interessi della multinazionale statunitense e il lavoro di ben 2.000 persone. A mons. Barreto arrivano minacce di morte e intimidazioni.

Il complesso metallurgico di La Oroya passa attraverso fasi di insolvenza economica (2009), contenziosi con lo stato per i mancati investimenti di adeguamento ambientale (Programa de Adecuación Medio Ambiental, Pama) e, infine, nel 2017-2018 alcuni tentativi di vendita, finora falliti.

I cinesi di Morococha

Il problema – ancora irrisolto – di La Oroya non è il solo. A circa 40 chilometri di distanza sorge Morococha, cittadina cresciuta sopra un enorme giacimento di rame a cielo aperto. Dal 2008 il giacimento – noto come progetto Toromocho – è di proprietà della Chinalco, impresa appartenente al governo cinese. «Il primo problema da affrontare – racconta mons. Barreto – fu quello di spostare la popolazione. La Chinalco costruì una nuova città: Nueva Morococha. Il trasferimento delle 1.200 famiglie iniziò nel 2012 e ancora non si è concluso».

Nel frattempo, tra gennaio e luglio 2017, l’impresa ha estratto 106mila tonnellate di rame. «Anche nel caso di Toromocho – precisa mons. Barreto -, c’è un danno ambientale perché un’attività mineraria, per quanto si possa essere attenti, contamina sempre. Il problema è che nella regione non ci sono molte alternative lavorative. Anche se, come chiesa, abbiamo iniziato un piccolo progetto di produzione tessile che impiega soprattutto donne ma che comunque non basta».

Secondo l’Istituto peruviano di economia, l’attività mineraria genera circa l’11% del Prodotto interno lordo (Pil) del paese, la metà della valuta straniera che entra in Perú, il 20% delle entrate fiscali, oltre a migliaia di posti di lavoro diretti e indiretti.

«Il Perú – racconta mons. Barreto – è sempre stato un paese minerario. Però è anche un paese agricolo. Nella valle del Mantaro le miniere inquinano e, allo stesso tempo, in agricoltura si stanno utilizzando fertilizzanti che nel resto del mondo sono proibiti. Dovrebbe essere trovato un equilibrio tra un’attività mineraria responsabile e un’agricoltura egualmente responsabile».

Mons. Barreto, il vescovo (cardinale) ambientalista, non è a priori contro le miniere. «Io – precisa – direi che l’attività mineraria è necessaria. Non possiamo cioè dire “no” alle miniere. Quello che dobbiamo dire è: in questa riserva, in questo biotopo, in questo parco non può esserci attività mineraria. Un esempio: in questo momento un’impresa mineraria sta esplorando la laguna di Marcapomacocha. Qui occorre rispondere con un secco “no”».

Di certo, guardando al territorio peruviano, sembrerebbe che tutto il paese sia stato dato in concessione. «È vero – conferma il prelato -. Si parla della stessa piazza d’Armi di Cuzco. Un’assurdità. L’attività mineraria dovrebbe essere responsabile e con chiare restrizioni. Non possiamo opporci, ma dobbiamo dire: prima delle miniere sta la responsabilità per la vita e la salute delle persone».

Amazzonia, bioma universale

Dall’Amazzonia alle Ande l’impegno di mons. Barreto in difesa dell’ambiente non è mai cambiato. «A volte mi chiedono come mai un arcivescovo che vive in mezzo alle Ande sia entusiasta dell’Amazzonia. Il fatto è che qui si parla di un bioma che dà vita non solamente a noi ma a tutta l’umanità. Nella Laudato si’ – al numero 38 – il papa descrive l’Amazzonia come uno dei polmoni del mondo assieme alla conca fluviale del Congo».

In generale, però, la consapevolezza della sua importanza vitale è molto scarsa. Anche per questo gli attacchi alla sua integrità si fanno ogni giorno più numerosi. Come ammette anche mons. Barreto:?«Se si chiede a un peruviano della costa se il suo paese è amazzonico, questi risponderà che abbiamo la selva. In realtà, il 63 per cento del territorio peruviano è amazzonico. Abbiamo ancora zone intatte ma abbiamo anche zone infernali come a Puerto Maldonado (visitata dal papa a gennaio 2018, ndr), dove le attività minerarie illegali e informali hanno prodotto disastri. Quando si arriva in aereo si vedono nella foresta grandi fette di territorio dove ormai non cresce un solo filo di vegetazione, distrutta da mercenari che utilizzano il mercurio per cercare l’oro».

Da pochi mesi mons. Barreto, vicepresidente della Repam, è stato nominato membro della commissione (riquadro) istituita per preparare un’assemblea straordinaria sulla Panamazzonia.

«Quella di convocare un sinodo sulla regione amazzonica – chiosa il prelato – è stata una decisione sorprendente di papa Francesco. La prima volta nella storia della Chiesa. In precedenza e in più occasioni, il papa aveva detto che la Chiesa deve avere un volto amazzonico e indigeno (un rostro amazónico y indígena). Come va interpretata questa affermazione? Significa spingere per una conversione ecologica, un nuovo stile di vita, basato non su un paradigma tecnocratico ma su un nuovo paradigma che porti a soluzione il problema socioambientale e offra a tutti una vita degna e solidale».

Paolo Moiola

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Il segretario esecutivo della Repam

«Vogliamo “amazzonizzare” il mondo»

In tanti parlano di Amazzonia, ma in pochi agiscono per contrastare la sua distruzione. Nata meno di quattro anni fa, la «Rete ecclesiale panamazzonica» (Repam) sta operando nei nove paesi amazzonici e tentando di coscientizzare il resto del mondo sul problema. Ne abbiamo parlato con Mauricio López Oropeza, segretario della Repam.

Puerto Leguízamo (Colombia). «Da quando sono entrato in questo territorio, mi è stato rubato il cuore». Mauricio López Oropeza, 40 anni, è messicano e l’Amazzonia l’ha conosciuta in Ecuador dove arrivò dieci anni fa per completare gli studi. Oggi è sposato con Ana Lucía, cittadina ecuadoriana, lavora con la Caritas nazionale ed è segretario esecutivo della Rete ecclesiale panamazzonica (Repam) dalla sua fondazione.

Mauricio, come si può descrivere l’Amazzonia in poche parole?

«L’Amazzonia non è soltanto un territorio. È un bioma unico. Un sistema vivo in cui i fiumi rappresentano il sangue e le vene. Un sistema diverso e complesso di cui ancora oggi conosciamo pochissimo. I popoli originari che vi vivono rappresentano un modello distinto da quello occidentale».

Negli ultimi cinquant’anni è cambiato il modo di guardare all’Amazzonia.

«È vero. Prima l’Amazzonia era il patio trasero (cortile di casa) del pianeta. Era vista come una terra praticamente disabitata che occorreva dominare, controllare, colonizzare. Le sue popolazioni erano considerate composte da indios selvaggi da civilizzare. Oggi l’Amazzonia si è trasformata in plaza central (piazza centrale) su cui tutti si riversano a causa degli enormi interessi che su di essa si sono scatenati».

Quali sono le minacce principali che gravano sull’Amazzonia?

«La prima minaccia è il modello di sviluppo seguito. È un modello neoliberista che ha nell’estrattivismo la propria manifestazione più devastante. Essendo ricca di petrolio e di risorse minerarie, l’Amazzonia è colpita dalla “maledizione dell’abbondanza”. Ciò produce una pressione enorme a favore dell’estrazione. In questo modo è come bruciare un archivio naturale: non sappiamo quanta ricchezza genetica potrebbe perdersi.

La seconda minaccia è l’espansione della frontiera agricola (con la soia in prima fila) e dell’allevamento bovino in un territorio inadatto a queste attività. La capacità organica dell’Amazzonia è molto più bassa rispetto ad altri territori. Tuttavia, essendo considerata uno spazio disponibile (a dispetto di eventuali territori indigeni), il disboscamento è incessante (siamo ormai al 25% del totale) e questo sta mettendo a rischio tutto il sistema, in primis quello del ciclo dell’acqua».

Distruggere l’ambiente amazzonico significa implicitamente distruggere coloro che lo abitano.

«La terza minaccia riguarda infatti la sopravvivenza stessa dei popoli amazzonici. I più minacciati sono quelli in isolamento volontario (popoli non contattati). Sarebbero 140 nel mondo, 130 di essi nella Panamazzonia e 110-120 nella sola Amazzonia del Brasile. È una sfida enorme. Come salvare queste sorelle e fratelli che vivono in modo completamente distinto da quello occidentale? I popoli indigeni hanno tutto il diritto di entrare, qualora lo vogliano, nelle dinamiche del nostro mondo, ma debbono anche avere la possibilità di preservare il proprio territorio e la propria cultura.

In questo hanno fallito i governi – di destra e di sinistra – che sono andati contro le proprie costituzioni e accordi internazionali sottoscritti».

Qual è la situazione attuale nei paesi amazzonici?

«In tutti i nove paesi abbiamo situazioni problematiche. Il Brasile – sia con Temer che con Dilma – certamente ha fatto passi indietro rispetto al passato. Per esempio, rispetto alla demarcazione delle terre indigene. Il modello neoliberale e accaparratore sta dominando le decisioni politiche brasiliane. Anche in Bolivia, dove si parlava dei diritti della madre terra, si è fatta marcia indietro come nel caso del Tipnis. Qui si è tolta la intangibilità e una strada taglierà in due la riserva. Pare per favorire gli interessi dei produttori di coca con i quali il governo ha una relazione molto diretta. Infatti, il tracciato della strada non favorisce le comunità, ma segue proprio il percorso della coca.

Anche in Ecuador abbiamo fatto tanti bei discorsi, ma oggi – con il paese dipendente dal petrolio – si sta parlando sempre e soltanto di permettere l’esplorazione petrolifera in zone intangibili, naturali, ancestrali. Quando è uscito il primo barile di petrolio dal parco Yasuní hanno festeggiato. Dicono che ci siano standard elevatissimi per la sicurezza, ma sappiamo tutti che non esiste un impatto ambientale nullo.

Nel Perú ci sono continue perdite di petrolio nei territori delle comunità indigene. I popoli Awajún e Wampis sono stati criminalizzati per avere richiesto la consultazione preventiva, anche se essa è un diritto riconosciuto come costituzionale. E poi c’è la terribile situazione di Madre de Dios (vedere MC, giugno 2012).

In Colombia, come in Perú e in Brasile, c’è molta attività mineraria illegale che usa metalli pesanti che contaminano i fiumi. Già ci sono casi di popolazioni indigene malate a causa del pesce contaminato da mercurio. La condizione di postconflitto ha inoltre determinato dinamiche nuove e una situazione paradossale. Riserve naturali che ricadevano nei territori in mano alla guerriglia erano rimaste integre, ora sono esplorate e date in concessione anche per finanziare il processo di pace e dare alternative agli ex guerriglieri.

In Venezuela, c’è la questione legata al cosiddetto arco minero del fiume Orinoco (negli stati Bolivar, Amazonas e Delta Amacuro, ndr). Qui c’è il più grande progetto di estrazione mineraria del paese, proprio in un luogo di alta biodiversità e di presenza indigena. L’impatto sarà molto grave, come dimostrano varie ricerche. Infine, anche nei paesi amazzonici più piccoli – Guyana, Suriname e Guyana francese – ci sono gravi problemi a causa delle miniere. Insomma, il modello estrattivista si sta approfondendo praticamente ovunque».

I governi dei paesi amazzonici sostengono che non ci sia un’alternativa all’estrattivismo.

«Ma neppure si sforzano di trovare strade alternative. Questo modello ha generato un grande debito con le popolazioni originarie e soprattutto il costo della distruzione dell’Amazzonia è assai maggiore dei benefici e mette a rischio il futuro delle prossime generazioni».

Cos’è la «Red eclesial panamazónica»?

«La Repam è uno sforzo di articolazione di distinte istanze della Chiesa cattolica nel gran territorio amazzonico. Anche se è stata fondata soltanto tre anni fa, essa è il risultato di decenni, per non dire secoli, di presenza sul territorio. Una presenza che ha avuto matrici positive ma anche negative. Come dice papa Francesco, dobbiamo iniziare chiedendo perdono per gli errori storici, i peccati e i crimini commessi nel processo di colonizzazione. Oggi però esiste anche una Chiesa profetica con uomini che hanno dato la propria vita per l’Amazzonia. Approfittando della sua presenza capillare su tutto il territorio, la Repam si è posta al servizio della realtà amazzonica e dei suoi problemi».

In quanto «rete», quali modalità di comunicazione privilegiate?

«Come Repam abbiamo relazioni con varie istituzioni del territorio, tra cui anche quelle che si occupano di comunicazione. O meglio di comunicazione per la trasformazione. Come l’Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (Aler) o Radialistas Apasionadas y Apasionados».

Con Radialistas (vedere MC, aprile 2016) avete collaborato per un lavoro sulla Laudato Si’.

«Vero. Con José Ignacio López Vigil e i suoi collaboratori abbiamo pensato come far arrivare la Laudato Si’, una delle encicliche più potenti in tema ambientale, al cuore della gente e delle comunità. L’enciclica è scritta in un linguaggio diverso, ma rimane anche un’impronta teologica, scientifica e politica. Il nostro obiettivo era di abbassare il tono per renderla comprensibile alle persone semplici. Per questo abbiamo creato una serie radiofonica di 20 puntate in cui San Francesco d’Assisi ritorna sulla terra e scopre i disastri prodotti dall’uomo. Sfruttando la sua abilità nel parlare con tutti, lo facciamo dialogare con il fratello petrolio, con la sorella soia transgenica, con il fratello mais e via dicendo, percorrendo tutta l’America Latina per far intendere l’impatto del cambio climatico e la gravità della situazione».

Mauricio, come avete accolto l’annuncio del Sinodo panamazzonico dell’ottobre 2019?

«Come una grande opportunità. Il nostro slogan è “amazonizar el mundo” (amazzonizzare il mondo). Che significa rendere cosciente il mondo intero dell’importanza vitale di questo territorio unico. Bellissimo, fragile e profondamente minacciato».

Paolo Moiola

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Siti

• il sito della diocesi di Huancayo: www.arzobispadodehuancayo.org
• il sito dell’«Observatorio de Conflictos Mineros en el Perú»: http://conflictosmineros.org.pe/
• il sito della «Rede eclesial panamazónica» (Repam): http://redamazonica.org/

Testo e foto su i Warao di Zachariah Kariuki |

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Coinvolto in una profonda crisi politica, economica e sociale, il Venezuela vive una situazione drammatica. La popolazione soffre per la carenza di cibo, medicine, trasporti, alloggio, lavoro, servizi di base come ospedali, scuole, acqua, elettricità. Le condizioni peggiorano ogni giorno mettendo a rischio molte vite. Si stima che oltre il 50% della popolazione viva in condizioni di estrema povertà. Questa situazione di crisi ha causato enormi migrazioni verso i paesi vicini, in particolare la Colombia e il Brasile (Roraima).

Anche molti indigeni warao dello stato venezuelano di Delta Amacuro sono stati costretti a lasciare le loro terre per stabilirsi inizialmente a Pacaraima, località brasiliana al confine, per dirigersi poi verso le periferie di città come Boa Vista e Manaus, dove attualmente sono accampati.

 

La crisi venezuelana

Il paese, pur con una quantità enorme di risorse naturali, sta attraversando una delle crisi più profonde della sua storia. Nel 1999 l’arrivo al potere dell’oggi scomparso Hugo Chávez Fria, con i suoi discorsi a favore dei poveri e la promessa di una nuova nazione ispirata da ideali socialisti – sostenuto dal patrocinio politico di Fidel Castro -, aveva aperto una nuova pagina, quella della Quarta Repubblica, nella storia del paese.

Approfittando dell’alto prezzo del petrolio sul mercato internazionale, Chávez aveva dato il via a una serie di programmi sociali che tendevano a favorire i poveri a discapito dei ricchi, della proprietà privata e di tutto ciò che sapesse di capitalismo. Si erano create missioni socialiste di ogni tipo, distribuendo denaro con facilità. Le conseguenze di tale politica non tardarono ad arrivare. Con l’esproprio delle proprietà private e la loro nazionalizzazione, la produzione agricola era diminuita rapidamente e il paese si era trovato a dover importare prodotti di prima necessità come riso e farina e altri alimenti.

La morte di Chávez e l’ascesa al potere dell’attuale presidente Nicholas Maduro erano coincise con la crisi economica globale e la caduta del prezzo del petrolio, ma il governo non aveva fatto nessun passo indietro. La crisi era diventata totale, non solamente economica, ma anche istituzionale, politica e sociale.

Ufficialmente il paese vive oggi in uno stato di iperinflazione. I prezzi continuano a crescere e sembra che non ci sia modo di frenarli (vedi box). La risposta del governo di Maduro e dei suoi è sempre quella di incolpare «la guerra economica» che sarebbe fatta dalla destra venezuelana e dagli Stati Uniti.

Si sono tentate molte strade per fermare l’inflazione, ma nessuna funziona: i buoni, il controllo del cambio, l’aumento frequente dei salari, e, ultimamente, il lancio della criptomoneta chiamata Petrodolar.

Il salario minimo (che è quello che la maggioranza dei venezuelani guadagna) è aumentato fino a due milioni e 500mila bolivares (inclusivi del bonus alimentare), però – come dicono gli stessi venezuelani – questo non ha risolto niente. A parte le produzioni sussidiate dal governo e vendute attraverso i Clap (Comité Locales de Abastecimiento y Producción) e che, di quando in quando, arrivano alle famiglie, i prezzi di tutte le cose necessarie sono astronomici. Così un salario minimo non basta a vivere per una settimana. Il futuro continua ad essere molto incerto.

Le conseguenze

La situazione di crisi generale porta con sé alcune consequenze macroscopiche. La prima e la delinquenza. Benché il governo insista nel dire che l’indice di delinquenza è diminuito, la realtà è un’altra. Tutti i giorni ci sono notizie di attacchi, furti e gente ammazzata durante rapine. Si dice che almeno otto persone su dieci abbiano subito atti delittuosi.

Altra conseguenza è l’aumento del contrabbando. La mancanza di prodotti essenziali, i prezzi elevati e la disoccupazione hanno fatto fiorire il contrabbando in quasi tutto il paese, soprattutto nelle città di frontiera o nelle zone ricche di risorse naturali (oro, diamanti o altri prodotti minerari). Cibo e medicine sono i prodotti più ricercati.

Terza conseguenza più evidente della crisi è la massiccia migrazione dei venezuelani verso i paesi limitrofi. I principali punti di partenza verso l’esterno sono San Antonio de Táchira, Santa Elena de Uairén con destinazione Colombia, Brasile, Perù, Cile, Ecuador e Argentina. Via mare molti vanno a Trinidad e Tobago, Curaçao e Aruba. Ovviamente chi ha soldi emigra in aereo verso l’Europa e gli Stati Uniti.

È una triste realtà. Si stima che ci siano più di 4 milioni di venezuelani che hanno lasciato il paese negli ultimi due anni.

La migrazione degli indigeni warao

La popolazione indigena warao vive tradizionalmente nello stato del Delta Amacuro, nel Sud-Est del Venezuela, attraversato dal fiume Orinoco che sfocia nell’Oceano Atlantico. La capitale è Tucupita. Essa, fino al 1964, era su un’isola. Con la chiusura di un braccio del fiume, il Caño Manamo, è ora su una penisola. (Questo è avvenuto nel 1966, quando fu attuato un grande progetto di bonifica che attraverso la costruzione di dighe doveva mettere sotto controllo le periodiche inondazioni del delta e favorire le grandi coltivazioni di grano e altri prodotti per un’agricoltura di tipo industriale. Il risultato è invece stato l’opposto, un vero disastro ecologico che ha destabilizzato l’habitat naturale dell’estuario. Vedi il video in spagnolo qui segnalato.)

[youtube https://www.youtube.com/watch?v=glTvIOnSa8Y?feature=oembed&w=500&h=375]

Numericamente, i Warao sono il secondo più grande gruppo indigeno dopo i Wayúu di Zulia, e sono gli abitanti originari di questa regione del paese. Nel 2011 – secondo il censimento – erano 45.000, concentrati nel loro territorio ancestrale nei comuni di Antonio Días e Pedernales.

Tradizionalmente, i Warao sono soprattutto pescatori e, in misura minore, cacciatori e raccoglitori di miele e frutti selvatici. Per il loro consumo di energia dipendevano nel passato dai derivati della palma di moriche (mauritia flexuosa) che ha un ciclo annuale. Per questo, dai tempi antichi, i Warao si spostavano tra le coste e l’interno delle isole per soddisfare le loro esigenze alimentari.

Con l’introduzione della coltura della colocasia (colocasia antiquorum, chiamata anche taro, «pianta erbacea con foglie di grandi dimensioni – anche 80 cm di lunghezza -, di forma ovale o tondeggiante e margini ondulati, sostenute da grossi gambi carnosi e rigidi che si sviluppano da rizomi sotterranei») a opera di missionari dalla Guyana britannica 80 anni fa, i Warao sono diventati anche un po’ agricoltori.

È poi arrivata la scuola e diverse comunità sono diventate stabili abbandonando il seminomadismo. La vita tradizionale è stata così trasformata e sono nate nuove esigenze che hanno dato origine a un continuo movimento verso i centri urbani in cerca di migliori condizioni di vita e di quei servizi che non si trovano nelle comunità tradizionali.

La situazione attuale

Si stima che già dal 2001 circa 10.000 Warao siano emigrati fuori dal territorio ancestrale, la maggior parte in Tucupita, gli altri nelle altre città vicine: Barrancas de Orinoco, Uracoa, Barrancos de Fassi, Maturin nello stato Monagas e Ciudad Guayana nello stato di Ciudad Bolívar. Altri si sono trasferiti a Caracas o in altre grandi città. Molti di essi mendicavano lungo le strade e quando avevano raccolto abbastanza tornavano alle loro comunità.

Oggi però il numero di coloro che lasciano il proprio territorio è molto più alto ed è reso evidente dal moltiplicarsi delle colonie indigene attorno a Tucupita.

I Warao sono situati negli strati più bassi della società venezuelana con alti livelli di povertà e già prima della crisi attuale erano considerati tra le persone più povere e più svantaggiate del paese. È naturale, quindi, che siano tra i più colpiti dalle conseguenze dell’attuale crisi economica e siano costretti a lasciare la loro terra in cerca di migliori condizioni di vita.

All’inizio del 2017 sono stati segnalati i primi casi di Warao trasferiti in Brasile, prima a Pacaraima, la città di frontiera, e poi a Boa Vista e Manaus e fino Belém nel Pará.

Nel rifugio di Pacaraima

In Pacaraima la Chiesa cattolica, rappresentata da padre Jesús, parroco del Sacro cuore di Gesù, l’Unhcr (Alto commissariato Onu per i rifugiati), l’Oim (l’Organizzazione internazionale per le migrazioni), e altre Chiese e persone di buona volontà, hanno creato un centro di accoglienza (detto refugio) per i Warao.

Nel mese di febbraio di quest’anno, quando l’autore di questo articolo in compagnia di monsignor Felipe González – vicario apostolico di Caroní, che confina con Roraima -, padre Aquileo Fiorentini – superiore dei missionari del Consolata in Brasile – e padre Peter Makau, superiore dei missionari in Venezuela, abbiamo visitato questo refugio, c’erano circa 700 persone tra adulti e bambini. Vivono grazie alle razioni che ricevono due volte alla settimana e che cucinano nel cortile, mentre ogni giorno fanno colazione nel salone parrocchiale.

All’interno del refugio, per una migliore coesistenza, sono stati creati dei gruppi di servizio incaricati a turno della pulizia generale. Mentre gli uomini escono per cercare lavoro, le donne si dedicano a preparare il cibo, altre si dedicano a prodotti artigianali che cercano di vendere per le strade di Pacaraima o andando anche a Boa Vista, che dista meno di tre ore di viaggio. Si è anche formato un gruppo di volontari che gestisce le diverse attività per bambini e giovani. La grande domanda è: «Fino a quando si riuscirà a mantenerli?». Perché una cosa è certa, se c’è il cibo, un Warao non va da nessun’altra parte.

In realtà, la migrazione continuerà fino a quando la crisi attuale del Venezuela non sarà risolta. Molti hanno già detto chiaramente che non torneranno alle loro case perché là «si muore di fame». Gli unici a rientrare sono quelli che tornano a portare cibo ai famigliari che non sono stati in grado di viaggiare.

Che fanno i missionari della Consolata?

Per i missionari, soprattutto per coloro che lavorano nel Delta con le comunità indigene, tutto questo è motivo di grande preoccupazione. Tutti i Warao che sono emigrati sono membri conosciuti delle nostre comunità che ora si sono svuotate. Per esempio, nella comunità di Yakariyene in Tucupita, sono rimaste meno della metà delle 78 famiglie che la componevano. Dal Vicariato di Caroní, monsignor Felipe, che ha trascorso più di 40 anni nel Delta, di cui 28 come vicario apostolico di Tucupita, segue da vicino questa situazione. In collaborazione con il parroco di Pacaraima e le suore scalabriniane, sta fornendo loro accompagnamento religioso e ascolto per aiutarli nel loro adattamento a una nuova realtà senza perdere la loro identità umana e spirituale.

Ma ci sono molti altri aspetti su cui i missionari, in collaborazione con gli agenti pastorali indigeni del vicariato apostolico di Tucupita, si interrogano e che richiedono un impegno preciso.

Primo tra tutti è l’educazione: una dimensione che non è stata affrontata dalle istituzioni brasiliane e che può essere attuata solo attraverso un approccio multiculturale e multilingue.

Un secondo aspetto è quello di una vita sana. Occorre un intervento integrale che tenga conto di tutti gli aspetti della vita: dal mantenere il legame con il loro luogo di origine e la loro cultura, alla prevenzione e cura delle malattie, all’alimentazione di bambine e ragazzi al fine di evitare episodi di malnutrizione infantile.

Per questo nella loro assemblea continentale di Bogotà i missionari della Consolata hanno deciso l’invio di una équipe che lavori insieme con gli agenti pastorali di Pacaraima e si sono fatti carico di un programma di assistenza medica e alimentare nel refugio (sostenuto anche dagli aiuti finanziari forniti da Missioni Consolata Onlus).

Cominciare da Tucupita

Non basta però l’intervento di emergenza fuori del paese. Occorre affrontare la situazione partendo da Tucupita per offrire alle famiglie mezzi alternativi di sopravvivenza, senza che abbiano la necessità di migrare.

Per questo si stanno mobilitando forze per fornire alle famiglie che non vogliono migrare dalle terre tradizionali, ma non hanno abbastanza risorse, gli strumenti necessari per lavorare e diventare autosufficienti.

In Venezuela si dice che la speranza è l’ultima a morire, ma vista la situazione, per molti non c’è speranza e non ci sono segnali di miglioramento.

Come missionari non ci vogliano arrendere e continuiamo nel nostro impegno a stare vicini sia a coloro che sono stati costretti a migrare come a quelli che ostinatamente vogliono rimanere nella loro terra.

Zachariah Kariuki
missionario a Tucupita

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Qualche cifra al 1° maggio 2018

• 1 dollaro = 69.564 bolivares al cambio ufficiale / +o- 700mila bs al mercato parallelo (o nella calle), con grandi variazioni tra contanti, carta di credito e trasferimento bancario.
• Salario minimo: 1 milione
• Bonus alimentare mensile: 1.555.000
• 1 l benzina regolare = 1 bs.
• 1 l benzina premium = 6 bs.
• 1 kg farina di mais = 180 (uff.) / ca. 1.000 (par.)
• 1 kg di farina di grano = 30mila (uff.) / in contanti: 360mila; carta di credito: 690mila; via banca: 900mila
• 1 uovo= 53.000
• 1 kg carne = 1.700.000 a Caracas / 1.200.000 in campagna
• 1 kg pollo = 1.400.000 a Caracas / 1.300.000 in campagna
• 1 kg riso = 900.000
• 1 kg formaggio = 1.500.000

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L’esodo dei Warao. Breve storia

• 1880-1915: periodo di lavoro forzato o volontario nelle piantagioni di gomma (caucciù).
• 1964: chiusura del Caño Manamo per dare accesso, via terra, alla città di Tucupita. Conseguenze: l’allagamento di vaste aree in riva al fiume e la salinizzazione dell’acqua (non più alimentata dal fiume ma dall’oceano). Effetti negativi su pesca e coltivazioni.
• 1965-1979: intere famiglie si trasferiscono alla periferia di Tucupita; il governo costruisce la «casa degli indigeni» e pian piano l’insediamento provvisorio diventa una colonia semipermanente.
• 1973: una leader warao, Maria Antonia, organizza gruppi di donne per andare a Caracas a chiedere aiuto al governo di Rafael Caldera. Non avendo risorse per il viaggio, cominciano a chiedere l’elemosina per la strada. Arrivate a Caracas, siccome il presidente non le riceve immediatamente, continuano a vivere mendicando. Il successo di questo modo di far soldi diventa un modello da seguire, e così, per i Warao, l’accattonaggio diventa un «lavoro».
• 1992: epidemia di colera nel Delta inferiore, in territorio indigeno, con conseguente nuovo esodo verso la città.
• 2000: aumento del fenomeno migratorio, soprattutto per gli studi. Famiglie intere si spostano stabilendosi temporaneamente alla periferia della città, mantenendo lingua, usi e costumi. Invece altri, soprattutto professionisti (insegnanti, infermieri, impiegati governativi, commercianti), prendono fissa dimora nei quartieri bene e si mescolano con la popolazione creola (creoli = non indigeni) assumendone lingua e modi di vivere.
• 2017: diventa consistente l’esodo dei Warao verso il Brasile.

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Dall’appello dei Missionari della Consolata a favore dei migranti venezuelani a Roraima

«In questi tempi di angustia le persone possono chiedersi: “Dov’è Dio?”. Che la presenza dei missionari della Consolata sia balsamo e riflesso dell’amore misericordioso. Dio accompagna sempre coloro che incontra nel cammino, come chiesa desideriamo assicurare loro che non sono soli, ma stanno con Dio e sotto il dolce sguardo della nostra Signora di Coromoto.

Gesù si identifica sempre con la persona sfollata perché visse questa situazione nella sua propria carne. Egli ci incoraggia a mantenere vive la fede e la speranza in un futuro migliore, sapendo che più oscura è la notte, più vicina la luce di un nuovo giorno che già albeggia.

Impegniamo il nostro cuore, la nostra mente e le nostre mani nella missione a favore dei più vulnerabili e chiediamo alla nostra Vergine Santissima, la Vergine Consolata, che dia consolazione in questo doloroso momento presente, e ai nostri protettori, il beato Giuseppe Allamano e san Oscar Romero, che infondano coraggio per sognare un avvenire dove la fraternità e l’attenzione verso l’altro siano segni di convivenza civile e solidale».

La Direzione generale (Bogotà, 27/03/2018)