Ci sono personaggi biblici che ci costringono a spiegare chi sono, per quale motivo sono importanti e dove andarli a rintracciare. Altri, invece, sono molto conosciuti e si ergono in tutta la loro maestosità spaventandoci quasi per quanto sono solenni e centrali. Tra questi spicca senza dubbio Mosè, colui che parlava faccia a faccia con Dio come con un amico (Es 33,11), colui che può riassumere in sé tutta la legge («Mosè e i profeti» è una sintesi dell’Antico Testamento utilizzata dallo stesso Gesù in Lc 16,29).

Raccontare tutto ciò che si dice nella Bibbia di questo uomo centrale è impossibile. Ma per suggerire che cosa la sua vicenda possa insegnare anche a noi e al nostro cammino di fede, può essere sufficiente concentrarci sulla sua chiamata, e poco di più.

Doppio traditore?

Le vicende della vita di Mosè sono narrate in gran parte nel libro dell’Esodo (che abbiamo approfondito nelle 20 puntate di questa rubrica durante il 2021 e 2022, ndr). Da questo veniamo a sapere della persecuzione scoppiata contro gli ebrei da parte del faraone egizio, che avrebbe richiesto alle levatrici di eliminare alla nascita tutti i maschi (Es 1). Mosè, dapprima nascosto dalla madre, viene poi affidato alle acque del Nilo e salvato dalla figlia del faraone, la quale chiamerà ad allevare questo piccolo ebreo, senza saperlo, proprio la sua madre naturale (Es 2).

Fin qui sembrerebbe una storia avventurosa e non senza precedenti. Tutti nell’antichità sapevano che era stato salvato dalle acque, allo stesso modo, anche Sharru-kin, chiamato da altri Sargon, ritenuto il fondatore e il più grande re dell’Impero accadico intorno al XXIII secolo a.C.

Ma il mondo biblico ci stupisce sempre un po’. Lungi dall’indulgere a toni celebrativi o agiografici, la Bibbia, come sempre, ci presenta una vicenda, quella di Mosè, che proprio perfetta non è.

Ci viene narrato, infatti, che questo ebreo cresciuto alla corte del faraone, dopo essere uscito a vedere che cosa accadeva nel regno, incontra una guardia egizia che percuote un ebreo, e la uccide (Es 2,12). Anche se il Dio degli ebrei aveva vietato di uccidere ben prima della legge che avrebbe dato loro sul Sinai (Gen 9,5-6), nelle tradizioni umane un gesto di questo tipo è normalmente considerato eroico. Però Mosè non legge nel proprio gesto un atto di riscatto o l’occasione per acquisire un ruolo accanto ai suoi fratelli, anzi, al contrario, lo nasconde, e, quando il giorno dopo, scopre che in giro si sa dell’omicidio (Es 2,13-14), fugge nel deserto. Qui, nei pressi di un pozzo, incontra la sua futura moglie, Sipporà. Questa è figlia di un sacerdote, Ietro, il che potrebbe sembrare uno sviluppo nobilitante per Mosè, ma di fatto si tratta di un sacerdote di una tribù di pastori seminomadi, i Madianiti, stanziata nelle zone più povere del deserto. Lo stesso Ietro, peraltro, non deve essere in una situazione più florida dei suoi conterranei, se al pascolo deve mandare le proprie figlie nubili.

Insomma, l’inizio della vicenda di Mosè è segnato da un omicidio, una fuga e una «sistemazione» in un contesto di emarginati poveri e insignificanti. Tradisce chi lo ha allevato, senza unirsi ai suoi consanguinei; uccide e non se ne pente, ma ha paura delle conseguenze; si accasa in un contesto nobile, ma di un popolo disprezzato. E dopo essere cresciuto alla corte del faraone, inizia a fare il pastore per il proprio suocero (Es 3,1).

L’incontro e la chiamata

È qui che accade l’incontro che gli stravolge la vita. Mosè vede da lontano un rovo che brucia ma non si consuma, e decide di avvicinarsi a controllare. Inizia la vicenda della chiamata dell’uomo più importante dell’Antico Testamento. Sarà qualcosa di stravolgente e unico? Potrà insegnarci qualcosa?

Di certo possiamo dire che tutto inizia da un Dio che inscena qualcosa di straordinario (un fuoco che non consuma), ma perché la straordinarietà del segno venga colta c’è bisogno di attenzione e disponibilità da parte di Mosè, che vede il fenomeno e decide di non tenersene fuori, ma di avvicinarsi a vedere (Es 3,2-3).

Qui Dio lo chiama, svelandogli di aver visto l’oppressione del suo popolo e di voler intervenire. E inizia uno dei dialoghi più imprevisti e sorprendenti di tutta la Bibbia, tra Dio e un uomo.

Il Signore condivide, infatti, con il pastore improvvisato i propri piani: Mosè farà uscire il popolo di Dio dalla sua schiavitù e lo condurrà in una terra che verrà liberata dagli attuali occupanti, anche se quel popolo neppure si ricorda di essere stato legato in passato a quello stesso Dio.

In situazioni del genere altri personaggi biblici si mettono entusiasticamente a disposizione. Mosè no. La prima obiezione è che gli ebrei chiederanno come si chiama il Dio che vuole liberarli. È l’occasione per una delle definizioni divine più affascinanti e sfuggenti: «Sono (ma anche ero, sarò) ciò che sono (ero, sarò): tu dirai agli israeliti che “Io sono (ma anche ero, sarò)” mi ha mandato a voi» (Es 3,14).

Sfugge da qualunque definizione, si limita a dire che ci sarà, che resterà in relazione, che il popolo vedrà ciò che farà, aspetto, questo, più importante di qualunque nome o descrizione.

Mosè però non è soddisfatto. Dice che non gli crederanno. Dio allora gli insegna tre prodigi da compiere per mostrarsi credibile (Es 4,1-9), ma Mosè obietta ancora di non essere capace a parlare bene ottenendo in risposta l’osservazione che è stato Dio a plasmare la sua bocca, e che suo fratello Aronne potrà parlare al posto suo (Es 4,10-16).

A questo punto, Mosè decide di parlare in modo chiaro ed esplicito: «Signore, manda chi vuoi mandare» (Es 4,13), che nel modo di esprimersi dell’ebraico sottintende «… ma non me; manda un altro». Mosè ha finito le obiezioni, ma non vuole essere inviato. Dio, dal canto suo, si arrabbia, ma poi gli prospetta la soluzione, e gli rinnova l’invio.

Il più grande uomo sulla terra, colui che parlava con Dio faccia a faccia… non avrebbe voluto ascoltarlo, ha tentato di tutto per sottrarsi alla chiamata. E Dio si è anche irritato, ma non lo ha castigato, ha ribattuto con altre argomentazioni, si è impegnato alla pari con l’uomo. Dio ha un piano, un progetto, ma non agisce indipendentemente dall’uomo, chiede e insiste per avere la sua approvazione e collaborazione.

Il chiamato diventa colui che chiama

Non accompagniamo Mosè in tutto il suo percorso: i primi colloqui con il faraone, le piaghe, la notte di Pasqua, la fuga con tutto il popolo, il passaggio del mare, il cammino nel deserto tra sete fame e mormorazioni, la salita sul monte, il ritorno a valle e la scoperta che il suo popolo, non vedendolo arrivare, si era fuso un vitello d’oro da adorare.

Due episodi ulteriori però ci possono insegnare molto.

Proprio quando Mosè scende dal Sinai e trova il popolo in festa intorno a un idolo, sembra che sia Dio stesso a perdere definitivamente la pazienza: «Mosè, basta. Io adesso li distruggo. A te darò un altro popolo, e sarai grande. Ma questi, sono irrecuperabili» (Es 32,9-10).

A questo punto il Mosè timido e pigro, che aveva paura di sfidare il faraone, obietta a Dio stesso: «Perché dovresti distruggerli? Vuoi che si dica che non sei stato capace di nutrirli nel deserto? Ricordati delle promesse fatte ai patriarchi…» (Es 32,11-14). E Dio cambia idea, si pente.

È Mosè a ricordargli la sua parola, la sua dignità, il suo ruolo.

È Mosè a richiamare Dio ai propri doveri. Mosè, come un amico, alla pari, ricorda a Dio la sua vocazione. Era stato il Signore a insistere e argomentare perché l’uomo assumesse la propria chiamata, è l’uomo ora a rammentarla a Dio, come in un rapporto, appunto, tra amici.

Vedere Dio

Quindi, dopo aver riconfortato l’Altissimo, Mosè si occupa delle cose umane, stroncando con durezza il culto del vitello…

Subito dopo, però, e prima di tornare sul monte per riscrivere le tavole divine che ha spezzato, Mosè esprime un desiderio assolutamente comprensibile, dopo tanta strada e tante avventure insieme: «Mostrami la tua gloria» (Es 33,18).

L’uomo che ha guidato un popolo intero in imprese inimmaginabili, che parla faccia a faccia con Dio, chiede di poterne vedere la gloria. Questa non è semplicemente l’esaltazione di qualcuno, ma il suo senso profondo, la sua immagine più autentica e intima. Mosè chiede di capire Dio, ricerca e domanda che possiamo comprendere benissimo (noi potremmo dire, in termini diversi e più laici, che vogliamo cogliere il senso di ciò che facciamo).

E Dio, che da Mosè si è lasciato convincere e convertire, si nega. «Nessun uomo può vedermi e restare vivo» (Es 33,20), che a prima vista interpretiamo come «Chi mi vede, muore».

Il Signore ha tuttavia un piano di riserva: «Passerò davanti a te, coprendoti il volto. Vedrai solo le mie spalle, dopo che sarò passato» (v. 22).

Questa ultima indicazione aiuta forse a comprendere meglio il brano, anche alla luce del senso esistenziale che possiamo riconoscervi. Dio si può vedere solo alle spalle, dopo che è passato, dopo che ha già agito. In fondo, è ciò che ci accade con tutto ciò che è più autentico e profondo nelle nostre esistenze: ne cogliamo appieno il senso e il valore quando si sono chiuse, quando l’esperienza non è più attiva. Ecco che allora l’affermazione divina ha un doppio valore. Da una parte, si potrebbe parlare pienamente di Dio solo quando tutta la storia con lui si fosse chiusa, quando fosse conclusa e definita. Dall’altra, Dio sostiene che, almeno da parte sua, finché ci sarà vita, lui non si tirerà fuori dalla storia della relazione con Mosè, o con gli altri esseri umani. Si può vedere la gloria di Dio, il suo volto, solo morendo, perché solo allora, nella morte, si potranno tirare le somme definitive. Dio, infatti, non ha intenzione di ritirarsi dal rapporto con noi, e ci resterà sempre accanto, tutti i giorni della nostra vita. Non quindi «Chi mi vede, muore», bensì: «Per vedermi pienamente, occorre essere morti».

E noi?

C’è quindi qualcosa che possiamo imparare dal grande padre Mosè?

Di certo cogliamo che Dio non privilegia i perfetti, chi non ha dubbi o incertezze o limiti. Mosè è pieno di difetti, eppure diventa l’«amico di Dio». Non conta la perfezione, ma la capacità di mettersi sempre in discussione, in cammino.

E la vita di Mosè, a ben vedere, non si presenta neppure essa come perfetta: al di là delle colpe, dei limiti di parola o di carattere, guida per più di quaranta anni il popolo nel deserto ma muore prima di arrivare alla terra promessa. Eppure, resta colui con cui Dio parlava faccia a faccia. Dio non misura la nostra vita sulla qualità o quantità delle nostre realizzazioni, ma sulla profondità della relazione (anche complessa e contorta) con lui. E se non è lui a «giudicarci» sui nostri risultati, perché dovremmo farlo noi?

Angelo Fracchia
(Camminatori 04-continua)

Dopo il famosissimo capitolo del vitello d’oro (Es 32), il libro dell’Esodo ce ne riserva uno probabilmente molto meno noto, anche perché di difficile comprensione, ma non meno importante.

Le interpretazioni diverse, soprattutto sui particolari, sono molte. Sembra tuttavia possibile, anche appoggiandoci a tanti biblisti che vanno nella medesima direzione, spiegare il capitolo 33 nel modo che segue.

Fuori dalla luna di miele (Es 33,1-6)

Siamo abituati, soprattutto nella liturgia della messa, a leggere la Bibbia divisa in brani corti. Questo ha il vantaggio di stimolarci ad accostarci a essi con maggiore profondità, ma comporta anche il rischio di farci dimenticare ciò che viene prima e, magari, di non considerare quello che viene dopo.

Tra l’altro, non dobbiamo trascurare il fatto che persino la divisione in capitoli e versetti non risale al tempo in cui sono stati scritti i testi.

Per cui dobbiamo ricordarci che i vari capitoli sono legati l’uno all’altro e quindi che la pagina che ci accingiamo ad approfondire viene subito dopo il racconto dell’adorazione del vitello d’oro.

Proprio quell’esperienza, infatti, spiega forse la stranissima richiesta di Dio agli israeliti, presente nei primi versetti del capitolo 33, di togliersi di dosso tutti i loro ornamenti. Dio promette nuovamente al popolo ebraico il dono della terra, ma aggiunge che Lui non prenderà più parte al cammino: si tira fuori dal gioco (Es 33,3) perché il popolo ha la testa troppo dura, è ribelle e non si fida di Lui (come ha dimostrato con l’episodio del vitello d’oro). A questo punto, quando il popolo viene informato da Mosè di questa decisione, «tutti fecero lutto: nessuno più indossò i propri ornamenti» (33,4). Nel versetto successivo sarà Dio stesso a ordinare (33,5) «ora togliti i tuoi ornamenti». Sembra, peraltro, che questa spogliazione abbia un carattere definitivo: «Gli israeliti si spogliarono dei loro ornamenti dal monte Oreb in poi» (33,6).

Nei versetti successivi, il testo prosegue presentando la normalità di una relazione del popolo con Dio (34,7-11) mediata da Mosè presso la tenda del convegno, alla quale «si recava chiunque volesse consultare il Signore». Più avanti, poi, troviamo di nuovo un Mosè che, come nell’episodio del vitello d’oro, si mette a contrattare e a richiamare Dio alla sua vocazione. Il Signore, che in 32,9-10 aveva pensato di distruggere il popolo garantendo al solo Mosè una discendenza, e che aveva cambiato idea per l’insistenza dello stesso Mosè (32,11-13), ora pare di nuovo recedere dalle sue posizioni: dapprima immagina di garantire terra e vita al popolo senza accompagnarlo, poi concede a Mosè che non lo lascerà solo, infine, quasi con riluttanza, assicura che salirà con il popolo fino alla terra promessa (32,12-17).

Il Dio che aveva detto di essersi stufato di Israele ammette, a denti stretti, che non lo lascerà.

Tuttavia, non si cambia idea sugli ornamenti.

Qualcuno ha visto in questo episodio il fondamento di una religione senza statue, quadri, immagini di Dio. Sembra però strano che un aspetto così centrale della religione ebraica sia giustificato da un passo della Scrittura che a prima vista pare marginale, quasi casuale.

Inoltre, è vero che il culto degli ebrei è molto più asciutto ed essenziale di tanti altri, ma nella storia e nella liturgia ebraica non mancheranno abiti liturgici, filatteri, mezuzot (piccole citazioni della Bibbia da affiggere alle porte o da appendere ai capelli), tallit (il mantello per la preghiera), ecc. (cfr. Es 31,10; Nm 15,38-39; Dt 11,18-20). Dunque, Es 33,4-6 è falso?

Gli ornamenti normalmente sono oggetti che sottolineano e accrescono la bellezza di chi li porta. Spesso sono citati in contesti nuziali: allo scopo della seduzione, si presentano ornate Giuditta (Gdt 10,4; 12,15) ed Ester (Est 5,1c); nei profeti, e nel contesto simbolico in cui si parla della relazione tra Israele e Dio (ossia, dove c’è bisogno che il simbolo parli in modo chiaro) si allude spesso all’unione parlando di ornamenti (Is 49,18; Ger 2,32; Ez 16,39).

La rinuncia a utilizzarne, decisione presa dal popolo ma poi ratificata dal Signore, potrebbe suggerire l’uscita della relazione tra Israele e il suo Signore dal contesto della «luna di miele».

Di fronte al primo tradimento, Dio minaccia di andarsene, ma poi rimane, con la consapevolezza che potrà essere tradito ancora, ma anche con la determinazione a concedere nuove opportunità e spazio a questo amore. Anche Dio sembra passare dall’amore ingenuo, giovanile, a quello adulto, quello consapevole dei limiti dell’altro e della relazione stessa, ma anche determinato a portarla avanti.

È l’amore più tormentato ma anche il più profondo, quello che parte dal cuore, ma coinvolge tutte le dimensioni della persona.

È l’amore con cui ora anche Dio sa di amare Israele. Perché non si ritrova semplicemente attratto dal suo popolo, ma lo ha scelto.

La gloria di Dio

È a questo punto che Mosè decide di porre a Dio una richiesta: «Signore, mostrami la tua gloria» (Es 33,18).

Se ci sembra una frase uscita dal nulla, senza collegamento con il discorso, è perché non ne cogliamo i sottintesi.

La «gloria», nella lingua e nello stile dell’Antico Testamento, è mostrare chi si è davvero. Non si glorifica qualcuno perché lo si acclama o lo si esalta, magari in modo esagerato. La «gloria» di un atleta, ad esempio, può essere la sua medaglia d’oro, il suo record personale, che dicono chi è e che cosa è stato capace di fare, non l’urlo della folla che lo festeggia riconoscendo soltanto quello che lui è. Allo stesso modo la «gloria» di Dio non consiste nelle parole di lode che noi diciamo, ma nel suo mostrarsi per quello che Lui è davvero.

Mosè, insomma, chiede a Dio di poterlo vedere, di poter capire chi è, senza più filtri. Ne avrebbe il diritto, dopo aver fatto per lui tanta fatica. Ed è poi anche il desiderio di ogni innamorato, che vuole sempre contemplare il volto dell’amato. È la richiesta di ogni mistico.

Se ci pensiamo, capita anche a ognuno di noi, magari con meno meriti di Mosè e con parole diverse, di chiedere la stessa cosa: «Dio, se ci sei, fammi capire che cosa vuoi, che cosa progetti… Fammi capire perché tanta ingiustizia, tanta sofferenza… Mostrati, facci vedere chi sei davvero».

Noi potremmo anche pensare di non meritarcelo, ma chi negherebbe che Mosè, forse, questo eventuale privilegio se lo è proprio guadagnato?

Un Dio invisibile?

E invece no, Dio non lo concede. «Non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedere il mio volto e restare vivo» (Es 33,20).

Ci sembra veramente di trovarci davanti a un Dio spietato, insensibile. Forse persino un po’ ottuso. Perché mai bisognerebbe morire solo per averti visto? Non puoi fare in modo che ciò non accada? Non puoi fare un’eccezione almeno per un campione della fede come Mosè?

«Ti coprirò con la mia mano, finché non sarò passato. Poi toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non si può vedere» (Es 33,22-23). Meglio di niente, certo, anche se dalle spalle non siamo sicuri di riconoscere una persona.

E quanto previsto accade: Dio pone Mosè in una fessura della roccia e gli passa davanti, coprendogli il volto con la mano e proclamando, nello stesso tempo, la propria gloria. La proclama, non gliela lascia vedere. La dice, anche se non lascia che la si veda in faccia. E questa gloria, la natura stessa di Dio, non è quella di un giudice giusto e severissimo, non è quella del creatore o del signore assoluto dell’universo. Il nome che Dio proclama di se stesso è: «A chi vorrò far grazia farò grazia e di chi vorrò aver misericordia avrò misericordia» (Es 33,19). Un Dio liberissimo, autonomo, che non rende conto a nessuno. Ma anche un volto che, nel proclamare la propria libertà, riesce a dirla soltanto in positivo: parla di grazia e misericordia, non di castigo. Ciò che si può dire di Dio è bontà, misericordia, salvezza. Peccato solo non poterne vedere il volto.

Quando Dio passa, toglie la mano, e Mosè può vederne le spalle.

Il senso del racconto

L’Antico Testamento molto spesso fa teologia raccontando storie. È quello che fa anche Gesù, con le sue parabole e i suoi discorsi. Dobbiamo quindi provare a capire se per caso questa pagina voglia dirci qualcosa su Dio. Data la domanda di Mosè, è molto probabile.

E ciò che il testo vuole dirci è nascosto tra le sue righe, anzi, forse non è neppure troppo nascosto, si lascia intuire bene.

Quante volte nella nostra vita capita che solo guardandoci indietro possiamo cogliere il valore di certi passaggi, di certe persone, di certi tempi di gioia o di fatica. Quando c’eravamo in mezzo, coglievamo, certo, il sudore che ci chiedevano, a volte persino anche il bene che ricevevamo, ma il valore pieno del tempo vissuto lo capiamo soltanto quando lo ripensiamo a distanza, dopo che è passato.

Guardando indietro possiamo forse anche intuire la presenza di Dio sulle pagine della nostra vita. Anche là dove ci sembrava di essere stati lasciati da soli.

Questo succede soprattutto per le questioni davvero importanti: è necessario che siano passate, che siano chiuse, per riuscire a tracciarne un bilancio e capire a che cosa ci sono servite. È guardando indietro ai tempi della nostra vita ormai sigillati che possiamo apprezzarne e valutarne fino in fondo il valore, cogliendo anche magari come Dio vi fosse all’opera. Ne vediamo le spalle: solo quando Dio è passato riusciamo a capire che c’era, che era con noi. Anche a Mosè è capitato lo stesso.

Chi vede Dio, muore?

Ecco allora la dimensione più profonda del rifiuto di Dio di mostrare il proprio volto a Mosè, di fargli vedere la sua gloria. Per cogliere la realtà autentica, completa, di Dio, occorrerebbe che la nostra storia con lui fosse ormai conclusa. Occorrerebbe, cioè, che la nostra relazione con lui fosse finita, oppure che la nostra vita sia ormai giunta alla fine. Quello che Dio afferma non è che chi lo vedesse, morirebbe, ma che per vederlo completamente, per capire fino alla fine ciò che ha fatto nella nostra vita, per cogliere il suo volto, occorre essere morti, bisogna che la nostra vita abbia detto tutto ciò che doveva dire. Oppure, che la nostra storia con Dio sia ormai conclusa.

Il messaggio divino a Mosè, ma anche ai lettori, è esattamente questo: per vedere Dio occorre essere morti, in quanto lui non ha nessuna intenzione di lasciare che la nostra storia insieme finisca prima. Finché non saremo arrivati alla fine dei nostri giorni, dice Dio, Lui continuerà a essere presente e parlare e camminare con noi. Quindi, non si può ancora vedere fino in fondo il suo volto, non si può tirare un bilancio della relazione con Lui.

Angelo Fracchia
(Esodo 17-continua)

Il popolo d’Israele è libero, al di là del mare, fuori dalla casa di schiavitù. Ha già sperimentato la nostalgia del passato e il sostegno di Dio (con la manna, l’acqua e persino con un dono che sembra parlare dell’eccezionalità di una festa, le quaglie). Tutto sembrerebbe risolto, ma il percorso in realtà non è finito.

Ora, l’attenzione si sposta su Mosè, chiamato a fare un altro passo, questa volta nella direzione della gestione del quotidiano. Alcune situazioni sono vissute prima da lui, poi vengono vissute in modo simile dall’intero popolo. Tocca ora alla guida di Israele aggiungere un altro mattone.

Una famiglia (18,1-12)

Quando in Esodo 2,15-22 abbiamo incontrato Ietro, il sacerdote madianita divenuto suocero di Mosè, pensavamo che servisse semplicemente a introdurre la moglie, o forse addirittura il figlio. Ma Ietro ora ritorna in scena, imprevisto, e si comporta come se si trovasse di fronte a un popolo stanziale. Infatti si reca in visita dal genero, riportandogli moglie e figli.

In questa veloce annotazione ci sono molti particolari che ci stupiscono. Intanto, non sapevamo che a Mosè fosse nato un secondo figlio, Elièzer. Poi, se Sipporà e i suoi figli vengono condotti nell’accampamento ebraico, significa che non erano con Mosè in Egitto.

Noi lettori sappiamo diverse cose sulle vicende vissute da Mosè e dal suo popolo. Come quest’ultimo avesse dapprima assistito allo scontro con il faraone quasi da spettatore, ma poi aveva dovuto prendere posizione e ogni famiglia aveva dovuto esplicitare la sua identità ebrea (Es 12,7), partire in fretta di notte con carri e bestiame, anziani e bambini, lasciandosi alle spalle gli egiziani in lutto per la morte dei primogeniti. Sappiamo anche che gli egiziani li hanno inseguiti con un esercito veloce e agguerrito. Non sappiamo però quanto tempo trascorre dal primo scontro tra Mosè e il faraone e l’uscita di Israele dall’Egitto. Potrebbero essere trascorsi mesi, oppure poche settimane o addirittura giorni.

In quel tempo Mosè ha rischiato la propria vita esponendosi in prima persona. Il testo ci dice tutte queste cose. Ma che Mosè non avesse portato con sé in Egitto moglie e figli non ce lo dice, e in effetti non ce lo aspettavamo. Li ha lasciati fuori dall’Egitto per precauzione? Come garanzia per il suo ritorno fuori dall’Egitto?

Enigmi

Colpisce, poi, che l’Esodo narri l’accoglienza calorosa che Mosè riserva a Ietro, ma non dica niente riguardo a come abbia ricevuto la moglie e i figli. Certo, possiamo spiegarci questa cosa con il fatto che il mondo culturale da cui il libro dell’Esodo proviene e, ancor di più, quello che intende storicamente narrare, erano contesti fortemente patriarcali e maschilisti, dove inoltre i figli rappresentavano semplicemente la garanzia di continuità del clan, ma non erano valorizzati in sé. È però vero che, nonostante questo retroterra, spesso, nei racconti biblici, le donne vengono presentate con fisionomie nette, con progetti, sogni e frustrazioni proprie, come autentiche protagoniste delle storie che coinvolgono i loro mariti. E nel caso di Sipporà questo non succede.

La figlia del sacerdote madianita aveva agito autonomamente, salvando Mosè, nell’enigmatico episodio in cui, mentre tornavano verso l’Egitto dopo la chiamata divina, aveva salvato la vita del marito circoncidendo il figlio (Es 4,24-26). Ma quel racconto, nel quale peraltro pare che la coppia avesse un figlio solo e che stesse andando in Egitto unita, è l’unico nel quale Esodo parla di Sipporà in modo significativo. E ora, invece, veniamo a sapere che non è stata in Egitto con il marito.

Ciò potrebbe significare che dopo la circoncisione del primogenito Gersom, Mosè ha rimandato alla casa paterna la propria famiglia. Però l’assenza, in quel contesto, del secondo figlio (il cui nome, Elièzer, in Es 18,4, è spiegato alludendo alla liberazione dal faraone) può lasciare intendere che solo dopo un periodo in Egitto, moglie e figli sarebbero stati fatti tornare. Se così fosse, le vicende dello scontro con il faraone sarebbero durate molto più a lungo di quanto il racconto spieghi.

Non lo sappiamo. Come succede spesso nei racconti biblici, ci troviamo di fronte a molte meno informazioni di quelle che noi riterremmo necessarie. Ma, proprio per questo, le notizie che troviamo sono significative. È come se l’autore ci dicesse che non è importante il perché Mosè avesse mandato via la propria famiglia, ma il fatto che ora vi si riunisce.

Una vita normale?

Dopo le vicende epiche dell’uscita dall’Egitto, e le cadute vergognose del deserto, ora Mosè, come il suo popolo, riprende una vita normale. La famiglia è simbolo di ordinarietà, anche per chi in una famiglia non vive (e magari se la ricrea con abitudini, animali o piante «di casa»).

Questa ordinarietà ci restituisce un Mosè non perfetto. Abramo, Elkana (1 Sam 1, il padre di Samuele, più grande profeta-sacerdote d’Israele), lo stesso Giacobbe, avevano avuto con le mogli una relazione intensa, di scambio e di affetto. Mosè, invece, no. O almeno, il testo dell’Esodo non ce ne parla. Sembrerebbe ricadere nel più scontato cliché patriarcale. Esso fa da sfondo ai racconti biblici, ma non è il modello da imitare. Ancora una volta, come nei casi dell’uccisione della guardia egizia (Es 2,12), del matrimonio con una madianita o delle incertezze davanti alla chiamata divina (Es 3-4), la vicenda umana di Mosè sembra perfettibile.

I più grandi modelli di cammino con Dio non sono necessariamente persone del tutto esemplari. A contare non è la loro perfezione, ma la relazione con l’Altissimo. Questo parla, di rimbalzo, anche a noi oggi: la «normalità», la banalità, e, spesso, anche l’imperfezione della vita di ognuno di noi, non sono un impedimento a una relazione intensissima e profonda con Dio.

Nessun integralismo

La stessa sensazione di imperfezione e, in fondo, di normale vita umana, è sucitata anche da un altro particolare: Ietro riconosce le grandi opere compiute dal Signore (chiamato JHWH, il «nome proprio» del Dio d’Israele: Es 18,9), ma poi lo celebra facendo «olocausto e sacrifici a Elohim», chiamando Dio con il suo «nome comune». Siamo sicuri che sia un sacrificio al «Dio giusto»?

Ancora una volta, non siamo certi di nulla. Si può immaginare e sostenere che, dopo aver lodato il Dio d’Israele, Ietro lo onori con il suo sacrificio. Ma d’altra parte non possiamo dimenticare che lui è un sacerdote madianita, incaricato di sacrificare ai suoi dèi, e che non ha ancora una conoscenza profonda del Dio di Mosè.

D’altra parte, Elohim, grammaticalmente, è un plurale. Se è vero che molto spesso nella Bibbia ebraica indica genericamente «Dio», in una forma plurale che è di onore, quello resta comunque un nome generico, che potrebbe anche indicare un sacrificio non a un dio singolo, ma a diverse divinità. Come spesso accade in questo racconto così centrale per la fede ebraica e cristiana, dobbiamo sopportare l’ambiguità.

Alcuni elementi sono tuttavia chiari: la Bibbia, nonostante alcune apparenze e qualche passaggio diverso, non è integralista, e infiltra in molti brani l’impressione di un culto, una morale e una vita che non sono proprio immacolati e limpidi: se restano esemplari è perché si pongono sempre in relazione con Dio, non perché rispettino alla lettera norme e regole.

Un popolo (Es 18,13-27)

Il suocero di Mosè non ha però finito di immischiarsi nell’opera del genero. Si ferma qualche giorno da ospite e, nel frattempo, guarda che cosa succede. Vede che ogni mattina tanta gente va da Mosè per regolare le proprie questioni. La guida del popolo ascolta, valuta, fa capire quale sia la volontà di Dio e passa al caso successivo. Ietro scuote il capo, e spiega al genero che non approva: «Così non va bene! Hai un popolo numeroso, non puoi pensare di provvedere a tutto tu! Stabilisci invece degli anziani che giudichino le questioni ordinarie, e lascia che ti inoltrino soltanto quelle più difficili!» (Es 18,17-23).

Un consiglio di buon senso, semplice da elaborare, a cui Mosè, ci viene da pensare, sarebbe potuto arrivare anche da solo. Eppure, c’è bisogno che glielo fornisca il suocero, sacerdote di quei madianiti con cui gli ebrei avrebbero in futuro fatto più volte la guerra (cfr. Nm 25; Gdc 6-7; ricordiamo che erano madianiti anche i mercanti a cui Giuseppe fu venduto dai propri fratelli: Gen 37,28-36).

Il capo del popolo liberato dall’Egitto, l’uomo che parlava faccia a faccia con Dio (Es 33,11), ha bisogno del consiglio, peraltro non particolarmente geniale, del suocero, per imparare a gestire convenientemente il proprio popolo. E deve imparare a delegare, a farsi da parte, a lasciare che altri lavorino al posto suo, a non avere tutto sotto controllo.

Quale insegnamento per noi?

Noi siamo abituati a spiegazioni didattiche o morali molto esplicite, capaci di dirci con parole chiare che cosa fare e non fare, cosa è bene e cosa è male. In fondo, cerchiamo questo (magari persino per contestarlo) in tutte le tradizioni religiose o legali. Ma le forme religiose, soprattutto quelle più antiche, preferiscono raccontare, e comunicare contenuti attraverso narrazioni e storie.

Il Primo Testamento, per lo più, non fa eccezione: nella storia di Abramo è in realtà contenuta la spiegazione del modo ideale con cui rapportarsi con Dio, così come i primi tre capitoli di Genesi, che apparentemente sono una storiella carina e senza pretese, sono un condensato intensissimo della concezione dell’essere umano, e così via. Non fa eccezione l’Esodo, dove il racconto chiarisce il modo con cui relazionarsi con il Dio d’Israele attraverso un percorso lungo e articolato, nel quale all’iniziale interesse e stupore (Es 3-4) segue l’attento contemplare e soppesare dell’opera di Dio (Es 7-10), fino al momento in cui occorre prendere posizione (Es 11) e addirittura decidere di buttarsi, rischiando la propria vita sulla fiducia di una semplice promessa (Es 14).

Ci si poteva forse immaginare che il percorso fosse finito qui, ma in realtà si tratta ancora di investire fiducia e ascolto in una promessa che non si presenta con manifestazioni eccezionali ma passa attraverso le fatiche e i rimpianti della vita «normale» (Es 15-17).

Questo capitolo ci lancia verso un contesto ancora nuovo. Possiamo essere tentati di ridurre il cammino con Dio alle occasioni eccezionali, eroiche, ma queste sono soltanto un momento, un’introduzione o una svolta, di un percorso che passa dalla vita consueta, quotidiana, fatta di incertezze, tentazioni, ritorni indietro, e anche di mediazioni, di suggerimenti magari banali, di percezione del proprio limite e trucchi per superarlo, persino di piccole o grandi miserie e fragilità.

Nel cammino con il Dio d’Israele non è richiesta l’eccezionalità o la perfezione, ma solo di mettersi in cammino.

Angelo Fracchia
(Esodo 10 – continua)

testo di Angelo Fracchia – illustrazione di Marco Francescato |

Nelle narrazioni, così come nelle nostre vite, ci sono interi periodi che si possono riassumere in un pugno di frasi, e ci sono singoli eventi che richiedono ampi racconti. Si possono descrivere, ad esempio, quarant’anni in pochissime parole e, allo stesso tempo, essere costretti a narrare una sola notte in diversi capitoli. È ciò che succede con la narrazione della notte di Pasqua. Ci sono momenti che non hanno lo stesso peso degli altri, e meritano di essere affrontati con ampiezza.

Il mese scorso abbiamo già mostrato come confluiscano nella tradizione pasquale e nel suo racconto tre tipi di festa (una pastorale, una agricola e una storica), e abbiamo affrontato lo spinoso tema del male inflitto da Dio agli Egizi. Qui ci concentriamo su quello che il racconto dice, cercando di evidenziarne alcuni contenuti.

La prima pasqua

Le modalità che il Signore indica a Mosè per celebrare la festa di Pasqua sono una legge vera e propria, con suggerimenti precisi che indicano il senso di ciò che si dovrà celebrare. Il Signore affida questa legge a Mosè, ma non solo a lui, anche ad Aronne (12,1), e la offre loro «nella terra d’Egitto». Quasi tutte le leggi citate nell’Esodo vengono consegnate da Dio a Mosè sul Sinai. Tra le eccezioni c’è la circoncisione, che però era già stata praticata da Abramo, apparentemente dimenticata e poi recuperata (sembra) tramite il curioso e inquietante racconto di Es 4,24-26.

La circoncisione e la Pasqua sono norme radicali, fondamentali. La prima è un segno di alleanza che era stato affidato a uomini che non sapevano dove avrebbero dormito, chi li avrebbe tutelati, dove sarebbero stati sepolti. È un gesto di fiducia nella presenza di un Dio-persona che non abbandona.

La Pasqua nasce in un ambiente straniero, ostile, da cui si sta per fuggire. Non c’è più l’inquietudine di chi teme pericoli per sé e per i propri cari, ma la consapevolezza di chi sa che i pericoli esistono, li ha già subiti e ne vede di più grandi all’orizzonte. Non è la paura un po’ vaga dei bambini, è la consapevolezza degli adulti che decidono di fidarsi pur sapendo che in tal modo perderanno comunque qualcosa, che la scelta è rischiosa, che in palio c’è la libertà, ma anche il rischio della morte.

In entrambi i casi, la fiducia non dipende dalle proprie capacità o da un’assicurazione scritta, bensì da una parola di promessa, una relazione. Prima di tutte le leggi, nella Bibbia, c’è il rapporto con Dio. Fuori da questo, le leggi non hanno senso.

L’invito fatto dal Signore per celebrare la Pasqua è ad allestire una cena. I nostri pasti non servono mai soltanto a nutrirci.

Diverso è mangiare con tutta la famiglia riunita, nelle sue varie generazioni, magari cucinando piatti tradizionali, antichi, con calma, al modo con cui si facevano una volta, insegnandoli ai nipoti (dando un enorme rilievo alla continuità nella e della famiglia – e non a caso sono pochi i pasti di questo tipo -), oppure andare con gli amici nel locale più alla moda, o nel quale ci servono più in fretta oppure si possono gustare piatti nuovi (anche questa non è una scelta neutra: è decidere di concentrarsi nel presente, a volte rifiutando volutamente il passato).

Una cosa è lasciare che ognuno si prenda una scatola di biscotti e si rifugi nella propria camera, un’altra è cucinare insieme una grigliata in cui non ci sono posti fissi e tutti gli invitati portano qualcosa.

Ogni stile di pasto comunica qualcosa, sottintende qualcosa. Il problema dei sottintesi però è che possono essere fraintesi, e se fraintesi, possono far nascere sentimenti ancora più forti e violenti di quelli che nascerebbero dalle parole.

Non a caso, quando nelle famiglie si litiga, tutto il rituale che sottintende armonia (pensiamo al tempo di Natale) diventa faticoso e logorante, perché diventa falso, comunica ciò che non si vive.

Lo stile della festa

Agli ebrei Dio indica lo stile della festa: ognuno si troverà in una famiglia che sia autosufficiente, che riesca a mangiare uno o più agnelli per intero. Una famiglia, ossia un ambiente umano al cuore del quale ci sono le relazioni, non l’età o la professione o le idee. Ma non il nucleo ristretto fatto di padre, madre e figli: le indicazioni esplicitano che nei nuclei singoli si è troppo pochi, ci si deve unire ad altri. Un gruppo umano legato dalla parentela, ma abbastanza grande da consumare almeno un agnello intero, e non così piccolo da essere facilmente spazzato via.

Il cibo ricorda la provvisorietà della vita dei pastori: non bisogna avanzare niente, si cuocerà l’agnello alla brace (il modo più semplice, per chi è in cammino, senza stoviglie, senza condimenti speciali…), lo si accompagnerà con pane non lievitato (quello usato allora era il lievito madre, messo da parte dalla massa e tenuto per la volta dopo, con la necessità di tempi lunghi di lievitazione e dispense fresche e buie) ed erbe amare (cioè quelle che crescono spontaneamente nei campi, e non quelle coltivate, più dolci). In più, l’allestimento, soprattutto guardando al dettaglio dell’agnello «maschio, perfetto, nato nell’anno», da cuocere arrosto, sembra rimandare ai sacrifici: ciò che accadrà questa notte coinvolge Dio.

Se non bastasse il menù, si precisa che bisogna mangiarlo con i sandali ai piedi e la cintura ai fianchi, come se si fosse pronti a partire, e «in fretta», con una parola che non viene quasi mai usata nella Bibbia, e che, quando viene usata (in Dt 16,3 e Is 52,12), succede in due brani che parlano della Pasqua. Esprime una trepidazione unica, peculiare, che non può confondersi con nessun’altra. È l’ansia dello studente prima dell’esame di maturità, di due sposi la sera prima del matrimonio: paura, mescolata a speranza, insieme alla consapevolezza che da domani nulla sarà più come prima.

Il sangue alle porte

Insieme agli elementi che rimandano a un rito, che sia più pastorale (l’agnello) o agricolo (gli azzimi), ce ne sono altri che rinviano alla storia, ad esempio l’invito a bagnare col sangue dell’agnello gli stipiti delle porte.

In questo invito particolare, possiamo intravedere, mescolati tra loro, almeno quattro messaggi che il testo probabilmente vuole trasmetterci.

1) Il sangue è la sede della vita. La vita è di Dio. Non è un caso che agli ebrei resterà vietato cibarsi di sangue, perché significherebbe oltrepassare i propri confini e mettersi al posto di Dio, quasi si fosse signori della vita (cfr. Lv 17,12-14). L’aspersione con il sangue non è soltanto un gesto apotropaico, ossia un gesto che vuole scaramanticamente tenere lontano il male evocandolo (come quando ci auguriamo «in bocca al lupo»): è Dio stesso che si pone sulle porte. Dio è coinvolto, e non è neutrale.

2) L’aspersione è un gesto antichissimo, «copia» un rito già esistente. Nella tradizione vicino orientale, le porte della casa, il luogo di comunicazione con l’esterno e quindi il più fragile, il più esposto anche al malocchio, deve essere difeso da amuleti. Il sangue può essere uno di questi. Non è un rito ebraico. Nessuno di noi, però, viene dal nulla, siamo sempre figli di tradizioni e abitudini che risalgono a prima di noi e ci condizionano. A volte i «puristi» (e ogni tanto lo siamo stati tutti) vorrebbero eliminare dalle tradizioni ciò che le precede, perché siano senza mescolanze. Ma nulla nella vita umana è totalmente puro. Quando Dio si incarna, non si vergogna di questa «mescolanza», che è la normale condizione umana, e vi entra anche lui, la accoglie, la fa sua. Anche se non a ogni costo e in ogni caso. In quel rito di aspersione, che esisteva già prima degli ebrei, solitamente si difendevano tutti i lati del passaggio (i tre stipiti e la soglia), e quindi anche la soglia (nella nostra tradizione, a volte, la soglia di casa non si deve calpestare: eredità superstiziose antichissime). In Esodo, Dio invita a non prenderla in considerazione. Come a dire che la relazione con il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe resta aperta all’incertezza, al non tutto deciso, quindi alla fiducia.

3) Il sangue sugli stipiti, poi, è anche un segno visibile all’esterno. Chi passa per strada può riconoscere che lì dentro ci sono ebrei, ed ebrei che hanno deciso di ascoltare la voce di Dio. Finora, nello scontro tra Mosè (o Dio) e il faraone, il popolo sembra quasi essersi messo da parte, come uno spettatore. Viene però un momento in cui non si può più rimanere fuori, occorre mettersi in gioco, decidere da che parte stare. È questo il momento.

Una tradizione intrecciata

4) L’ultimo aspetto merita di essere trattato un po’ più a fondo, perché riguarda tutto il Primo Testamento. Nel capitolo 12 di Esodo troviamo accenni alla Pasqua «pastorale», alla Pasqua «agricola» e alla Pasqua «storica» (questa emerge con più chiarezza negli stipiti bagnati di sangue ma fa anche da cornice a tutto il racconto).

I tre aspetti vengono intrecciati, mescolati, quasi confusi, anche a costo di perdere un po’ in coerenza narrativa. Ma è l’approccio normale della Bibbia.

Noi uomini del nostro tempo tendiamo a distinguere, separare e analizzare. Il mondo biblico sa che la vita umana è interconnessa, intricata, persino confusa. E chi scrive, anche se si trova davanti tre tradizioni diverse, distinte e separate, le unisce come nella vita. In tal modo «costringe» ognuno a riconoscere dignità anche alle tradizioni diverse. Il contadino che ha sempre celebrato la Pasqua come festa stagionale, con gli azzimi e la mietitura dell’orzo, riconosce Es 12 come brano fondamentale per comprendere la propria festa. Quel passo, però, è anche centrale e fondamentale per il pastore che celebra la pasqua dell’agnello, delle erbe amare e dei sandali ai piedi. Anche il cittadino riconosce in quella tradizione soprattutto la storia del popolo. Ognuno ritrova le altre tradizioni nel «proprio» testo e impara ad accoglierle e rispettarle come affidabili, autentiche. E capisce che non è semplicemente un mettere insieme solo ciò che è comune, ma un unire e ampliare le tradizioni di ognuno. Ciascuno, quindi, non solo si ritrova a casa propria, ma anche insieme a dei compagni di casa che forse non immaginava di avere.

Un’unica storia

Chi parte dall’Egitto porta con sé un bottino (Es 12,34-36), quasi fosse un esercito vincitore. Ma questo esercito, che si rassegna a prendere la strada più lunga, per non far scoraggiare nessuno di fronte ai pericoli (13,17-18), è composto da carri, vecchi, bambini, donne incinte, bestiame, e si ritrova in una marcia che non può che essere lenta e fragile.

Gli Ebrei portano con sé le ossa di Giuseppe, per non lasciare nulla in Egitto: i ponti con la «casa di schiavitù» saranno tagliati in modo definitivo. E si guarda già avanti, alla celebrazione del «memoriale»: non un semplice ricordo, ma la ragione delle proprie scelte in ogni tempo, anche oggi (Es 13), come due sposi che rivivano insieme la memoria di come si sono conosciuti sessanta anni prima.

Il numero di coloro che abbandonano l’Egitto è fissato in seicentomila uomini adulti (12,37), cifra assolutamente inverosimile, secondo alcuni raggiunta forse nel momento di massimo splendore dei regni di Israele. L’idea è che in quella schiera che fugge sono già raccolti tutti i futuri credenti, i quali infatti saranno chiamati a riconoscersi nel Dio
d’Israele rievocando quel «passaggio» fatto di fiducia in una parola di promessa divina.

Non è un caso che l’etimologia della parola «Pasqua», abbastanza oscura, venga fatta risalire volentieri, dalla Bibbia e dalla tradizione ebraica, a «passaggio». L’angelo della morte «passa» attraverso l’Egitto, «passando oltre» le case degli ebrei, ma loro stessi sono chiamati a «passare fuori» dall’Egitto, decidendo, finalmente, di «passare» dalla parte di Dio. Non c’è nulla di statico, nulla di assicurato, è una vita in corso, fatta di promesse e fiducia.

Dio, in cambio, sarà per loro colonna di nubi che guida durante il giorno, e colonna di fuoco che protegge dalle incognite del buio durante la notte (13,21-22).

La storia non è finita, il popolo non è salvo. Ma ha preso una decisione. E, anche se questa verrà rimpianta e contestata, resta un primo passo deciso nella direzione della fiducia in Dio.

Angelo Fracchia
(Esodo 07 – continua)

testo di Angelo Fracchia – illustrazione di Marco Francescato |

Il racconto della Pasqua è il centro del libro dell’Esodo, di cui copre direttamente quattro capitoli. Essi a volte si fanno un po’ contorti, anche perché non sono solo delle narrazioni, ma il fondamento della vita liturgica e della preghiera di Israele. In particolare, fondano liturgicamente una festa assolutamente centrale, che nel tempo ha raccolto in sé diverse celebrazioni nate precedentemente in tempi e luoghi differenti.

Le tre feste

1. La Pasqua nomade.

Da una parte c’è una festa che si celebra in un giorno preciso dell’anno, il 14 del mese di Nisan. I mesi ebraici sono basati sui ritmi della luna: il primo giorno del mese coincide con il novilunio, per cui a metà mese splende la luna piena. Per evitare che, col tempo (e come accade con il calendario lunare islamico), i mesi finiscano con lo scivolare fuori dal loro contesto stagionale, il calendario ebraico riadatta la scansione lunare a quella solare tramite un complesso sistema di integrazioni, un po’ come succede con i nostri anni bisestili.

Questa festa «a data» (anche se sembra che in origine potesse essere celebrata solo quando la luna piena effettivamente si vedeva, cioè con cielo sereno) segnava per i pastori l’uscita dagli accampamenti invernali, più sicuri ma ormai sporchi e con poco cibo. Era il momento di partire in transumanza, confidando che nei pascoli del «deserto» fosse piovuto e ci fosse quindi speranza di vita ed erba fresca. Era un passaggio segnato dall’incertezza e dalla paura di brutte sorprese lungo il viaggio e all’arrivo. Spesso l’umanità esorcizza la paura anticipandola, quasi pagando un prezzo alla sfortuna. Per questo, prima di partire, i pastori sacrificavano un agnello nato nell’anno, simbolo della speranza di vita, quasi a garantirsi di aver pagato il conto con la morte. E poi consumavano il pasto che avrebbero mangiato per mesi da nomadi: senza comodità, finendo tutto quello che cucinavano, con erbe «amare» (cioè selvatiche, non coltivate), pronti a ripartire subito.

2. La Pasqua sedentaria.

I contadini celebravano una festa diversa, al momento della mietitura dell’orzo. L’orzo nel Vicino Oriente matura tra marzo e inizio aprile, dipende molto dalle piogge invernali ma non viene minacciato dal calore dell’estate. È il primo cereale a spezzare il digiuno invernale. Non garantisce cibo per tutto l’anno (per quello diventa prezioso il grano di maggio-giugno), ma costituisce in qualche modo la promessa che il cibo ci sarà. Ecco perché in primavera la consuetudine è di purificare le madie, gettando tutti i cereali e le farine vecchie, per evitare che vi si annidino funghi e germi pericolosi per la salute. Ecco la celebrazione degli «azzimi».

Anche i contadini sono coscienti che questo buttare il cibo vecchio, che pure è passaggio di sanificazione doveroso, è un gesto rischioso, che chiede fiducia nel futuro. La festa col primo raccolto è già reale, ma rimanda a una festa maggiore, che si compirà, più o meno, cinquanta giorni più tardi, alla mietitura del nuovo frumento.

3. La Pasqua storica.

In questo contesto si inserisce un terzo ricordo festoso, che non richiama i cicli della natura, ma un evento storico nel quale almeno alcuni gruppi di ebrei avevano vissuto un’esperienza di liberazione da un’oppressione mortale, dalla quale erano stati liberati dovendosi fidare di una promessa che li invitava ad attraversare i rischi della morte per approdare alla libertà. È il racconto principale dell’Esodo, che raccoglie intorno a sé, come sintesi, anche le altre esperienze.

Queste, che erano da tempo celebrate in autonomia, a un certo punto inizieranno a essere festeggiate insieme alla terza, con una certa forzatura da parte di tutte, ma anche con un reciproco riconoscimento: cioè che la logica di fondo restava la stessa, quella di una fiducia oltre i timori, in vista di un «di più» di vita. Chi le ha unite ha colto che, nella varietà delle esperienze che testimoniavano, condividevano lo stesso approccio di fiducia in una parola che chiamava a vivere.

L’ombra della morte

Su tutto questo si affaccia la presenza particolarmente inquietante e fastidiosa della morte. Non solo della morte che colpisce i nemici della vita, ma anche della morte degli innocenti.

Ancora una volta, e prima di avere qualche indicazione interpretativa in più, dobbiamo ricordarci che leggiamo testi che vengono da culture lontane dalla nostra.

Tutte le generazioni umane, da che ne abbiamo memoria, lamentano la decadenza dei tempi e la degenerazione dei costumi, rimpiangendo quando si era giovani e il mondo andava molto meglio. È una lamentela che troviamo già su manoscritti di cinquemila anni fa. Chi però guarda la storia umana un po’ più dall’alto, deve ammettere che questo pessimismo è sufficientemente infondato. Il nostro tempo è gonfio di ingiustizie, di violenze, di sopraffazioni, di morti innocenti e di ingiustizie non sanate. Ma parole come la dichiarazione dei diritti dell’uomo, che non accetta distinzioni per ragioni di sesso, di etnia, di età, di formazione, di convinzioni, sono parole che non erano state mai scritte fino a pochi decenni fa. Un tribunale internazionale che processi crimini contro l’umanità (anche nel rispetto delle leggi del proprio stato) è esperienza storicamente recente. Nel Vicino Oriente antico, chi veniva sconfitto sapeva di non avere nessuna legge internazionale a cui appellarsi, neanche solo a livello teorico. A livello aneddotico, una lingua povera di termini come l’ebraico biblico (circa 6.000 vocaboli) ha una ventina di sinonimi che indicano l’«avere paura». La presenza della morte era incombente sempre, ed era anche più facile da accettare nei confronti dei «nemici». Anche il percorso dei credenti ha faticato e ha avuto bisogno di tempo per cogliere che Dio non poteva amare solo una parte di umanità.

Il confronto tra Mosè e il faraone (ma sarebbe meglio dire tra il Dio d’Israele e il presunto dio in terra degli egizi) si presenta anche come uno scontro militare, e già all’inizio Dio aveva promesso agli ebrei che ne avrebbero riportato un bottino (Es 3,21-22), e così sarà (11,1-3).

Ma c’è una ragione in più che giustifica la morte dei primogeniti d’Egitto, agli occhi antichi.

Un mondo culturale diverso

Mentre leggiamo questi testi antichi, che pretendono di avere valore ancora per noi oggi, non dobbiamo mai dimenticarci che siamo costretti a fare ricorso a delle traduzioni. Non solo nel senso che quei testi sono scritti in una lingua che la maggior parte di noi non riesce a leggere, ma anche nel senso che vengono da un mondo culturale che non è il nostro. Pensiamoci: noi italiani siamo in grado di leggere la Divina Commedia senza traduzioni. Ma per lo più non la capiamo. Comprendiamo le parole, intendiamo le frasi, ma per penetrarne il senso abbiamo bisogno di note che ci spieghino quale modello teologico avesse presente Dante, a quali riferimenti letterari e simbolici si rifacesse, a quali sottintesi politici e contemporanei alludesse, solo allora possiamo cogliere meglio che cosa dica. Anche se parliamo la stessa lingua, non condividiamo più la stessa cultura, e questo rende la comprensione faticosa.

Il nostro approccio culturale, anche quando parliamo di spirito e di anima, è tendenzialmente razionale. Abbiamo bisogno di ragioni, di argomenti, magari anche di prove. Intuiamo che non tutto si esaurisce nella razionalità (abbiamo passioni, timori, speranze, e sappiamo che muovono gran parte di noi), ma il nostro approccio di fondo resta razionale. I più profondi tra noi riescono a mantenere, dentro a un’impostazione razionale e logica, lo sguardo di chi mira in alto, e ci affascinano; altri, che perdono il contatto con la concretezza, li pensiamo sognatori… o anche un po’ pazzi.

Il mondo del Vicino Oriente antico ragiona invece per simboli, per quadri ideali, per grandi sistemi. Le spiegazioni razionali lo lasciano freddo, se non si inseriscono in un contesto simbolico coerente.

Non siamo sbagliati noi o loro. Siamo diversi. E, per poterci capire, dobbiamo renderci conto che parliamo lingue culturali diverse. Il vero errore sarebbe pensare che quegli autori antichi scrivano come scriveremmo noi.

Ebbene, in quel contesto simbolico, la questione dei primogeniti assume un valore diverso.

Dio libera tutti?

Uno dei principi che attraversa il Primo Testamento è la consapevolezza che la vita è dono di Dio. L’uomo non ne ha il dominio. Ecco perché, quando all’umanità venne concesso di uccidere per nutrirsi (a partire da Gen 9), Dio stabilì che, simbolicamente, ci si dovesse astenere dal cibarsi di sangue, ritenuto la sede della vita (cfr. Lv 17,10-14; Dt 12,15-16). Un altro elemento simbolico che ricordava che Dio era il Signore della vita era il richiamo che ogni primizia, delle piante o degli animali, apparteneva a Dio. Per questo i primi frutti dell’anno erano dati in offerta a Dio (ad es. Nm 15,20-21; Dt 26,2) e anche i primogeniti degli animali, i quali potevano essere offerti in sacrificio o, a seconda della specie, essere riscattati con altri doni (ad es. Es 13,12-13). Solo l’uomo doveva obbligatoriamente essere riscattato, perché la sua vita è sacra.

Il riscatto comportava l’idea di entrare in una sorta di scambio di favori. Il primogenito avrebbe dovuto essere di Dio, che però lo lasciava vivere in cambio di un’offerta più piccola che in qualche modo manteneva il beneficiato in una condizione di privilegio. È il segreto dello scambio commerciale vicinorientale, nel quale la compravendita è soltanto una parte della relazione personale che si viene a creare. Pagare completamente un commerciante significherebbe concludere lo scambio, decidere di chiudere la relazione e di non avere più nulla a che fare con lui.

È questo il modo con cui un lettore vicinorientale antico avrebbe colto la morte dei primogeniti d’Egitto: certo, è un atto di guerra, crudele come in tutte le guerre. Ma è anche l’atto con cui Dio riconosce all’Egitto la sua libertà di regolamentarsi senza Dio. Il Dio d’Israele se ne va dall’Egitto senza lasciare debiti né crediti, prendendosi semplicemente il suo. E il suo è rappresentato dai primogeniti. Con la loro morte, Dio riconosce di non avere più conti aperti, l’Egitto è libero di fare la sua vita senza di lui.

A noi suona una crudeltà inutile, alle menti antiche risuonava come una forma, magari cruda, con cui Dio riconosceva la libertà degli altri, e non imponeva loro la sua presenza. Persino ai nemici.

Angelo Fracchia
(Esodo 06 – continua)

Per avere un’idea abbastanza precisa di una qualunque esperienza, di solito è sufficiente viverne il primo quarto. Con la tappa di questa puntata del nostro percorso nell’Esodo giungiamo proprio al primo quarto del libro.

Finora tutto si è incentrato su Mosè e sulla sua complessa e imperfetta risposta alla chiamata: ebreo cresciuto nella famiglia del faraone, assassino, fuggitivo, genero di un sacerdote madianita (Es 2), chiamato dal Dio degli ebrei in un confronto lungo e complicato (Es 3-4), torna in Egitto dove sembra coalizzare intorno a sé il popolo oppresso (4,29-31) e inizia a scontrarsi con il faraone (Es 5-6).

Ormai la scena è preparata: il grande scontro tra il re d’Egitto e la guida del popolo ebraico, o, per meglio dire, tra l’uomo che pretende di essere dio e il profeta che parla a nome del Dio vero, ha inizio. Si potrebbe precisare ulteriormente dicendo: ha inizio il confronto tra colui che, pur essendo umano, si arroga privilegi divini e il vero Dio, JHWH (il teragramma del nome di Dio, ndr).

La lotta

Questo scontro prende la forma di dieci «piaghe», o «colpi», che Mosè e Aronne fanno calare sull’Egitto, per ordine divino. È un tipo di racconto che ci chiederà di schiarirci le idee su qualche concetto di fondo. Intanto, però, ripercorriamolo.

Si presentano davanti al faraone Mosè, rappresentante di Dio, e Aronne, rappresentante di Mosè. Può sembrarci un’inutile complicazione, ma da subito siamo messi davanti allo stile dell’intervento divino, che chiede di essere fatto proprio anche dall’umanità: nessuno agisce da solo. Dio è il vero protagonista dello scontro con il faraone, ma non opera in prima persona, bensì tramite Mosè. Costui potrebbe rischiare di essere considerato un vice di Dio, ma anche lui non può fare nulla in autonomia: ha bisogno di Aronne che non balbetta come lui. Il Dio degli ebrei non è un Dio per solitari, per autosufficienti. Esige e stimola collaborazione.

Di fronte ai due ebrei si staglia il faraone, il dio in terra degli egizi, l’imperatore assoluto della sua terra. A suo riguardo si ripete molte volte che «Dio indurì il suo cuore». È una formula che ci è semplice fraintendere.

Il primo fraintendimento è il seguente: se è stato Dio a indurire il cuore del faraone, quest’ultimo non può essere ritenuto responsabile.

Qui è all’opera l’approccio mentale semita antico, non solo biblico, secondo il quale ciò che accade nel mondo è voluto da forze esterne (ad esempio Dio), non visibili. Questo approccio, che di per sé non sarebbe condiviso dal mondo biblico, si trova nella cultura e nel linguaggio del tempo in cui i testi biblici sono scritti, cristallizzato in formule linguistiche, in espressioni idiomatiche che precedono il mondo ebraico e restano presenti nel modo di parlare. Capita a tutti i popoli in tutte le epoche: anche noi usiamo espressioni come, ad esempio, «avere testa e cuore in conflitto», ma non pensiamo davvero che i sentimenti stiano fuori dalla testa o che nel cuore ci sia un secondo cervello più emotivo. Ci esprimiamo però così, riempiamo fogli e messaggi di cuoricini, perché sono formule entrate nella lingua tanti secoli fa e sono capite da chi le legge.

Il mondo biblico sa benissimo che le persone sono autonome e responsabili, ma continua a dire che se qualcosa è successo, è perché Dio l’ha voluto così.

Ne troviamo un esempio limpido nel capitolo 33 del libro di Ezechiele, in cui si dice che il profeta è come una sentinella per il popolo: se è mandato a dire all’empio di convertirsi e non va, la morte dell’empio è colpa del profeta, ma se va, lo avverte, e quello non si converte, la colpa è della persona avvertita; così, se il profeta è mandato al giusto, e non ci va, la morte del giusto è responsabilità del profeta, mentre in caso contrario il giusto si salverà.

Noi moderni occidentali ci chiediamo perché l’empio non potrebbe convertirsi: un ebreo antico replicherebbe che se si converte è un giusto, ma il profeta non sa chi è giusto e chi empio, e quindi va da entrambi. Ezechiele ha sostanzialmente detto che le persone sono autonome, che Dio stesso non sa come risponderanno, ma lo ha detto in modo diverso da come avremmo fatto noi.

Il secondo fraintendimento riguarda il «cuore indurito»: per noi è sinonimo di crudeltà, mentre per il mondo biblico indica più l’inflessibilità e la coerenza ostinata (il cuore per i semiti non è il centro delle emozioni, ma delle decisioni).

Queste pagine, insomma, sembrano dire che l’agire senza piegarsi, senza adattarsi, magari fidandosi di una rivelazione che è venuta a una persona sola, senza aiuti né confronti, porta alla morte. La persona fedele al Dio della Bibbia non è rigorosa e inflessibile, ma sa cogliere le situazioni diverse, le occasioni, sa mettersi sempre in discussione.

Le piaghe

Il racconto, a questo punto, si fa quasi favolistico, con la descrizione di una serie di sfide che sembrano ripetersi uguali a se stesse, ma in realtà mostrano un loro sviluppo.

Inizialmente i maghi egizi riescono a ripetere i gesti di Mosè e Aronne: trasformano anche loro i bastoni in serpenti (Es 7,9-13, benché propriamente questa non sia una piaga), anche se i loro vengono mangiati dal serpente-bastone di Aronne; poi trasformano l’acqua in sangue (7,14-25) e fanno uscire rane dal Nilo (8,1-11). Dalla piaga delle zanzare (8,12-15) in poi, però, non riescono più a rinnovare i prodigi, e ammettono che «C’è il dito di Dio, qui!» (8,15).

Delle piaghe delle mosche o tafani (8,16-28) e della pestilenza sul bestiame (9,1-7) si dice che colpiscono solo gli egizi. Per la prima volta il faraone si dimostra disposto a minime concessioni che però poi si rimangia sempre (eccola l’inflessibilità, che non cede se non momentaneamente e poi torna sulle proprie posizioni).

Dalla piaga delle ulcere (9,8-12) sono colpiti anche i maghi egizi. Dopo quella della grandine (9,13-35), il faraone fa penitenza e di nuovo concede l’uscita del popolo ebraico (9,27-28), ancora una volta senza mantenere la parola. Dopo la piaga delle cavallette (10,1-20) anche i dignitari e il popolo intorno al faraone fanno pressione perché lasci uscire gli schiavi salvando l’Egitto (10,7).

In seguito alla penultima piaga, i tre giorni di tenebra (10,21-29), la proposta è che gli ebrei vadano nel deserto, ma lasciando il bestiame in Egitto. Come in precedenza il faraone si era detto disposto a concedere che partissero solo gli uomini adulti (10,8-11) o, ancor prima, che offrissero sacrifici a Dio lì dove erano (8,21), anche adesso, il suo tentativo è di mantenere il dominio sugli ebrei, trattenendo degli «ostaggi». Non si lascia cioè mettere in discussione, non rinuncia alla centralità del proprio potere ed economia, non riconosce davanti a sé delle persone. Mantiene il cuore indurito.

A questo punto, le trattative sono finite (10,29, anche se in realtà Mosè vedrà ancora il volto del faraone), ma ormai non c’è più spazio per la discussione di proposte.

A proposito di storia e geografia

Abbiamo già affrontato a marzo (vedi Mc 3/2021, pag. 34) la questione della storicità degli avvenimenti narrati nel libro dell’Esodo. Possiamo tornarci ora con qualche elemento in più. Ma prima di questo, è il caso di affrontare la questione riguardante la storia del testo.

Da secoli si è notato che il racconto dell’intero Pentateuco, e in particolare dell’Esodo, è pieno di incoerenze, contraddizioni piccole e grandi, cambi repentini di clima e di stile, modi diversi di citare il nome di Dio. Si è pensato di spiegare l’aspetto composito del testo che abbiamo oggi attraverso l’ipotesi di una fusione in un unico libro di alcuni testi precedenti, diversi tra loro, scritti in epoche e anche con teologie differenti. Ancora mezzo secolo fa si dava per assodato che all’origine dei primi cinque libri della Bibbia ci fossero state quattro fasi, o fonti. Tale teoria è oggi contestata da tanti e difesa da altri.

In questo commento si è preferito trascurarla, sia perché nessuna risposta finora si è dimostrata tanto convincente da essere quella definitiva, sia perché, alla fine dei conti, i credenti si trovano a confrontarsi con il testo definitivo, che è da leggere e cercare di capire fino in fondo anche nelle sue incoerenze.

Sono discussioni importanti e anche molto intriganti ben presenti a chi scrive, ma non necessarie per il nostro percorso. Le lasciamo sullo sfondo per non distrarre l’occhio di chi legge da ciò che è davvero importante.

Lo stesso si potrebbe dire dei tentativi di ricostruire delle coordinate storiche più precise. Sotto quale faraone si sarebbe verificata la fuga degli ebrei? Quanti erano davvero? Che strada percorsero per allontanarsi dall’Egitto e poi nel deserto? Come e dove hanno attraversato il «Mar Rosso»? Dove era il monte su cui Mosè ricevette le tavole della legge?

Sono esse tutte domande legittime, stimolanti, che hanno suscitato e continuano a suscitare un ampio e accalorato dibattito. Pur nel loro fascino, sono però domande che non sfiorano il cuore del discorso, che per il libro dell’Esodo non è l’epopea storica del popolo, ma il suo tragitto di fede.

In che senso, una favola?

Una volta che abbiamo rinunciato a delineare queste precisazioni, possiamo allora tornare al testo ammettendo che ha il procedimento narrativo tipico della favola: la ripetizione dei gesti, delle parole, l’insistenza sulla dinamica di fondo (Mosè chiede, il faraone rifiuta, arriva il castigo…).

Le favole, come i miti, nel nostro mondo e nella nostra cultura sono considerate cose infantili, da bambini piccoli. Ma se proviamo ad allargare un po’ lo sguardo, innanzitutto notiamo che altre culture non si comportano allo stesso modo, e poi, soprattutto, capiamo che le favole non sono raccontini che servono solo ad addormentare i bambini, ma narrazioni piene di sapienza che trasmettono idee del mondo, avvertimenti, consigli… insomma, contenuti importanti e «per adulti».

Il mondo della Bibbia si muove a suo agio più con questi strumenti che con le definizioni dogmatiche le quali, infatti, sono rare e comunque sfuggenti: ben difficilmente riterremmo la formula, spesso ripetuta, «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (Es 3,6.16; Nm 32,11; Dt 9,5; Mt 22,32…), una vera e propria formula di fede. Quasi ovunque, nei libri che compongono la nostra Bibbia, Dio preferisce mostrare chi è attraverso una storia, a volte anche inventata, come quelle dei libretti di Giona, di Tobia e di Ester che raccontano eventi sicuramente non storici, ma non per questo privi di contenuto spirituale importante, e quindi di verità. Siamo sinceri, anche noi, nel nostro mondo razionale e rigoroso, condividiamo sui social frasi celebri, episodi noti e racconti edificanti che hanno poca probabilità di essere veri, ma che fanno del gran bene affermando verità autentiche.

Questo stile di racconto, che noi utilizziamo ancora, anche se con un po’ di vergogna, nell’antichità non era ritenuto vergognoso. Il libro dell’Esodo, per i lettori antichi, sarebbe falso e ingannevole se la fiducia in Dio di cui parla fosse infondata, non se si dimostrasse che dall’Egitto non possono essere uscite seicentomila persone (Es 12,37).

Il messaggio che il racconto delle piaghe d’Egitto lascia è che Dio è davvero presente e punta a rendere liberi i suoi fedeli, ma non arriva miracolosamente dal cielo, e non fa a meno della collaborazione umana. Chiede la nostra risposta piena e fiduciosa, ma non ci lascia soli. E quanto più ci mettiamo a disposizione, più grandi sono le cose che può operare per nostro tramite.

Resta aperta la domanda sul senso del male subito dal popolo egiziano che non ha certo avuto voce in capitolo nelle scelte del faraone. Ma su questo torneremo il prossimo mese.

Angelo Fracchia
(Esodo 05-continua)

Mosè è fuggito dall’Egitto e si è sposato con la figlia di un sacerdote madianita. Mentre ne porta il gregge al pascolo, incontra Dio, che lo invia a liberare il popolo ebraico dall’oppressione egizia.

È già iniziato per Mosè un percorso che in queste pagine dell’Esodo viene proposto come modello di un cammino di fede per tutti.

Mosè si mette in moto per curiosità. La meraviglia, però, comporta anche la disponibilità a lasciarsi scomodare, e Mosè, sia pure con tutti i suoi difetti e tentennamenti (che non contraddicono, ma semmai danno profondità alla fede), decide, alla fine, di partire.

Dopo averne chiesto al suocero il permesso, presi moglie e figli, ritorna verso il Nilo (Es 4,18-20).

Può sembrare una (piccola) carovana di nomadi, ma Mosè non vaga senza meta, percorre a ritroso la stessa strada che ha percorso molti anni prima. Allora era da solo e a piedi, oggi è con la sua famiglia e viaggia a dorso d’asino. Soprattutto, allora era un fuggiasco spaventato verso luoghi sconosciuti, ora viaggia con un obiettivo: parlare con il faraone e convincerlo a lasciare espatriare un popolo di schiavi. Un compito affidatogli da Dio, che gli ha anche fornito argomenti e strumenti per portarlo a termine (4,21-23): riuscirà nella missione?

Un episodio enigmatico

Proprio all’inizio del cammino di Mosè verso l’Egitto per compiere la missione ricevuta, si colloca un episodio enigmatico che tanto ha fatto scrivere ai commentatori: «Mentre si trovava in viaggio, nel luogo dove pernottava, il Signore gli venne contro e cercò di farlo morire. Allora Zippora prese una selce tagliente, recise il prepuzio del figlio e con quello gli toccò i piedi e disse: “Tu sei per me uno sposo di sangue”. Allora si ritirò da lui. Essa aveva detto sposo di sangue a causa della circoncisione».

Sembra che Dio cerchi di far morire il suo inviato, che viene salvato dalla moglie tramite la circoncisione del figlio (Es 4,24-26). Qui rinunciamo a prendere posizione sulle decine di spiegazioni possibili di questo brano, nessuna delle quali abbastanza convincente da imporsi sulle altre. Ci limitiamo a quattro considerazioni.

a) Un uomo in «debito»

Mosè sarà presentato più avanti come la guida, il punto di riferimento, il riassunto della legge. Si corre il rischio di esaltarlo troppo. Per questo, il libro dell’Esodo, che pure lo tiene sempre al centro della scena, sottolinea come lui non agisca da solo, non sia perfetto, come abbiamo già fatto notare, e debba riconoscere il proprio debito nei confronti di altri: la propria sorella e la figlia del faraone alla nascita, un compatriota che (per liberarsene) lo mette in guardia sul fatto che il suo assassinio è conosciuto, un sacerdote madianita, e ora la moglie.

b) Tra dubbio e fiducia

Non tutto riusciamo a capire, nella nostra vita. Neppure in quelle circostanze che più sembrano guidate dalla volontà di Dio. Occorre accettare che ci siano aspetti e particolari della nostra esperienza che restano apparentemente staccati dal quadro generale. Anche le vicende che più sembrano muoversi in un orizzonte chiaro, definito, sostenuto dalla grazia divina, restano segnate dall’incertezza, dal dubbio, dal sospetto. Continuano a chiamarci alla fiducia, a metterci in gioco, sapendo che non tutto dipende da noi. E che molto non riusciamo neppure a capirlo.

c) Fidarsi della «promessa»

Ci potrebbe anche essere un invito a non fidarci troppo di coincidenze e calcoli. Se Mosè fosse superstizioso, potrebbe dire che quel suo viaggio di ritorno inizia sotto pessimi auspici, e che farebbe bene a tornare indietro. Ma Mosè non si fida di brutti segni, si fida di una parola che gli ha promesso grandi cose, anche se la promessa non garantisce dagli inciampi. L’essere umano compiuto deve restare lontano da scaramanzie e presagi, che sono ingannevoli. Dio non passa da quelli, ma da promesse e appelli alla ragionevolezza umana. Certo, non ci invita ad affidarci semplicemente al calcolo e alla ragione (ad esempio, c’è poco di ragionevole nelle relazioni e negli affetti, che pure ci danno da vivere), ma di sicuro Dio non parla per enigmi: si rivolge al nostro «io» più autentico e completo, ragionevolmente padrone di sé.

d) Legame con Abramo

La circoncisione è segno dell’alleanza tra Dio e Abramo. Dio aveva chiesto ad Abramo che circoncidesse i figli. Mosè tornava al suo popolo Israele senza averlo fatto. Non è che Dio punisca Mosè, ma simbolicamente, l’episodio sottolinea il legame tra la vita e missione di Mosè e la promessa fatta ad Abramo. Nell’ottica dei redattori finali del Pentateuco è, inoltre, anche un modo per legare il ciclo di Mosè con quello dei patriarchi che, in origine, erano due cicli narrativi separati.

Al punto di partenza

Nel suo cammino verso l’Egitto, sul monte di Dio, Mosè ritrova Aronne, di cui noi lettori abbiamo sentito parlare per la prima volta in Es 4,14, nell’episodio del roveto ardente, e che forse abbiamo immaginato più giovane di Mosè. Invece Es 6,20 ci informerà che è Aronne il primogenito, e sappiamo da Es 2,4 che anche Maria, la sorella, è più vecchia di Mosè. Questi, insomma, è il più giovane dei tre.

Quello che sarà il grande condottiero del popolo, colui che parlerà faccia a faccia con Dio, per il momento ci è presentato come assassino, pavido, incerto, balbuziente, nonché il più giovane della sua famiglia.

Come in molti altri casi nella Bibbia, Dio non ha paura di fare grandi cose con persone che noi uomini magari non sceglieremmo (tipici i casi di Giuseppe e poi di Davide). E questo non per insinuare che l’umanità non conta niente (Dio, infatti, non fa nulla senza Mosè), ma, al contrario, per indicare che anche chi si reputa scarso, insieme a Lui, può raggiungere grandissimi risultati.

Aronne, chiamato dal Signore, va incontro a Mosè, il quale gli spiega tutto ciò che gli è successo. I due vanno dagli anziani del popolo di Israele, coloro che detengono la sapienza e sono chiamati a guidare la propria gente, e questi li ascoltano e credono in Dio (Es 4,27-31). Ci troviamo di fronte a una situazione che sarà rarissima nel resto dell’Esodo. Come succederà ben poche volte in futuro, Mosè, Dio e il popolo sono in accordo, in piena sintonia. Tutto sembra risolto, deciso, chiaro.

Anche se, in verità, nulla è ancora fatto e compiuto, anche se quell’armonia è destinata a rovinarsi presto.

Primi inciampi

Mosè e Aronne, a questo punto, si presentano al faraone. Questi, come è stato preannunciato da Dio a Mosè, oppone il suo rifiuto alle richieste. Non solo, però, non acconsente al progetto divino di lasciare uscire il popolo, ma dichiara di non conoscere per nulla quel dio che ne avrebbe ordinato l’uscita, e stabilisce di appesantire le condizioni di lavoro degli ebrei, che da ora dovranno consegnare lo stesso numero di mattoni senza averne a disposizione le materie prime (Es 5,1-11).

Il faraone, comprensibilmente, fa il proprio interesse, puntando a delegittimare il sedicente capopopolo davanti agli ebrei. E ci riesce, tanto che questi iniziano a rimproverare Mosè per la nuova peggiorata condizione (Es 5,20-21).

Mosè, d’altronde, non fa quello che il popolo si aspettava: ha convocato gli anziani, le persone più sagge ed esperte, i rappresentanti di tutto il popolo, ma poi non li ha portati davanti al faraone, dove è andato, invece, accompagnato dal solo Aronne. In più, non ha riferito al faraone ciò che Dio gli aveva suggerito di dire, né si è premurato di operare quei prodigi che gli erano stati consigliati (Es 4,21-23). Semplice disattenzione o mancanza?

Di fronte alla contestazione degli anziani, poi, Mosè sembra prendersela con Dio, riversando su di lui la responsabilità dell’accaduto e accusandolo di non aver ancora fatto niente (Es 5,22-23). Come succede in tanti altri passi, Mosè non sembra proprio essere l’eroe senza macchia e senza paura che ci si poteva aspettare.

Eppure, Dio si appoggia a lui, si fa rappresentare proprio da lui.

Il discorso di Dio

È a questo punto (Es 6,1) che Dio reagisce e conforta Mosè rivolgendogli un altro discorso. Immaginiamoci al suo posto: se fossimo Dio e dovessimo rassicurare il nostro inviato, probabilmente sottolineeremmo la nostra forza davanti alla debolezza del faraone, destinata a essere sconfitta. Dio però non parla così. Lascia da parte la forza, e insiste su altre due ragioni per cui Mosè può fidarsi: la prima è la promessa di una discendenza e di una terra fatta ad Abramo, Isacco e Giacobbe, la seconda è l’oppressione degli ebrei.

Entrambe le ragioni si muovono sul filo delle relazioni personali. Per Dio l’unico motivo di saldezza è il credere alla sua promessa, che non è radicata nella sua forza, ma nella sua fedeltà.

È quasi un invito a Mosè e al popolo a cambiare modo di pensare: non è perché Dio è più forte del faraone che gli israeliti possono essere sereni. Questa è un’osservazione vera (di fatto, Dio è più forte del faraone), ma non è quella più significativa. Se il centro dell’azione di Dio fosse la sua forza, gli ebrei passerebbero da una schiavitù a un’altra (e, in un certo senso, è proprio quello che continueranno sempre a desiderare). Essi possono invece fidarsi di Dio, perché lui ha conosciuto i loro antenati, ha percorso un tratto di strada con loro, li ha accompagnati e ha rivolto loro una promessa. E ora vede i loro discendenti oppressi.

A guidare i pensieri di Dio non è la potenza o l’orgoglio, ma l’amore. Dio si muove perché gli ebrei stanno male, e perché ha garantito ai loro antenati che ciò non sarebbe successo.

Così inizia a cambiare il modo di ragionare di Mosè e dei suoi compatrioti, con un appello che continua a parlare anche a noi. Dio non cerca un popolo che lo lodi o gli offra sacrifici. Dio vuole la relazione, e vuole che questo popolo viva bene. Dio non ha bisogno delle nostre preghiere, ma di noi, del legame con noi. Quello che vuole stringere con l’umanità non è un contratto, ma una relazione di amicizia profonda. Potremmo addirittura dire che persino Dio non sia libero, perché è legato dall’affetto: non può tirarsene fuori!

Mosè… e noi

Chissà se è questo che Mosè intuisce quando si definisce, per ben due volte, «uomo dalle labbra incirconcise» (Es 6,12.30). La circoncisione era un segno del patto con Dio, del fatto di essere riservati per lui. Quando Mosè dice di avere le labbra non circoncise, può forse semplicemente ricordare che non è un buon oratore, e che anzi balbetta (cfr. Es 4,10). Ma questa interpretazione sembra superficiale e incoerente confrontata con tanta insistenza, e proprio in questo punto.

Si direbbe quasi che Mosè ammetta di non aver ancora capito fino in fondo qual è la relazione di Dio con il suo popolo, di non saperla spiegare. È vero che Dio gli suggerisce, di nuovo, di mandare Aronne a parlare al posto suo (Es 7,1), ma è come se Mosè, pur essendo ormai coinvolto nel progetto, riconoscesse di non averlo ancora compreso fino in fondo.

Perché i progetti di vita, le interpretazioni esistenziali, la relazione con Dio, non funzionano come una professione, per la quale devo essere stato promosso all’esame di laurea e a quello abilitante per poterla esercitare. La vita (ma in realtà è così persino per le professioni), la si capisce, se va bene, mentre la si vive, non prima. E più spesso dopo.

Questo però non toglie che il percorso possa essere fruttuoso, utile, e possa cambiare la vita anche agli altri. Mosè non ha capito ancora tutto, ma ha capito la cosa fondamentale: che la via d’uscita dalla situazione pesante in cui sono lui e il popolo si trova ascoltando Dio, fidandosi di lui. Allo stesso tempo, sente di non avere ancora imparato, lui per primo, a fidarsi fino in fondo, ma sa che, persino così, Dio gli concede di essere una guida per gli altri: incerta, limitata, ma autentica.

Perché Dio non fa nulla senza l’uomo, ma accompagna e sostiene l’uomo che è disposto a collaborare con lui.

Angelo Fracchia
(Esodo 04 – continua)

Testo di  Angelo Fracchia |

Con il terzo capitolo dell’Esodo entriamo nel cuore della vicenda di Mosè. Inizia un’avventura unica, che sarà fondamentale per la relazione tra il Dio d’Israele e il suo popolo, ma che si lascia anche interpretare come modello ideale di un percorso di fede. Nella nostra lettura, cercheremo di evidenziare entrambe le dimensioni di questo itinerario.

Ci troviamo di fronte a Mosè, salvato miracolosamente da bambino, cresciuto alla corte del faraone, fuggito per aver difeso un ebreo (uccidendo un egiziano). Diventato genero di un sacerdote di Madian, un personaggio rilevante ma che appartiene a un popolo disprezzato e, in più, non certo ricco, dato che si trova a dover mandare le proprie figlie a pascolare le sue greggi. Mosè diventa parte di quella famiglia e si prende cura di pascolarne il gregge.

L’incontro all’Oreb

Il territorio che dalla Giudea arriva all’Egitto è un deserto, ma non dobbiamo pensare a una distesa di dune di sabbia. È punteggiato da oasi, e se lo si attraversa in quei rarissimi momenti in cui piove, lo si trova addirittura trasformato in un prato fiorito e pieno d’erba nutriente e gustosa per le greggi. Al di là del deserto, ci dice il libro dell’Esodo (3,1), Mosè raggiunge il monte di Dio. Molto si è discusso e molto si discuterà sull’identificazione di questo monte, come su altre domande riguardanti la geografia dell’Esodo: in questo nostro percorso eviteremo di occuparci di tali questioni, che sono assolutamente interessanti, ma non hanno né una risposta sicura né ricadute sul messaggio religioso del libro. A noi interessa di più l’esperienza di Mosè e capire come percepisce quanto gli succede.

Mosè vede bruciare un rovo senza che si consumi e decide di avvicinarsi per capire meglio.

Per Mosè, come per noi, e per qualunque percorso di crescita umana, il punto di partenza necessario è la voglia di capire, di vedere, di conoscere. La disponibilità a mettersi in gioco, a non starsene in disparte da spettatori. Se Dio non avesse posto sulla strada di Mosè quel segno curioso, Mosè non si sarebbe fermato; ma se Mosè non avesse voluto andare a vedere che cosa accadeva, la sua vita sarebbe stata più semplice, sicuramente più vuota, e noi non avremmo mai sentito parlare di lui. E chi avrebbe condotto il popolo ebraico fuori dall’Egitto?

Un Dio coinvolto

Dopo essersi avvicinato al roveto ardente, Mosè sente una voce che lo invita a togliersi i calzari, perché si trova in un luogo santo.

Chi tra i lettori ha già sentito la voce di Dio? Magari dal crocifisso, come capitava nei film di don Camillo. Forse nessuno. O forse qualcuno racconterebbe di aver percepito la voce di Dio in momenti delicati della vita: nel consiglio di un amico, in un’intuizione improvvisa, nella serenità giunta come dono, nel coraggio di affrontare una certa scelta. Noi preferiamo essere più razionali nel presentare queste esperienze, mentre l’antichità si fa più facilmente prendere dal gusto del racconto e parla di una voce da un roveto. Forse davvero c’è stato qualche evento sovrannaturale, ma può anche darsi che si tratti solo di un modo di esprimersi metaforico, come anche noi oggi possiamo parlare di una guerra tra la testa e il cuore, senza davvero pensare che i sentimenti stiano nel petto e non nel cervello. Non possiamo sapere di preciso che cosa abbia sperimentato Mosè, ma in ogni caso si è sentito destinatario di un messaggio, partecipe a una conversazione.

E il senso di questa conversazione è chiaro: «Il mio popolo è davvero afflitto, l’ho visto, e ho deciso di scendere ad aiutarlo» (Es 3,7-8).

Non è una presentazione banale, ed è densa di sottintesi. Il libro dell’Esodo aveva già ammesso l’oppressione del popolo, che aveva alzato grida di lamento (Es 2,23). Queste grida però non sembravano essere rivolte in particolare a Dio. È invece Dio a essersi mosso per primo, perché non si è dimenticato di Abramo, Isacco e Giacobbe (Es 2,24; 3,6).

Il popolo afflitto resta il popolo suo. Lungo i secoli non era intervenuto a ricordare la propria esistenza, ma ora non può più tenersi lontano. Dio non si muove per farsi servire e adorare, ma quando l’uomo ha bisogno, si identifica con l’umanità sofferente, si mette al suo fianco. Mosè diventerà chi sappiamo perché ha accettato di mettersi in gioco, ma anche Dio si è messo in gioco: non se ne sta sulle nubi a guardare distaccato la storia, ma si sente coinvolto. E si sente coinvolto dalla sofferenza. Non per compiacersene, ma per guarirla, per toglierla: «Fammi scendere a liberarlo» (3,8).

Il nome di Dio

Comincia qui un lungo botta e risposta tra Dio e Mosè. Nella Bibbia non mancano personaggi che si offrono generosamente per collaborare con l’Altissimo (pensiamo ad esempio a Isaia: «Eccomi, manda me!»
(Is 6,8). Non tutti, però, si offrono senza indugi. Mosè, il più grande, colui che parlava faccia a faccia con Dio (Dt 34,10), l’intermediario per la liberazione dall’Egitto e per il dono della legge, non solo era un assassino fuggiasco e pavido, ma osa anche dire di no a Dio.

Una delle prime obiezioni che muove è che non sa chi ha davanti: «Ecco, io vado dai figli d’Israele e dirò loro: il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? Che cosa dirò loro?» (Es 3,13).

Dio in realtà si era già presentato, rimandando ad Abramo, Isacco e Giacobbe (i «vostri padri», appunto: Mosè si era distratto). Ma questo rimando poteva suonare generico: nelle vite dei padri erano successe tante cose, alcune delle quali incoerenti tra di loro. Non sarebbe stato meglio una presentazione più dettagliata, precisa? Quando ci offrono un lavoro, pretendiamo di sapere con che contratto saremo assunti, qual è la retribuzione, quante ferie ci spettano, con quali garanzie. Ma quello che Dio offre non è un lavoro.

Ci sentiremmo molto in imbarazzo (speriamo) se un simile discorso si facesse all’inizio di un’amicizia o di un amore.

Anche Dio sembra perplesso di fronte alla domanda, come se non se l’aspettasse. Poi esce in un «Sono ciò che sono» (3,14), che potrebbe essere tradotto anche come «Sarò ciò che sarò» o «Continuerò ad essere ciò che sono». E prosegue, quasi convinto da una trovata che sembrerebbe estemporanea: «Dirai così agli israeliti: Sarò/sono/continuo a essere mi ha mandato a voi». Potremmo addirittura renderlo con «Ci sarò». Mosè ha chiesto un nome, una definizione, un’identità precisa e un perimetro della missione chiaro; ma di fronte a questa richiesta, che sembra quasi prospettare un lavoro, Dio risponde con la più alta e coraggiosa promessa: «Io ci sarò, io sarò con voi». Se ci pensiamo, noi sappiamo essere molto generosi nelle nostre promesse, le quali spesso si fanno grandi come le nostre speranze o desideri, anche se non siamo padroni del nostro futuro. Possiamo però garantire che non scapperemo, che non ci tireremo fuori. E che cosa accadrà, si vedrà strada facendo.

Manda un altro

Le obiezioni di Mosè non si fermano qui. «Non conto niente» (3,11), «non mi crederanno» (4,1), «non so parlare» (4,10), fino a una frase che le nostre traduzioni, giustamente, ci restituiscono alla lettera, ma di cui rischiamo di perdere il senso profondo e l’improvvisa reazione irritata di Dio. Quando, parlando in italiano, diciamo che Andrea esce da tre mesi con la stampella o esce da tre mesi con Lucia, non intendiamo dire la stessa cosa: nel secondo caso parliamo di una relazione profonda, di affetto reciproco, quanto meno iniziale. Se sentiamo dire che una certa offerta è «per molti», capiamo che non è per tutti, anche se questo di per sé non è stato detto.

Quando Mosè dice: «Signore, manda chi vuoi mandare» (4,13), a noi può sembrare una faticosa assunzione del proprio incarico (che Dio voglia mandare Mosè è chiaro, sta cercando di convincerlo da un quarto d’ora…). Ma nel modo di parlare ebraico quella frase sottintende «tranne me». Come se Mosè dicesse a Dio: «Mi hai convinto, il progetto è veramente affascinante. Ma non contare su di me. Trovati un altro, e sarà un successo». Ecco perché Dio perde un po’ la pazienza.

Anche se non può costringere Mosè. Come con un amico che può anche spazientirsi, ma vuole la collaborazione, non può forzarlo e non farà nulla senza di lui.

Qualche insegnamento

Possiamo provare a tirare un po’ le fila di questa tappa, cogliendo anche che cosa possa voler dire a noi.

L’inizio del libro dell’Esodo ci presenta un Dio che si sente coinvolto con l’umanità. Soprattutto con quella che soffre. Non è il motore immobile dei filosofi, che se ne sta nei cieli a guardare un po’ severo ciò che succede sulla terra. È piuttosto un padre che soffre per i suoi figli, finché non ce la fa più a resistere, e scende sull’Oreb.

E non è un Dio che voglia agire senza gli uomini. Con Mosè insiste, discute, prova a convincere, si arrabbia… ma non si muoverà senza di lui. Il Dio della Bibbia prende totalmente sul serio l’uomo, non lo tratta da burattino. Se Mosè dicesse di no, sarebbe no. Ecco perché Dio si prende il fastidio di tentare di convincerlo, non può passare sopra alla sua libera scelta. La libertà dell’uomo per Dio è tanto sacra da non poter essere forzata neppure da lui. Ecco perché è tanto grande e impegnativa la responsabilità umana.

E, insieme, questa non è un’opportunità riservata solo agli eletti, ai migliori, ai perfetti. Mosè ci può sembrare non migliore né peggiore della maggior parte degli esseri umani. Anche nel suo tentativo di non prendersi responsabilità. Dio non chiama a grandi cose l’umanità perfetta: al limite, la rende indimenticabile, se solo inizia a fidarsi di lui.

Cominciamo poi a cogliere le modalità della relazione con questo Dio: non c’è una proposta da ponderare con la calcolatrice. La chiamata divina non è una proposta assicurativa. È piuttosto un progetto di vita: come ogni progetto di vita (che sia un legame coniugale, una consacrazione, una professione, una scelta di stile o di residenza…) ci sono degli elementi che lo rendono conoscibile, credibile, attraente, ma alla fine se non si decide di fidarsene, di lasciargli spazio, di stare al gioco… non accade. Se ci impegnassimo nella vita solo in ciò che si dimostra affidabile e garantito, non faremmo nulla. Come nelle amicizie, anche nel rapporto con Dio l’unico modo di avere garanzie sulla credibilità della sua chiamata, è ascoltarla. Ciò di cui ci fidiamo, potrebbe tradirci, ma ciò di cui non ci fidiamo, non mostrerà mai le sue potenzialità, siamo noi a tradirne la promessa.

E Dio è promessa, è potenzialità, è slancio sul futuro, è relazionalità. Non è una definizione statica, non è il difensore dell’ordine, bensì della vita, che è disordinata, anche incoerente ma solare e piena di frutti. Per questo non può sopportare di rinchiudersi in una definizione, che possiamo controllare e che ci dice tutto. Il Dio di Mosè è un Dio capace di sorprendere, di invitare a scommettere, a mettersi in gioco. Capace di pentirsi ma anche di rilanciare, di ripartire. Non è il dio dei filosofi (o anche, a volte, del catechismo), racchiudibile in una griglia molto ben organizzata, ma è il Dio dei profeti, degli artisti, di chi ama. E se è vero che viene incontro al bisogno non espresso del suo popolo promettendo intanto la liberazione ma sapendo già che non basterà (allude al servizio che il popolo gli offrirà sul monte, Es 3,12, ma poi non se ne parlerà più finché non sarà ora), ciò che promette non è la programmazione dettagliata di tutto quello che dovrà succedere, ma «solo» la garanzia che la relazione non verrà mai meno: «Io ci sarò».

Angelo Fracchia
(Esodo 03 – continua)

Un viaggio nel libro dell’Esodo con Angelo Fracchia |

Mosè ha ispirato romanzi, opere artistiche e liriche, film e persino apprezzabili e raffinati cartoni animati, perché è una di quelle grandissime figure che ha cambiato la storia. Per il mondo ebraico antico il suo nome poteva addirittura diventare sinonimo della stessa Bibbia e della legge (cfr. At 15,21). La vicenda è certo conosciuta, tuttavia vale la pena riprenderla per riscoprirne diversi aspetti forse dati per scontati.

In breve

Un nuovo faraone, che non ha conosciuto Giuseppe (Es 1,8), e quindi non può essergli riconoscente, è spaventato dalla crescita numerica degli ebrei. Per questo inizia a opprimerli e ordina alle due loro levatrici di uccidere i maschi appena nati (1,15-16). Ma queste non obbediscono, così che il popolo «aumentò e divenne molto forte». Allora il faraone estende l’ordine a tutto il suo popolo (1,17-22). Dal massacro si salva un bimbo bello, Mosé, figlio di una coppia di leviti, che viene tenuto nascosto per tre mesi e poi affidato alle acque del Nilo (2,1-4). A trovarlo è la figlia del faraone, che lo adotta, affidandolo a una nutrice ebrea, la quale, grazie all’astuzia della sorella di Mosè, è la sua stessa madre (vv. 5-10).

Una volta cresciuto, Mosè, un giorno, reagisce ai maltrattamenti subiti dal suo popolo e uccide una guardia che sta picchiando un ebreo (vv. 11-12). Quando, il giorno dopo, intuisce che il fatto non è rimasto nascosto, fugge nel deserto, dove a un pozzo incontra le sette figlie di un sacerdote di Madian. Dopo averle aiutate, viene accolto in famiglia e ne sposa una (vv. 16-22).

Storia o favola?

Nel racconto ci sono di certo tanti tratti che ci ricordano una favola: come si può pensare che per tutto il popolo ebreo, tanto numeroso da spaventare il faraone, ci siano solo due levatrici (1,15)? E come fa la figlia del faraone a capire che quel bimbo è un ebreo (2,6), o le figlie del sacerdote madianita Reuèl a capire che Mosè è un egiziano (2,19)? Forse dagli abiti?

Poi la storia della famiglia di Mosè si apre con la sua nascita, come se lui fosse il primogenito, ma subito ci troviamo di fronte a una sorella più grande e abbastanza scaltra da pensare come ricongiungere la famiglia (2,4-7). E non è strano che siano proprio sette le figlie che Reuèl manda a pascolare (2,16 – sette è un numero altamente simbolico nella Bibbia, ndr)? Lo stesso incontro a un pozzo, con il protagonista che s’imbatte imprevedibilmente in una donna, è un cliché ricorrente nell’Antico Testamento (e anche nel Nuovo: Gv 4).

Ma, in fondo, è favolistico lo stesso motivo di partenza del racconto: il bambino affidato alle acque. È un tema che accomuna Romolo e Remo, Perseo, il dio Dioniso… e soprattutto Sargon, ritenuto per millenni il più importante sovrano mesopotamico, vissuto attorno al 2200 a.C., il modello stesso di conquistatore e imperatore finché non sorse Alessandro Magno. Presentare un bambino che viene affidato alla sorte dentro a una cesta abbandonata sulle acque era un espedeinte narrativo per farne presagire il destino importante.

Per i lettori ebrei, poi, quel «cestello» (teba, in ebraico), peraltro spalmato di bitume e pece, in cui Mosè è posto, è la stessa parola che in Gen 6-9 indica l’arca di Noè: entrambi porteranno a termine l’intenzione di Dio di salvare la vita galleggiando su acque che altrimenti sarebbero minacciose.

Ma quanto più i motivi favolistici si moltiplicano, tanto più il nostro senso critico di moderni alza le sopracciglia, perplesso: non si saranno inventati tutto?

Già nella puntata precedente abbiamo affrontato la questione. Qui basti richiamare i toni epici e mitologici con cui si presentano, persino tra noi razionalisti e scettici, le imprese sportive, dove la conquista di una vittoria sembra, a volte, presagita e predestinata fin dall’infanzia dell’atleta di turno. Quel tono favolistico serviva a dire, ai lettori antichi, che si trovavano di fronte a una vicenda eccezionale. La perfetta adesione del racconto alla veridicità assoluta della storia non era un problema per nessuno di loro.

Ironia e assenza di Dio

Due caratteristiche, tra le altre, rendono questo racconto interessante anche per il nostro gusto moderno.

La prima, su cui torneremo, è il fatto che non si citi Dio. Succede anche a noi lettori religiosi e credenti di restare infastiditi quando in una storia troppo viene affidato all’intervento miracoloso di Dio. Tutto sommato, preferiamo che non se ne parli. Forse ci rendiamo conto che affidare troppo velocemente alla responsabilità della provvidenza la nostra vita, non rispetta la nostra autonomia e libertà. Vorremmo cogliere Dio presente, sì, ma come chi si muove tra le righe. A quanto pare, gli autori di Esodo, in questo, ci capiscono.

La seconda è che il racconto scorre piacevole anche per la presenza di diversi spunti ironici. Eccone alcuni.

• Il faraone vorrebbe negare una discendenza agli ebrei, ma sarà invece Dio a garantire una discendenza alle levatrici che non lo ascoltano (1,17-18.21).
• Ciò che il faraone voleva impedire verrà portato a termine da un uomo allevato dalla sua stessa figlia (2,5). Questa, peraltro, affida l’incarico di balia, a pagamento, alla madre di Mosè che aveva dovuto abbandonarlo (2,7-9), e che in questo modo può accudirlo apertamente e, persino, protetta e stipendiata.

Le due caratteristiche che abbiamo qui richiamato, ossia il silenzio apparente di Dio e l’ironia, probabilmente sono collegabili. La storia può essere ironica perché non è nelle mani dei più potenti, ma di Colui che può fingere di essere assente per portare però i potenti a fare ciò che vuole Lui. Il fatto che Dio sembri mancare dalla scena, non significa che non ci sia: semplicemente, lavora dietro alle quinte. E chi non vuole vederlo, resterà convinto che lui non esista.

Mosè: Chi è costui?

Mosè è un ebreo, ma cresce alla corte del faraone. È la figlia di quest’utimo a dargli un nome che sembra egiziano, con il significato di «figlio di». Solitamente è la seconda parte di un nome
(-mosis/-mses) a cui si premette quello di una divinità come in alcuni nomi di faraoni, tipo Ah-mosis, Tuth-mosis, Ra-mses.

Nello stesso tempo, però, l’etimologia offerta nel testo è semita: «Tirato su dalle acque». Etimologia perfetta e adattissima, se il nome fosse Musai, non Mosè che vuol dire piuttosto «che tira su dalle acque»: è già un’allusione al passaggio del Mar Rosso? Mosè cresce alla corte del faraone, ma si riconosce negli ebrei perseguitati. Interviene a difendere uno dei suoi «fratelli» (2,11-12), ma per questo viene rimproverato dagli stessi suoi fratelli (2,14). È cresciuto alla corte, ma il faraone lo cerca per ucciderlo (2,15). È un profugo fuggitivo, ma sposa la figlia di un uomo importante, un sacerdote (2,21). Ogni volta che ci sembra che l’identità di Mosè sia fissata, viene rimessa in discussione. In fondo, non facciamo fatica a riconoscerci in lui: anche noi abbiamo un’identità di partenza che sembrerebbe molto chiara e definita, ma che viene continuamente messa in discussione dalla storia che attraversiamo con gioie e dolori, con successi anche insperati e fallimenti impensati. A differenza di tanti eroi della storia, esaltati come predestinati, Mosè si direbbe destinato soltanto a un’esistenza di normale fallimento.

Eroe o uomo qualunque?

A leggere bene la sua storia, il più grande personaggio della storia ebraica, colui che parlava con Dio faccia a faccia (Es 33,11), ha una caratteristica sorprendente: non è perfetto, e non tutto gli va bene.

Se lo guardassimo con gli occhi di un ebreo perseguitato e oppresso, Mosè, che è cresciuto alla corte del faraone, è un privilegiato. Se invece ci mettessimo nei panni del faraone, non sarebbe difficile definirlo un traditore ingrato.

Quando prende consapevolezza della triste sorte dei suoi fratelli e ne prende le parti (2,11), finisce però con l’uccidere, macchiandosi del peccato peggiore da cui, nella Genesi, Dio chiedeva che anche i non ebrei si tenessero lontani (Gen 9,5-6). Tra l’altro, prima si limita a nascondere il cadavere, ma poi, quando viene a sapere che il fatto è risaputo, anziché assumersi le conseguenze del proprio gesto, fugge fuori dall’Egitto (Es 2,14-15): al posto di un «eroe senza macchia e senza paura», abbiamo qui uno spaventato assassino e un liberatore fallito.

Potremmo dire che la sua sorte si trasforma quando arriva nel deserto, dove Dio gli prepara un futuro radioso tramite il matrimonio con la figlia di un sacerdote. Certo, perché i sacerdoti erano uomini protetti da Dio e detentori di un potere, spesso anche politico ed economico. Ma Reuèl, altrove chiamato Ietro, è sì un sacerdote, ma è anche un madianita. I madianiti erano una tribù di seminomadi, che vivevano di pascolo e di espedienti, ai margini delle terre e dei collegamenti importanti e ritenuti senza legge né morale. Erano madianiti, per esempio, i commercianti che avevano comprato e rivenduto Giuseppe (Gen 37,28.36).

Mosè acquisisce probabilmente un ruolo importante, benché straniero, nel clan dei madianiti, ma questo è uno dei clan meno desiderabili e più ignobili del tempo. E si direbbe che peraltro il suocero non gli possa garantire neppure ricchezza, dal momento che manda al pascolo le figlie nubili, segno che non ha neppure uno schiavo per accudire il suo bestiame, e accetta il rischio di esporre le figlie alle prepotenze e violenze degli altri pastori nel deserto. Mosè, pur integrato in una famiglia importante, patisce la propria condizione di straniero (Es 2,22). Peraltro, per anni sarà solo il pastore del gregge di Ietro (Es 3,1): da nipote adottivo del faraone a servo del suocero, il quale finalmente può lasciare riposare le figlie al sicuro.

Può stupire la scelta e il coraggio della tradizione biblica, che non esalta il proprio fondatore, non lo divinizza e, anzi, ne presenta con schiettezza i limiti, le fragilità, le meschinità. Ciò che gli autori dell’Esodo sanno è che la grandezza, anche di Mosè, dipende dall’intervento divino. Ma allora, ciò che accade in Mosè potrebbe ripetersi con qualunque persona che si lasci guidare dallo spirito di Dio.

Un Dio di relazioni

Il secondo capitolo di Esodo si chiude con un accenno, improvvisamente cupo, alle sofferenze del popolo ebraico (2,23-25). E qui ricompare Dio. Quando sembra che gli uomini riescano a gestire adeguatamente, tra alti e bassi, le proprie vicende, il Signore si nasconde dietro le quinte. Ma ora che tutto ciò che gli uomini riescono a fare è alzare lamenti (e non si dice neanche che li alzino a lui, che lo invochino), Dio si sente coinvolto, «se ne dà pensiero» (2,25). Non pretende di stare al centro della scena, ma si ricorda delle persone che di lui si erano fidate (2,24) e non le abbandona. E così anche la vicenda di Mosè, che sembra essersi incamminata su un binario morto della storia, acquisirà una nuova energia. Ma questa volta, in modo molto chiaro, per iniziativa divina.

Angelo Fracchia
(Esodo 02 – continua)

Quando, dove e chi ha scritto l’Esodo?

Per secoli si è ritenuto che l’Esodo fosse stato scritto da Mosè, quasi come un diario. Nel XIX secolo si è fatta strada una teoria che ha sostenuto che quattro quattro scuole diverse, in tempi diversi (*), avessero contribuito a comporre l’Esodo così come lo troviamo oggi tra i primi cinque della Bibbia. Anche questa teoria molto rigorosa, che ci ha aiutato a capire tanti particolari del testo, è ora in crisi.

Oggi, i più (non tutti) pensano che esistessero delle tradizioni, in parte anche già scritte, precedenti all’esilio del 587 a.C., quando Gerusalemme e il tempio furono distrutti dai babilonesi. In quel tempo di crisi (l’esilio terminò nel 538 a.C.) e nei decenni successivi diversi saggi decisero che la tradizione ebraica non doveva morire: ripresero quelle tradizioni orali e scritte e diedero loro una veste unitaria, in quello che chiamiamo Pentateuco, tenendo d’occhio la propria storia (dimensione più «di popolo»), le attenzioni di tipo rituale (più guardando al tempio e alle norme di purità e di alimentazione) e una sensibilità spirituale che potesse dare un’interpretazione e un senso all’esperienza personale e a quella comunitaria dell’esilio e della perdita di un proprio regno.

Tutto è confluito in un testo solo, perché tutte queste dimensioni erano importanti. E tutto incentrato su un’esperienza di coraggiosa uscita da una «terra di schiavitù», sotto la guida di Mosè, di cui peraltro nei profeti e nei salmi si parla molto poco, perché probabilmente non era considerato così importante. In quel tempo, però, parve che quell’esperienza, che forse aveva coinvolto solo alcuni piccoli gruppi, potesse interpretare bene il senso di quanto stava vivendo Israele dopo l’esilio. Così organizzarono quei testi non solo per non dimenticare vicende antiche, ma soprattutto per dare coraggio e una guida ai contemporanei.

Alla fine del VI secolo a.C. il testo dell’Esodo doveva probabilmente essere quello che abbiamo noi oggi. Le poche correzioni e aggiunte fatte in seguito per adattarlo via via a situazioni nuove, testimoniano quanto abbia continuato a essere ritenuto importante lungo gli anni. In fondo, continua a valere anche per noi, che non aggiungiamo più annotazioni e ampliamenti al testo, ma scriviamo articoli su MC.

(*) Queste le quattro scuole o fonti:

1. Jahvista (la più antica) che per il nome di Dio usa il sacro tetragramma JHWH.
2. Eloista (dell’VIII secolo a.C., nell’Israele del Nord) che usa il nome Elohim per indicare Dio.
3. Deuteronomista (VII secolo, nell’Israele del Sud), soprattutto il libro del Deuteronomio.
4. Sacerdotale (del post esilio) che raccoglie le norme liturgiche e rituali e si esprime soprattutto con il libro del Levitico.