|
ANTIAMERICANO? RILEGGIAMO
IL VANGELO DI MATTEO…
Un amico cui ho fatto leggere
in anteprima queste riflessioni mi ha fatto notare che manca un
giudizio sul comportamento di Saddam Hussein e del governo iracheno.
Abitualmente succede che colui
il quale vuole biasimare l’operato degli Usa, per non passare per un
vetero-comunista antiamericano e filo Saddam, deve prima elencare
tutte le malefatte del dittatore iracheno.
Per fortuna, nella mia vita ho
quasi sempre potuto esprimere il mio pensiero senza che ciò implicasse
la perdita del posto di lavoro o ritorsioni e quindi posso
tranquillamente affermare che nessuna nefandezza al mondo è
paragonabile o può giustificare il crimine di genocidio del popolo
iracheno, perpetrato dagli Usa attraverso l’embargo che, dal 1990 ad
oggi, ha procurato almeno 1.500.000 vittime. Tutto ciò, con la servile
complicità degli altri governi occidentali, di centro-destra e di
centro-sinistra, e con l’avallo dell’Onu.
Credo allora sia opportuno
ricordare quel consiglio del vangelo secondo Matteo (Mt 7,3-5) che
recita: «Perché osservi la pagliuzza nell’occhio del tuo fratello,
mentre non ti accorgi della trave che hai nel tuo occhio? Come potrai
dire al tuo fratello: permetti che tolga la pagliuzza dal tuo occhio,
mentre nell’occhio tuo c’è la trave? Ipocrita, togli prima la trave
dal tuo occhio e poi ci vedrai bene per togliere la pagliuzza
dall’occhio del tuo fratello».
Cesare Allara
LA «CONVERSIONE» DI SADDAM
Sulla bandiera del paese si staglia
«Allah Akbar». Da tempo il presidente iracheno ha capito che la religione
può aiutarlo. E così ha deciso di ergersi a paladino dell’islam. Stretti
tra sciiti e sunniti, i cristiani sono circa il 3% della popolazione,
la maggioranza dei quali cattolici caldei, che…
In Iraq la religione di stato è
l’islam.
Ma l’articolo 25 della Costituzione riconosce la libertà di culto per le
altre religioni. Per questa ragione, in un paese a netta prevalenza
islamica (65% sciiti e 32% sunniti) vengono riconosciute dal governo altre
14 professioni di fede tra cattoliche, ortodosse e protestanti.
I cristiani in Iraq rappresentano
circa il 3% della popolazione, una stima non certa visto che non esistono
dati ufficiali recenti. A questa mancanza di precisione si deve aggiungere
l’emigrazione di molti cristiani (specialmente negli Stati Uniti
d’America), il cui numero è sconosciuto.
Il 70% dei cristiani iracheni
appartiene alla Chiesa cattolica caldea, una chiesa «uniate» (in comunione
con Roma) di rito orientale, che ha la massima espressione gerarchica nel
patriarca Raphael Bidaweed I, la cui sede è a Baghdad, che conta circa 100
tra chiese e conventi in tutto il paese, di cui 25 parrocchie nella sola
capitale.
Capire le condizioni in cui questa
comunità vive non è facile. Certo, se si pensa alla situazione dei non
musulmani nei paesi vicini, come l’Arabia Saudita o gli Emirati Arabi
Uniti, ci si deve rallegrare della sua stessa sopravvivenza. L’impressione
è che, se ci sono dei problemi, questi non riguardano le persone, ma
alcune politiche di governo.
L’Iraq, retto dal 1968 dal partito
Baath, si distingueva per essere un paese laico, anche se a maggioranza
musulmana, in un’area intensamente permeata dallo spirito dell’islam.
Però, da qualche tempo, sembra che le cose stiano cambiando.
A Saddam Hussein viene comunemente
attribuito il desiderio di diventare un nuovo Nasser, un leader capace di
riunire sotto di sé tutto il mondo arabo; e la religione, prima relegata
alla sola sfera privata, sembra essere un buon mezzo per raccogliere i
consensi di quel mondo: Saddam Hussein paladino della lotta per la
riconquista della Palestina contro l’invasore ebreo; Saddam Hussein eroe
dei popoli che percepiscono gli attacchi e le guerre del mondo occidentale
non musulmano non in senso politico-economico, ma religioso: il mondo
contro l’islam.
Questo avvicinamento all’islam,
legato alla nuova immagine di capo religioso in un paese musulmano, che
Saddam vuole sia percepito (sia in patria che all’estero), ben si confà
anche agli iracheni che, come tutti i popoli in disgrazia, trovano l’unico
conforto nella religione.
Ecco quindi comparire sulla
bandiera irachena «Allah Akbar» (Allah il più grande); ecco che ogni anno,
in occasione del compleanno del presidente, si inaugura una nuova moschea
e, contestualmente, si posa la prima pietra di un’altra.
A Baghdad è in costruzione la
moschea più grande del mondo, Saddam Grand Mosque, il cui progetto prevede
8 minareti, di cui 4 alti 280 metri. Nel 2000 fu terminata la moschea di
Um al-Maarik, dedicata alla «madre di tutte le battaglie» come venne
chiamata in Iraq la guerra del Golfo, anch’essa con 8 minareti: 4 hanno la
forma di canne di mitragliatrice, con il colpo innestato, e 4 di rampe di
lancio dei missili scud, che nel 1991 caddero su Israele e Arabia Saudita.
E un chiaro messaggio del legame religione-potere-guerra, che non passa
inosservato.
Dal 1997 (anno del nostro primo
viaggio) al 2001, il numero delle donne che per le strade di Baghdad
indossano il velo che copre il capo è aumentato notevolmente; a Mosul, una
delle vie principali, è quasi impossibile trovare una donna per strada dal
tramonto in poi.
Il ricorso alla religione (ultima
risorsa per chi non ne ha più) è favorito dal governo. Questo, grazie ad
una politica accorta, cerca di deviare l’attenzione verso un elemento che
può consolare e amalgamare, nel nome dell’islam, le aspirazioni delle due
grandi componenti religiose: i sunniti (minoritari, ma al potere) e gli
sciiti (maggioritari, ma con scarsa rilevanza politica ed economica).
QUEL CALDEO DI
TAREQ AZIZ
In questa situazione come vivono i
cristiani? La questione deve essere esaminata da due punti di vista:
quello delle fonti di informazioni e, poi, quello dell’analisi delle
informazioni stesse.
Le fonti informative sono due: i
cristiani che vivono in Iraq e quelli che l’hanno abbandonato e risiedono
all’estero. Le fonti intee parlano di convivenza non problematica nella
maggioranza dei casi; spesso, quando si tocca l’argomento, si fa notare
che il vice primo ministro, Tareq Aziz, è cristiano caldeo.
Circa la vita di tutti i giorni,
noi stessi abbiamo assistito ad una cerimonia in una chiesa caldea di
Baghdad, dove a suonare l’organo ed intonare i canti era un musulmano,
Mohammed. E le stazioni della Via Crucis della chiesa dell’Assunzione a
Baghdad furono scolpite dal musulmano Ghani, uno dei maggiori scultori
iracheni viventi.
Una situazione idilliaca quindi?
Secondo fonti estere non si direbbe. I cristiani (per esempio nella ricca
zona petrolifera di Kirkuk) sarebbero sottoposti alla ricollocazione
forzata in altre zone, compiuta dal governo che vorrebbe «arabizzare»
un’area di interesse economico e strategico, essendo Kirkuk vicinissima
(ma fuori) della no fly zone controllata da americani ed inglesi e, di
conseguenza, importantissima, in vista di un’eventuale invasione di truppe
dal nord curdo. La ricollocazione riguarda pure i kurdi, i turkmeni e gli
yazidi.
Un altro problema investe
l’identità dei cristiani che, pur dichiarandosi discendenti degli assiri,
sono costretti a «dimenticare» la loro origine per assumere quella
dell’etnia maggioritaria della zona in cui abitano. Le etnie riconosciute
in Iraq sono solo l’araba e kurda.
Inoltre un recente decreto
governativo stabilisce che non è più possibile dare ai nuovi nati nomi non
arabi, iracheni o islamici, con un chiaro richiamo alla religione
maggioritaria. La ragione è di porre fine all’abitudine dei cristiani di
dare ai figli nomi stranieri. Pertanto, se è possibile riferirsi a nomi
biblici, questi devono avere sempre la forma araba: non più Maria o Mary,
ma Mariam. È solo un nazionalismo un po’ esasperato? I cristiani giudicano
il decreto un tentativo di «arabizzarli»; ma, pur adeguandosi «obtorto
collo», nella vita privata Mariam continua a essere Maria.
Più grave è la conferma dataci da
mons. Shlemoun Warduni, patriarca vicario dei caldei, dell’inizio di
applicazione di un nuovo decreto. Esso impone, nei documenti di identità,
di dichiararsi o musulmano o non musulmano. Libertà religiosa a parte, il
decreto è potenzialmente pericoloso dal punto di vista legale. Oggi l’Iraq
è ancora uno stato laico; però, se le cose dovessero mutare, i cristiani
potrebbero non godere più della protezione prevista dal corano per le
«genti del libro» (ebrei e cristiani, in quanto depositari di un messaggio
divino) e ricadere nella categoria di popoli atei, non meritevoli di
protezione.
IL MINISTERO
DEGLI AFFARI RELIGIOSI
Molto delicato è il problema della
libertà religiosa. In Iraq esiste il reato di apostasia (la conversione di
un fedele ad un’altra religione). Ma un cristiano che diventa musulmano
non rischia nulla; anzi, probabilmente, dalla sua conversione trarrebbe i
vantaggi che di solito appartengono alla maggioranza. Invece il musulmano
che volesse farsi cristiano non avrebbe vita facile: sebbene
(fortunatamente) non venga più applicata la pena di morte, lo aspetterebbe
tuttavia la «morte civile», la perdita del lavoro, dei beni, del diritto
ereditario e, addirittura, della moglie e dei figli da cui sarebbe
forzatamente separato.
Le possibilità di conversioni
dall’islam al cristianesimo non appaiono grandi, perché i cristiani non
possono fare proselitismo al di fuori dei loro edifici di culto e studio.
Lo stesso insegnamento della religione cristiana a scuola va scomparendo.
Sembra infatti che, contestualmente all’obbligo dello studio del corano in
tutte le scuole del paese (compresi gli orfanotrofi cattolici frequentati
solo da cattolici), gli istituti dove si insegna il cristianesimo siano
sempre meno.
Stando ad un decreto del 1972,
l’insegnamento di tale materia è obbligatorio solo nelle scuole in cui il
numero degli alunni cristiani raggiunge il 25%. Secondo fonti estere ed
intee, sarebbero sempre più numerosi i direttori scolastici che, per non
gravare sul bilancio con lo stipendio di un insegnante di religione
cristiana, rifiuterebbero l’ammissione di alunni che porterebbero la
percentuale della presenza al 25%.
Da questi esempi si capisce che le
informazioni sulla condizione dei cristiani sono molto diverse, a seconda
della fonte di provenienza. Molti definiscono «troppo allarmistiche» le
notizie provenienti dall’estero. In realtà esse poggiano su una base di
verità.
Resterebbe da capire la ragione
della disparità di tono nella denuncia. Nel caso delle prudenti fonti
intee, un’ipotesi potrebbe essere il desiderio di non scontentare il
governo e quello, comune a molte minoranze, di tenere un basso profilo,
che favorirebbe di più la sopravvivenza.
Nel caso delle fonti estee
(quasi tutte nordamericane), i giudizi negativi potrebbero nascere da una
volontà di denuncia sincera, rafforzata dall’essere ormai fisicamente
lontani da qualsiasi eventuale conseguenza. Inoltre ci potrebbe essere la
complicità (diretta o indiretta, cosciente o meno) di tali fonti con i
governi che, da 12 anni (e con nuovo impeto dopo l’«11 settembre»), hanno
iniziato e continuato la campagna di demonizzazione dell’Iraq, capro
espiatorio della volontà egemonica di quei governi nell’area
mediorientale.
L’Iraq è un paese in cui non è
facilissimo avere delle informazioni; per esempio, ogni aspetto della
religiosità, musulmana o cristiana, viene filtrato, esaminato e ricondotto
al ministero degli Affari religiosi, in totale controllo dei musulmani.
Per capire la situazione dei
cristiani, è necessario raccogliere tutte le informazioni possibili, da
ogni fonte, e cercare di ricostruire un quadro globale.
Ci augureremmo che la situazione
fosse quella di pacifica convivenza, sbandierata sia dai cristiani sia dai
musulmani che vivono nel paese. Se così non fosse, le speranze di
sopravvivenza della comunità cristiana sarebbero veramente ridotte: spinti
all’emigrazione da guerre, condizioni minoritarie, tragica situazione
economica, i cristiani potrebbero scegliere di abbandonare quei luoghi nei
quali, con San Tommaso, la cristianità arrivò ben sei secoli prima
dell’islam.
Gli eventi dal
1990 al 2002
GUERRA, EMBARGO,
DISTRUZIONE, MORTE
1990:
invasione del Kuwait 2 agosto: risoluzione 660
Il Consiglio di Sicurezza
dell’Onu (Cds) condanna l’invasione e ordina all’Iraq di ritirarsi dal
Kuwait.
6 agosto: risoluzione 661
Il CDS dell’Onu impone l’embargo totale.
25 agosto: risoluzione 665
L’Onu autorizza l’uso della forza per assicurare l’attuazione
dell’embargo.
29 novembre: risoluzione 678
Ultimatum: «gli stati membri dell’Onu sono autorizzati ad usare tutti
i mezzi necessari per far attuare le precedenti risoluzioni a partire
dal 15 gennaio 1991».
1991:
«guerra del Golfo»
16/17 gennaio Inizia la
«guerra del Golfo».
28
febbraio L’Iraq si ritira dal Kuwait: fine della «guerra del Golfo».
3 aprile: risoluzione 687
Il Cds proroga le sanzioni
fino alla distruzione completa di tutte le armi non convenzionali da
parte dell’Iraq. Il disarmo nucleare è sottoposto al controllo
dell’Aiea (Agenzia Internazionale per l’Energia Atomica), mentre per
il controllo e la distruzione delle armi chimiche e batteriologiche
viene creata una commissione internazionale speciale detta Unscom.
giugno
Francia, Usa e Gran Bretagna istituiscono le «no-fly zones» che
vietano all’aviazione irachena il sorvolo delle zone Nord e Sud
dell’Iraq. Ciò al fine di proteggere dalla guerra i kurdi al nord e
gli sciiti al sud.
11 ottobre: risoluzione 715
Gli ispettori dell’Unscom vengono autorizzati ad ispezionare senza
limiti qualsiasi luogo dell’Iraq.
1992: Mig
2 ottobre: risoluzione 778
Congelamento dei beni iracheni
all’estero.
27 dicembre
Un caccia F-16 abbatte un Mig iracheno nella «no-fly zone»
meridionale.
1993: bombardamenti
gennaio:
Bombardieri Usa martellano per giorni «obiettivi militari» iracheni in
risposta ad asserite violazioni del cessate il fuoco.
giugno
Presunto complotto di Saddam Hussein per uccidere l’ex presidente Bush
in visita nel Kuwait. In conseguenza di ciò le navi Usa presenti nel
Golfo sparano 23 missili cruise sul quartier generale dei servizi
segreti iracheni a Baghdad uccidendo 6 persone.
1994:
Kuwait riconosciuto
10 novembre
Il Consiglio del Comando della Rivoluzione e l’Assemblea Nazionale
Irachena riconoscono la sovranità, l’integrità territoriale,
l’inviolabilità dei confini e l’indipendenza politica del Kuwait, come
stabilito dalla commissione Onu nell’anno precedente.
1995: «oil for food»
aprile: risoluzione 986
La mancanza di cibo e medicinali provoca, secondo l’Unicef e la Cri,
la morte di 4.500 bambini al mese. Vista la grave situazione
alimentare e sanitaria venutasi a creare a causa dell’embargo l’Onu
elabora la risoluzione detta «oil for food» che permetterebbe all’Iraq
di esportare ogni 6 mesi 2 miliardi di dollari di petrolio in cambio
di cibo e medicinali. Il governo iracheno rifiuta la risoluzione e
chiede la fine immediata dell’embargo.
1996: kurdi
20 maggio
L’Iraq, dopo trattative con il Segretario generale dell’Onu, accetta
l’applicazione della 986.
31 agosto: lotte tra kurdi
Il presidente Clinton decide di intervenire militarmente contro l’Iraq
dopo che il Partito Democratico del Kurdistan (Pdk) di Barzani,
appoggiato dall’esercito iracheno, ha cacciato i rivali kurdi del Puk
di Talabani dalla città di Erbil.
31 ottobre
Con la mediazione Usa termina il conflitto tra Puk e Pdk.
dicembre
Inizia l’operatività della «oil for food»: dal ricavato della vendita
del petrolio il 50% serve per pagare i danni di guerra, per le spese
di distruzione degli armamenti e convenzionali, per le spese degli
ispettori dell’Onu e per il sussidio ai kurdi del nord.
1997: ispettori
27 ottobre
L’Assemblea nazionale irachena raccomanda la sospensione della
collaborazione con gli ispettori Onu, fino a quando non saranno
definiti tempi certi per la revoca dell’embargo.
29 ottobre
Il vice premier iracheno Tareq Aziz, in una lettera al Cds, denuncia
che gli ispettori dell’Unscom non puntano a realizzare il mandato
della commissione ma a rilevare i sistemi di sicurezza dell’Iraq.
L’Iraq esige perciò che gli ispettori americani, considerati spie, se
ne vadano entro una settimana.
13 novembre
L’Iraq ordina l’espulsione degli ispettori Usa. Dopo intense
trattative, con la mediazione russa, gli ispettori ritornano a
Baghdad.
dicembre
Gli iracheni vietano agli ispettori dell’Unscom ulteriore accesso ai
siti presidenziali.
1998: ancora «problemi»
gennaio
Gli Usa preparano una nuova guerra contro l’Iraq, senza però trovare
l’appoggio dei paesi arabi.
febbraio
Una proposta di mediazione russa, che prevede la formazione di una
speciale commissione molto allargata (composta da esperti dei 5 paesi
membri del Cds e da quelli dei 21 paesi membri dell’Unscom), che possa
visitare gli 8 siti presidenziali sospetti, viene accettata da
Baghdad, ma respinta da Washington.
23 febbraio
Kofi Annan, dietro pressioni europee e arabe, vola a Baghdad e in
extremis riesce a strappare un accordo che, riprendendo in larga parte
la proposta russa, impedisce l’intervento Usa e regolamenta le
ispezioni Onu ai palazzi presidenziali.
3 aprile
Si concludono le ispezioni ai palazzi presidenziali, senza che in essi
siano stati trovati i laboratori per la fabbricazione di armi chimiche
e batteriologiche.
10 aprile
Il capo degli ispettori dell’Unscom, l’australiano Richard Butler e
gli ispettori Usa accusano gli esperti nominati da Kofi Annan di
intralciare le ispezioni e di sostenere il punto di vista delle
autorità irachene.
14 aprile
L’Aeia annuncia che l’Iraq ha completamente smantellato il programma
nucleare.
19 maggio
Tareq Aziz in visita a Roma invita il papa in Iraq.
23 giugno
Butler accusa Baghdad di produrre gas nervino per i missili.
30 giugno
Dopo che un F-16 Usa ha colpito con un missile Harm una «postazione
radar» nella zona di non volo vicino a Bassora, l’Iraq chiede
l’abolizione delle «no-fly zones» decise, senza l’approvazione
dell’Onu, da Usa, Gran Bretagna e Francia.
3 agosto
Le autorità irachene accusano Butler di trovare sempre nuove scuse per
non riconoscere l’avvenuto disarmo iracheno e per mantenere in vita
l’embargo come vogliono gli Usa.
4 agosto
Richard Butler se ne va da Baghdad.
5 agosto
Nonostante i talebani siano pronti a consegnare Bin Laden, gli Usa
bombardano per rappresaglia il campo di addestramento di Hakrat in
Afghanistan e una fabbrica di medicinali alla periferia di Karthum in
Sudan che produceva e vendeva medicinali anche all’Iraq.
27 agosto
Il colonnello dei marines William Scott Ritter, il più discusso tra
gli ispettori dell’Unscom, si dimette.
1° settembre
In una intervista ad una televisione nordamericana Scott Ritter rivela
che gran parte della Commissione, compreso il capo degli ispettori,
l’australiano Richard Butler, lavorano per la Cia ed il Mossad
israeliano.
1° ottobre
Dennis Halliday, cornordinatore per l’Onu del programma umanitario in
Iraq, si dimette per protesta contro l’embargo Onu.
5 novembre
L’Onu condanna l’Iraq per non collaborazione con gli ispettori
dell’Unscom. Gli Usa preparano l’intervento militare.
11 novembre
Ultimatum Usa a Baghdad: gli ispettori lasciano precipitosamente
l’Iraq.
14 novembre
Su pressione dei Kofi Annan l’Iraq accetta il ritorno degli ispettori.
17 novembre
Gli ispettori appena giunti a Baghdad chiedono alle autorità irachene
di consegnare documenti su ipotetici programmi batteriologici e
chimici che Butler ritiene esistenti: l’Iraq rifiuta.
9 dicembre
Butler accusa l’Iraq di aver bloccato un’ispezione al quartier
generale del partito Baath.
16 dicembre
Gli ispettori fuggono da Baghdad. Alle 22.50 improvviso attacco
missilistico Usa contro Baghdad.
17/20 dicembre
In 4 giorni di bombardamenti vengono lanciati più missili di quanti ne
furono impiegati durante tutta la guerra del Golfo del 1991. Colpiti
anche ospedali, università e fabbriche. Si stimano 1.600 morti. Gli
attacchi missilistici proseguiranno quasi quotidianamente fino ai
giorni nostri.
1999: incursioni aeree
17 dicembre: risoluzione 1284
Il Consiglio di sicurezza dell’Onu istituisce l’Unmovic che
sostituisce l’Unscom e promette che le sanzioni verranno sospese, se
l’Iraq collaborerà con gli ispettori «sotto tutti gli aspetti».
Secondo il ministero della
Difesa iracheno, nel 1999, le incursioni aeree anglo-americane sono
state 16.848 ed hanno causato più di 150 morti e quasi 400 feriti in
grande maggioranza civili.
2000: l’embargo non perdona
14 febbraio
Con le identiche motivazioni di Dennis Halliday si dimettono in pochi
giorni il tedesco Hans Von Sponeck, cornordinatore del programma
umanitario Onu per l’Iraq, e la sua connazionale Jutta Burghart,
responsabile del «World Food Program».
1° marzo
Hans Blix è nominato capo dell’Unmovic.
agosto
Secondo il ministero della sanità iracheno, l’embargo ha provocato dal
1990 ad oggi 1.273.000 vittime.
settembre
L’Iraq respinge nuovamente gli ispettori dell’Onu che dovevano
riprendere i controlli sul disarmo non convenzionale.
novembre
L’Iraq decide di eliminare il dollaro e di adottare l’euro come moneta
per il commercio estero.
2001: l’anno dell’«11
settembre»
16 febbraio
L’Iraq sfida le «no-fly zones» e ripristina i collegamenti aerei
civili tra Mosul, Baghdad e Bassora.
maggio: arriva Bush figlio
Appena insediato, il nuovo presidente Bush jr. bombarda Baghdad: non
accadeva dal natale 1998.
giugno
Riapertura della linea ferroviaria di collegamento con la Turchia,
interrotta nel 1981.
11 settembre: attentati di New
York
Dopo la tragedia delle Torri gemelle, George W. Bush guarda
all’Afghanistan dei talebani e all’Iraq di Saddam.
2002: l’era della guerra
preventiva?
23 settembre: la dottrina di
Bush
George W. Bush presenta al Congresso statunitense e al mondo la sua
dottrina nel «The National Security Strategy of the United States».
Inizia l’era della «guerra preventiva».
24 settembre: il dossier di
Blair
Il primo ministro inglese Tony Blair, principale alleato di Bush,
presenta alla camera dei comuni un dossier dei servizi segreti
sull’Iraq. Ma le prove non convincono. Pochi giorni dopo (28
settembre) Londra ospita una grande manifestazione contro la guerra.
24 settembre:
«Vade retro» Germania!
A Varsavia, il ministro della
difesa statunitense, Donald Rumsfeld (con Condoleezza Rice, un
«superfalco» dell’amministrazione Bush), si rifiuta di stringere la
mano al collega tedesco Peter Struck, ministro del cancelliere Gerhard
Schroder, appena riconfermato dagli elettori anche per il suo «no»
alla guerra contro l’Iraq.
1 ottobre: gli Usa contro gli
ispettori
A Vienna si trova un accordo: gli ispettori dell’Onu possono tornare a
Baghdad. Ma gli Usa (spalleggiati dalla Gran Bretagna) si oppongono.
Vogliono una nuova risoluzione, che preveda l’utilizzo della forza.
10 ottobre: sì di Camera e
Senato
La Camera e il Senato degli Stati Uniti autorizzano «il presidente a
usare le forze armate, come ritiene necessario e appropriato, al fine
di difendere la sicurezza nazionale degli Usa contro la minaccia
continua posta dall’Iraq».
26 ottobre: contro la guerra
A Washington e a San Francisco sfilano i pacifisti statunitensi. Sono
le più grandi manifestazioni dai tempi della guerra del Vietnam.
5 novembre: vince Bush
Nelle elezioni di medio termine vincono i repubblicani del presidente
Bush.
8 novembre: risoluzione Onu
Il Consiglio di sicurezza approva all’unanimità la risoluzione 1441,
che sancisce la ripresa delle ispezioni in Iraq. In caso di mancata
collaborazione, Baghdad rischia «gravi conseguenze».
13 novembre: Baghdad accetta
L’ambasciatore iracheno presso le Nazioni Unite consegna a Kofi Annan
una lettera in cui si dice che «l’Iraq accetta senza condizioni il
ritorno degli ispettori» .
18 novembre: arrivano gli
ispettori
Hans Blix guida il primo gruppo di ispettori (30 persone). Lo svedese
annuncia che anche un semplice ritardo di 30 minuti nell’apertura di
un sito sarà considerato una violazione seria.
Luigia Storti
«Il 28 giugno 1902, ottava della
festa della Consolata, alle ore
4,30 ho la santa soddisfazione
di celebrare la prima messa che si sia
detta in questa parte del Kikuyu.
Consacro alla Consolata queste povere
anime, supplicandola che ci ottenga
dal suo Divin Figlio di poter presto
raccogliere frutti abbondanti di vita
eterna». Così scrisse padre Filippo
Perlo, da Tuthu, fra i KIKUYU. Con lui
c’erano padre Tommaso Gays e i fratelli
coadiutori Celeste Lusso e Luigi Falda.
Iniziava dunque, 100 ANNI FA,
l’evangelizzazione dei missionari
della Consolata in Kenya,
neo colonia britannica.
Un’«avventura» tutta in salita.
Perché?
«MA NOI NON SIAMO COME LORO»
Uno scozzese che rapava le donne, e non solo.
I bianchi che comandavano
e i neri che obbedivano, e non solo.
Mentre i missionari ne risentivano negativamente.
IL RICORDO NEFASTO
DI BOYES
Gli europei che, dal 1895 e con
vari intenti, misero piede nel Kenya
dei kikuyu lasciarono negli abitanti
un ricordo ostile. Lo confermò il
capo locale Karuri, che commentò
il primo incontro con il bianco: «Ne
ebbi paura. Credetti di vedere un
dio e, appena a casa, prima di entrare
nel villaggio, presi un montone
per fae un sacrificio a quel dio
bianco, affinché non mi seguisse in
casa mia» (cfr. «Fonti»).
La figura che, all’inizio e più di
ogni altra, riscosse una deplorevole
nomea, fu J. Boyes. Questo scozzese,
accompagnato da 60 askari senza
scrupoli, terrorizzò Tuthu e dintorni,
al punto che la gente emigrava
in massa nell’eventualità di un
suo insediamento nel villaggio.
Era un commerciante e predatore
di bestiame, che fece strage
di elefanti incamerando
enormi quantità di avorio.
Non risparmiò le donne; se
qualcuna non gli andava a
genio, la esponeva al pub-
blico scherno, dopo averla rapata a
zero, legata ad un albero e, magari,
fucilata. L’esperienza con quell’europeo
rese i kikuyu molto circospetti:
ogni bianco era un possibile
Boyes.
I missionari della Consolata subirono
in modo negativo l’accostamento
all’avventuriero. «In qualche
villaggio – scrissero – trovammo un
po’ di diffidenza, e la causa è questa:
circa un anno fa venne qui un
certo Boyes. L’arrivo dei bianchi in
questi luoghi fu da qualcuno creduto
un ritorno di Boyes e dei suoi
metodi».
A Nyeri, fino al 1907, gli anziani
si domandavano chi fosse il patri
(padre) e rispondevano: «È un indiano
che viene a vendere cotonate
o un forestiero che compra ragazze
». Bastava addentrarsi nei villaggi
per cogliere la diffidenza.
CAROVANE, TASSE, MACCHINE
I britannici «pacificarono» la colonia
del Kenya dal 1899 al 1902.
Per salvaguardare l’occupazione, le
truppe militari si spostavano da una
regione all’altra continuamente;
gli spostamenti
erano affiancati
da carovane di portatori, che assicuravano
viveri e munizioni. A tale
scopo furono ingaggiati, con la forza,
anche uomini e donne dei territori
sottomessi.
Nacque allora la frase «andare in
carovana», che alludeva ad un grave
pericolo di vita. Infatti numerosi
portatori, durante il tragitto, soccombevano
per mancanza di assistenza
sanitaria, eccessiva fatica ed
attacchi di guerriglia.
Anche il missionario, appena arrivato,
organizzò carovane. Fu questo
l’unico mezzo a disposizione per
aprire e dislocare i suoi centri di influenza.
Una strategia rischiosa, dato
l’esempio negativo del regime coloniale.
Il potere della Corona inglese divenne
effettivo, tra l’altro, con l’imposizione
della tassa sulle case. La
quota fu di due rupie, poi tre e, infine,
sei. Quando scattarono gli aumenti,
parecchi kikuyu, colti alla
sprovvista, si riversarono nella missione
cattolica in cerca di lavoro.
Spesso gli operai del patri furono costretti
a chiedergli un anticipo di stipendio,
altrimenti l’ufficiale del governo
avrebbe razziato loro il bestiame
o bruciato la capanna o
sequestrato le donne.
Il comportamento dell’amministrazione
coloniale fu osservato con
attenzione dal missionario, che temette
una ritorsione del malumore
generale anche nei suoi confronti.
Un detto significativo, che misurava
la diffidenza kikuyu verso lo
straniero, era: «Il bianco ci ha conciati
per le feste». Tali parole, oltre
che ricalcare avversione, erano pregne
pure di magico terrore.
I bianchi apparvero ai kikuyu fra
lo scoppiettio di fucili e il frastuono
di treni, dall’alto di ponti e carri o
comodamente seduti in case di pietra.
Per i nativi tutto ciò sconfinava
nell’incomprensibile, per non dire
diabolico. Un anziano riferì ad un
padre: «Voi bianchi siete padroni
dell’ngoma [spirito malvagio]. Non
c’è un ngoma in quelle cose che voi
chiamate macchine? Vedi, noi ci intendiamo
di ferro e facciamo molti
lavori con esso, ma non abbiamo
mai visto il ferro andare da sé, parlare
e poi uccidere da lontano, sputando
fuoco su chi vuole».
Anche il missionario fu coinvolto
in questo giudizio di timore. Egli sarebbe
stato «un figlio del sole».
Quando correva in bicicletta o metteva
mano all’aratro, tirato da buoi,
la gente esclamava: «Costui è Dio».
L’ultimo atto dell’occupazione, il
più odiato, fu l’espropriazione delle
terre. L’azione fu condotta in vista
delle fattorie da assegnarsi ai coloni,
che avrebbero consolidato la supremazia
bianca in Kenya.
Il missionario accettò il sistema,
ritenendolo un male necessario affinché
la popolazione approdasse al
progresso. Egli diede per scontato il
lavoro come via allo sviluppo.
Ma i kikuyu stentarono a capire:
a cogliere, per esempio, la diversità
di azione dei bianchi del governo rispetto a quelli della missione. Occorse
del tempo per comprendere
che i primi erano una cosa e i secondi
un’altra.
DISTINGUERSI
DAI COLONIALISTI
All’inizio i rapporti fra la missione
cattolica e l’amministrazione coloniale
furono improntati a vicendevole
simpatia.
Tuttavia il missionario non tardò
a comprendere che, battendo quella
via, avrebbe compromesso la sua
opera. Era dunque urgente mutare
rotta. Accorgendosi che il proprio
comportamento era attentamente
studiato dai kikuyu, colse la palla al
balzo per prendere le distanze dal
colonialista: evidenziò la sua identità
facendosi chiamare patri o mundu
wa Ngai (uomo di Dio).
Un altro elemento differenziatore
fu la scorta armata. Era quasi una
regola che il bianco circolasse per il
paese circondato da 30-40 askari. Il
missionario intuì che la presenza di
soldati alle calcagna lo avrebbe accomunato
ai conquistatori. E rifiutò
la scorta fra lo stupore generale.
Esisteva un’altra tentazione: costruire
le missioni, sfruttando la mano
d’opera gratuita degli africani.
Dopo «le spedizioni punitive», il
governo, per scoraggiare nuove ribellioni,
obbligava 100-200 uomini
di ogni tribù a lavorare gratis per le
sue strutture coloniali (strade, fortezze,
abitazioni di askari, ecc.). Il
potere avrebbe avallato il sistema
anche per il missionario cattolico,
che però declinò l’offerta.
Bisognava non dar adito ad alcuna
illazione di connivenza fra i due
poteri: «Tanto più – commentavano
i missionari – che ripetiamo sempre
che qualsiasi lavoro fatto per noi viene
ricompensato. Una tale idea di
giustizia fa molto effetto sugli indigeni,
assuefatti a vedere nei bianchi
soltanto degli usurpatori».
Questa citazione indica un aspetto
importante per diversificare il
missionario dal colonialista: il lavoro
retribuito. I kikuyu ben presto
acquistarono la certezza che, lavorando
con il patri, erano subito pagati
in contanti, e non a colpi di kiboko
(staffile), come accadeva nei
lavori forzati del governo.
La notizia di un «bianco diverso»,
che pagava gli operai, si divulgò rapidamente.
«Durante le carovane,
alla fine della giornata, i portatori
cantavano le lodi del padre: la canzone
diceva che essi volevano sempre
lavorare con lui, perché era buono.
Il genere di bontà era specificato
e consisteva nelle rupie con cui
avrebbe pagato il loro lavoro».
LA MEDICINA GRATUITA
Il missionario, per farsi conoscere
ed accettare, camminava ore e ore
per i villaggi kikuyu «senza neppure
chiedere una banana»: e intanto
curava i malati. Egli non lesinò fatiche
in questa attività. Ogni giorno,
per ben sette ore, visitava i villaggi
distribuendo medicine; oppure attendeva
a malati in missione, curando
anche 100 persone.
Così facendo, la fama di questo
uomo bianco speciale si spandeva
ovunque.
Padre Carlo Ciravegna, ricordando
quell’intenso apostolato, scrisse:
«Di uomini bianchi ne passavano
molti sulle strade carovaniere dei
grandi laghi equatoriali: ma questi
venivano a comprare avorio e a conquistare
il paese; si facevano accompagnare
da askari armati. Invece i
padri non facevano commercio, non
avevan fucili… ma passavano facendo
del bene, curando gratuitamente
i malati. Fare del bene a gente sconosciuta
era per questi poveri neri
un fatto inaudito: per la prima volta
essi vedevano spiegarsi davanti ai loro
occhi stupefatti i miracoli della
carità cristiana».
La strategia per rimuovere le remore,
che impedivano al missionario
l’accesso psicosociale ai kikuyu,
trovò una punta di diamante nell’amicizia
con i capi locali. Il piano fu
realizzato con gradualità.
Già esisteva una piattaforma: la
familiarità con la popolazione, specie
con le donne e i bambini. «Come
volentieri le madri cedono ora
alle braccia delle suore i bimbi, e
quanto sono felici quando esse li accarezzano!
Poco alla volta noi riusciamo
a farci kikuyu ed entriamo
ogni giorno di più nella loro vita».
Visitando Murang’a, il missionario
fu accolto con entusiasmo. Gli
andarono incontro un capo famiglia,
le donne e i bambini, offrendogli
i primi posti attorno al fuoco; e
quando il patri parlava, tutti pendevano
dalle sue labbra. Alla fine dell’incontro,
il pater familias si dichiarò
figlio e servo dell’ospite. La
familiarità raggiunta si concretizzò
in scambi di doni: da una parte un
po’ di tembo (bevanda alcornolica),
latte o un montone e, dall’altra, una
coperta colorata.
Un giorno il genitore di un operaio
del centro di Tuthu si recò dal
missionario, che raccontò: «Egli mi
parla all’orecchio: suo figlio d’ora in
poi è anche mio figlio, e come egli è
padre così lo sono anch’io. Se suo figlio
è cattivo con lui, egli lo batte; se
è cattivo con me, io lo devo battere».
Però il missionario mirava più in
alto, cioè al capo villaggio, sperando
che accattivandosi le simpatie e, soprattutto,
convertendolo al cristianesimo,
la popolazione ne avrebbe
seguito l’esempio.
Lo sforzo di perseguire la fiducia
dei capi provocò pure qualche curioso
inconveniente, come quello di
due capi di Metumi, che divennero
gelosi per il reciproco sospetto che
il padre favorisse uno più dell’altro.
SPERANZE DI CONVERSIONE
Il mutato rapporto con la popolazione
fu portato alla ribalta dai missionari
con soddisfazione.
Un anziano pregava Ngai, con le
mani protese verso il cielo, affinché
elargisse al padre «tanta ricchezza e
una casa alta come il Monte Kenya,
che fosse potente come il capo Karuri
e che lo spirito del male non lo
danneggiasse mai».
Al missionario sembrava che tutto
si mettesse per il meglio.
IN AZIONE CON TRE «PUNTE»
Come coniugare in missione
il verbo «convertire»?
«Prova e vedrai! Escluso
il condizionale,
in ogni altro modo
è difficile».
Se ne discute
a Murang’a.
NON MANCAVA L’IRONIA
Il sub-commissioner nella colonia
del Kenya, L.S. Hinde, disse ai missionari
della Consolata: «Gli indigeni
vi conoscono in un modo differente
da quello con cui conoscono
il governo. Voi, viaggiando anche
in zone inesplorate, già siete per fama
conosciuti e chiamati per nome
come amici». Era una lusinga.
Il missionario non tardò ad accorgersi
che i suoi ragionamenti interessavano
poco la gente.
Padre Francesco Cagliero, durante
un catechismo ai suoi operai, chiese
perché egli fosse venuto fra loro e
quanti dèi ci fossero. Un tale rispose:
«Non so perché tu sia venuto nel
mio paese; né so quanto tu vai chiedendo,
ma mi sembra che tu oggi abbia
bevuto molto vino per venir fuori
con queste interrogazioni».
Non fu solo l’ironia ad ostacolare
l’evangelizzazione, bensì la difficoltà
intrinseca dell’argomento affrontato.
Per quanto si ripetesse che Dio
non è come l’uomo, composto di anima
e corpo, ma puro spirito, immancabilmente
l’uditorio ripiegava
su temi più abbordabili, quali: se Dio
avesse la barba, se fosse bianco o nero,
se indossasse sempre tanti vestiti,
se mangiasse ogni giorno carne.
IL BATTESIMO CAUSA MORTE?
I missionari non furono dei battezzatori
frettolosi. Infatti i primi
battesimi risalgono al 1909-1911: e
a Tuthu, la prima sede fra i kikuyu,
addirittura al 1916. Fino a tale data
si battezzò quasi esclusivamente in
punto di morte. Furono di regola
battesimi di anziani, avvicinati dal
missionario nel suo apostolato itinerante.
Divenuti amici della missione,
ne accettarono pure l’insegnamento
religioso e, data l’età avanzata, furono
battezzati di comune accordo
prima che la morte li cogliesse. Lo
stesso dicasi per i bambini moribondi.
Poiché il missionario battezzava
persone che poco dopo sarebbero
morte, i kikuyu dissero che l’acqua
versata in testa, fosse «avvelenata
dagli stranieri» e causasse la morte.
Fu un’insospettata difficoltà per l’evangelizzazione.
Si contestò la diceria discutendola
pubblicamente. Il battesimo fa veramente
morire? Il patri e la mware
sono battezzati: e sono forse morti?
«Anzi, il Signore li ha fatti ricchi e
sapienti, li tiene come suoi figli e li
difende dallo spirito del male, il quale
ha grande paura del battesimo».
Però la diceria doveva essere sfatata
con gesti visibili. Ecco allora che il
missionario, curando gli ammalati,
praticava a tutti abbondanti lavaggi
in fronte.
Non mancò, poi, l’accusa di malocchio.
Se ne avvide, a proprie spese,
suor Faconda. La missionaria voleva
prendersi cura di una bambina,
che deperiva di giorno in giorno. Incontrò
la madre al mercato, con la
bimba sulla schiena. La kikuyu, vedendola,
non esitò a lanciarle l’mbu
(grido di allarme nel pericolo), mettendo
a soqquadro l’ambiente…
Molti kikuyu parteciparono alla
prima guerra mondiale come portatori.
L’esperienza fu deleteria. Religiosamente
parlando, i pochi superstiti
ritornarono a casa scandalizzati
dal comportamento distruttivo ed
omicida dei bianchi (inglesi e tedeschi),
che pure si dicevano cristiani.
Né riportò esempi stimolanti per
abbracciare il cristianesimo chi lavorava
nelle fattorie dei coloni inglesi.
A Gatanga due cristiani furono apostrofati
dal padrone: «Siete asini, sapete
solo credere a ciò che dicono i
preti e le suore». Poi il farmista sputò
per terra con disprezzo.
E che dire della poliginia, l’eterno
scoglio per l’evangelizzazione?
LA FORZA DELLA TRADIZIONE
Tutte le obiezioni dei kikuyu di
fronte al cristianesimo sono riconducibili
ad un unico denominatore
comune: l’attaccamento rigoroso alla
tradizione.
«I kikuyu non distinguono fra vita
sociale, politica, sessuale e individuale,
ma tutte queste vite (per così
dire) formano un unico complesso,
che non si può sezionare e che ha la
sua ragione d’essere nella tradizione
». Chi la ignora automaticamente
si autoespelle dalla comunità e diventa
straniero.
La tradizione è l’anima del popolo:
rafforza il vincolo di parentela,
lo spirito di corpo e la reciproca accoglienza,
senza la quale ci si trova
disorientati. Infrangere o staccarsi
dalla tradizione significa misconoscere
il proprio paese, rinnegare la
religione degli antenati, attirarsi la
vendetta degli spiriti, esporsi all’ostracismo
degli anziani e contaminarsi
del thahu più orribile (impurità
rituale).
Quando si sentenzia «è tradizione
dei kikuyu», si enuncia un dogma,
che è pericoloso abbandonare o
dal quale deflettere. Furono visti figli
di capi, ritornati dall’Inghilterra
con tanto di laurea, riassumere le abitudini
dei genitori, per nulla scalfiti
dall’Europa.
L’attività missionaria cozzò sempre
contro il corpus integrato degli
usi e dei riti della tradizione, ai quali
i kikuyu erano legati con «una gelosia
e testardaggine da montanari».
«Dopo 37 anni di convivenza con
questa gente – scrisse padre Costanzo
Cagnolo -, pur usando la loro lingua
e seguendo da vicino tutte le loro
manifestazioni sociali, familiari e
individuali, più di una volta mi trovo
perplesso sull’esatta comprensione
della loro mentalità» (1).
Padre Giacomo Cavallo annotò:
«Trovo uno spirito eminentemente
conservatore, di cui è imbevuto il
kikuyu, che gli fa rigettare le cose solo
perché sono nuove». Ogni volta
che si prospetta qualcosa di diverso,
arriva puntuale il leitmotiv: «Però i
nostri vecchi non hanno detto, non
hanno fatto così». Le conversioni al
vangelo segnavano il passo.
GRAVE DISAPPUNTO
Convertire è un verbo all’infinito.
Come coniugarlo? «Prova e vedrai!
Escluso il condizionale, in altro modo
è difficile». La citazione, nel suo
problematico umorismo, ritrae bene
lo stato d’incertezza del missionario.
Egli non si trastullava in chimeriche
illusioni. Tuttavia, di tanto
in tanto, non riusciva a celare il proprio
disappunto di fronte agli scacchi
patiti.
Il fatto dovette impressionare abbastanza,
se un vecchio di Limuru
sentì il bisogno di accostare alcune
suore melanconiche per consolarle.
«I giovanetti, i bambini e le ragazze
vi ascoltano e vi capiscono; le donne,
invece, vanno a lavorare e a raccogliere
patate, e non si intendono
di tali cose: chi mai per il passato le
insegnò ad esse? Aspettate, abbiate
pazienza…».
Attendere e pazientare. Il missionario
era una persona di fede e di
questa si caricava per fronteggiare i
momenti di stanchezza e dubbio.
IN DIECI A MURANG’A
Gli storici delle missioni della
Consolata fra i kikuyu ravvisano
nell’1-3 marzo 1904 una data significativa
per l’evangelizzazione dell’etnia.
A Murang’a si ritrovarono
10 missionari per discutere e approvare
un metodo di apostolato.
Nell’incontro, dopo aver preso atto
dei successi ed insuccessi, si prospettò
una strategia d’azione, praticabile
secondo tre direttive.
? Formazione di catechisti: prevedeva
la scelta di alcuni kikuyu intelligenti
e retti, per istruirli e impegnarli
nell’evangelizzazione. Il sistema
fu giudicato buono, ma avrebbe
procrastinato troppo le conversioni.
?¡ Azione sanitaria e scolastica: una
linea che suggeriva di costruire
collegi e ospedali, nella speranza che
i giovani e i malati abbracciassero la
nuova religione. La proposta non riscosse
molte adesioni. Si obiettava
che i genitori dei ragazzi, non ancora
persuasi della necessità dell’istruzione,
avrebbero boicottato la frequenza
scolastica dei figli. Gli ospedali,
poi, esigevano molto denaro,
irreperibile per il missionario.
?¡ Predicazione itinerante, ossia
passare da un villaggio all’altro annunciando
la parola di Dio. Così facendo,
il cardinale Guglielmo Massaia
conseguì buoni risultati fra gli
oromo d’Etiopia (2). Tuttavia il successo
era garantito solo «nei paesi civili
o con una semiciviltà, come l’Abissinia;
ma fra popoli selvaggi e per
indole incostanti e volubili come i
kikuyu, il buon seme inaridirebbe
appena germogliato».
I partecipanti all’incontro di Murang’a
valutarono i pro e i contro di
ogni possibilità. Alla fine optarono
per combinazione delle tre linee d’azione.
Il «metodo misto» fu approvato.
EVANGELIZZAZIONE
GRADUALE
A Murang’a i missionari confrontarono
le loro prime esperienze. Riconosciuto
il pertinace attaccamento
dei kikuyu alla tradizione, convennero
che la missione avrebbe
dovuto procedere con gradualità:
pretendere immediate conversioni
sarebbe stato come «voler far fissare
il pieno sole meridiano a chi fino
allora è stato chiuso in un buio sotterraneo
». Conveniva avanzare con
piedi di piombo e, intanto, spargere
le prime idee evangeliche.
L’evangelizzazione graduale si estrinsecò
nella tolleranza e prudenza
di fronte alla consuetudo locale. A
differenza di varie denominazioni
protestanti (Church Mission Society,
Church of Scotland, Salvation Army,
African Inland Mission, ecc.), si accettò,
per esempio, l’iniziazione.
In un’epoca successiva padre Cagnolo
stigmatizzò la mancanza di
duttilità mentale, scrivendo: «Certi
educatori, che vorrebbero abolire il
corpo delle tradizioni, si creano amare
sorprese, come quando si tenta
di abolire la circoncisione ed altri
usi per sé indifferenti al progresso…
Diamo tempo al tempo». Né si indirono
crociate contro la poliginia.
In conformità alla metodologia esposta,
i primi missionari non si lasciarono
contagiare dalla «malattia
del mattone»: cioè costruire edifici
all’«europea». Scrisse padre Filippo
Perlo: «Non è nostro sistema far le
chiese e poi i cristiani, ma pensiamo
sia metodo migliore l’attendere che
questi sentano il bisogno di quelle».
Per anni la chiesa sarà un capannone
e il campanile si mimetizzerà
con un mugumu (albero sacro), dalla
cui sommità la campana suonerà
a distesa.
L’ALBERO DELLA SFIDA
Di pari passo con l’attendismo,
alcune scelte del missionario indicano
come l’evangelizzazione dovesse
pure sfidare la cultura locale.
Il capo Wambugu (che aveva concesso
al missionario delle agevolazioni
per erigere la sua sede) rispose
picche quando si ventilò l’ipotesi
di abbattere degli alberi sacri, sotto
i quali gli operatori magici compivano
sacrifici per impetrare la pioggia
o la vittoria sugli odiati masai. Il
padre tuttavia, necessitando di un
alto fusto per innalzarvi la campana,
additò proprio un rigoglioso mugumu.
Gli anziani replicarono che, se avesse
toccato l’albero, sarebbe certamente
morto; ma il missionario si
avvicinò alla pianta per incidervi col
coltello una croce. Nello sbigottimento
generale, si rivolse alla gente,
osservando che nulla gli era successo,
perché il «patri è l’uomo di Dio».
Una provocazione per affrettare
l’ora del vangelo.
(1) Padre Costanzo Cagnolo scrisse The
Akikuyu, Mission Printing School, Nyeri
1933 (un’importante monografia sul popolo
in questione, con pregevoli illustrazioni).
(2) Il riferimento al Massaia non è casuale.
I missionari della Consolata intendevano
proseguie l’opera.
ATTENTI ALLO STREGONE!
Nel villaggio tradizionale
lo «stregone» detta legge:
si nasce, si vive e si muore
ai suoi ordini.
E guai a snobbarlo!
Il missionario lo sa e prende
le sue misure.
DAL «MEDICO CONDOTTO»
Non si scherza con la tradizione.
I suoi interpreti sono gli athuuri (anziani).
Essi «formano il gran senato
della nazione; ad essi è dato di conoscere
il bene e il male e, al di sopra
di loro, non v’è che Dio. Dopo
il loro giudizio non c’è appello».
Ma il ruolo degli anziani resta lettera
morta senza il consenso, diretto
o indiretto, del mundu-mugo (medico,
indovino, operatore magico o,
più volgarmente, stregone).
Nel villaggio e nella famiglia l’individuo
nasce, vive e muore ad libitum
del mundu-mugo; nessuna azione, privata o pubblica, sfugge
al suo controllo: «Questi
indigeni non fanno nulla
di importante (o creduto
tale) senza il parere
dello stregone».
Il mundu-mugo dispone
di effettive conoscenze
terapeutiche. Ad un
missionario capitò di
assistere alla medicazione
di una profonda ferita
alla mano; l’arto venne legato
con fili d’erba e poi cucito con lunghe
spine. «Non si può negare che
tutto fosse fatto con una certa cognizione».
Quando però il mundu-mugo affrontava
un male psico-somatico, l’ironia
per il medico e la commiserazione
per il paziente traboccavano.
«Vorrei lo vedeste (lo stregone) nell’esercizio
delle sue funzioni: con
che energia si dà attorno al cliente
per liberarlo dall’ossessione di spiriti,
che gli vogliono fare la pelle. Se
non suda due camicie è solo perché
non ne possiede neanche una…».
Anche i capi si ammalano. E, come
tutti, vengono trattati dal mundumugo.
Ma, al cospetto di un personaggio
influente, lo stregone spesso
annaspa impacciato per una diagnosi
adeguata al paziente. Tuttavia se la
caverà con l’astuzia, asserendo che
«il capo è stato avvelenato da qualche
bestia mentre dormiva; oppure
un rospo gli è entrato in pancia, o
che è stato vittima di imbrogli e filtri
nocivi di qualche nemico».
ALTRE TRE MANSIONI
Il mundu-mugo svolgeva pure altre
importanti funzioni.
?¡ Arbitro di pace. Quando, dopo
un litigio o una guerra, i contendenti
trattavano la pace, si procedeva secondo
un rituale diretto dal mundumugo.
Chi chiedeva la sospensione
delle ostilità offriva i pegni della pace:
una pelle di bue, un fascio d’erba,
uno scranno, una pecora. La controparte
consegnava un montone e
una giovane pecora. Si sgozzavano
gli animali (quelli della controparte);
con il grasso si ungevano sia i pegni
della pace sia le parti che la contraevano.
?¡ Contro ladri e avvelenatori. Un
missionario, durante una visita al villaggio,
dovette sostare, perché si stava
compiendo una cerimonia. «Il
capo e lo stregone… stavano mettendo
una medicina in una piccola
fossa nella strada» e pronunciavano
minacce… Terminata l’operazione e
ricoperta la buca, il padre fu ricevuto
dal capo, che gli spiegò come tutto
ciò avrebbe impedito a qualunque
ladro o avvelenatore di entrare
nel villaggio senza essere visto.
?¡ Maledice e benedice. Fra le maledizioni
primeggiano, per efficacia
e timore, quelle scagliate da genitori
e anziani, specialmente se in punto
di morte… Camminando succedeva
di imbattersi in sentirneri e campi
attraversati da liane, tese a 2 metri
di altezza, oppure contrassegnati da
ramoscelli o pali con appeso un osso
umano. Allora i passanti indietreggiavano,
perché quelli erano segni
di maledizione.
Di fronte a tali segni, ci si rivolgeva
al mundu-mugo. Costui girava a
più riprese attorno al luogo maledetto,
ammonendo che chi lo avesse
violato sarebbe stato destinatario
di disgrazie. Proclamato il divieto,
piantava qua e là dei rami secchi,
ciascuno accompagnato da una maledizione.
«Chi entrerà qui sprofondi
sotto terra, come io vi sprofondo
questo ramo! Chi varca questi confini
inaridisca all’istante come queste
foglie secche».
L’OSTILITÀ DEL MUNDU-MUGO
Per i missionari gli «stregoni» erano
«i sacerdoti del paganesimo»,
i quali a loro volta tolleravano gli
stranieri dalla veste bianca «come
il fumo negli occhi».
Il missionario non mieteva molte
conversioni, ma intanto lavorava. La
sua popolarità, dovuta a dispensari,
scuole e fattorie, cresceva di giorno
in giorno. Il mundu-mugo lanciò l’allarme:
se non si interveniva subito,
quei bianchi avrebbero scalzato la
tradizione e, con essa, il suo potere.
Il patri apparve al mundu-mugo
come un concorrente economico temibile,
capace di rovinargli la piazza
con la cura gratuita dei malati…
mentre lui esigeva bovini e ovini.
Contro la volontà del mundu-mugo
e degli anziani, nel 1907 a Limuru
il missionario riuscì nel difficile
intento di ridurre il tributo di montoni
che i giovani della «classe d’età»
dovevano pagare a quella anteriore
di otto iniziazioni: non più 60 capi
di bestiame, ma due!
Il fatto fu grave, perché provocò
un contrasto fra le generazioni, contrasto
fino allora sconosciuto nella
società kikuyu. Ma questo era quanto
il missionario si riprometteva: disarticolare
il sistema tradizionale per
far spazio al messaggio evangelico.
Il mundu-mugo attaccò il missionario
con accuse precise.
a) Accusa di siccità. Padre Perlo,
fondatore nel 1903 della missione
centrale di Nyeri, all’inizio stabilì la
sua sede sulla collina Niagaitua, in
barba a tutti. Il loro stregone Waweru
lo apostrofò: «Tu ci hai assicurato
che sei venuto in mezzo a noi per
farci del bene, ed ecco che ora ci
porti un gran male, fabbricando la
tua casa su questa collina sacra; Dio
si è offeso, ci nega la pioggia e con la
ostinata siccità annienta i nostri raccolti
e vuol farci morire di fame».
b) Accusa di avvelenamento. Era
morto Wanghengie, un operaio addetto
alla controversa costruzione
della missione sulla collina Niagaitua.
Il mundu-mugo colse la palla al
balzo per diffondere la notizia che il
bianco avvelenava i kikuyu, per pascersi
di notte dei loro corpi. L’accusa,
che mirava ad isolare il missionario,
sortì un certo effetto: «Per
quasi due mesi restammo isolati dalla
gente, per quella specie di blocco
morale di cui gli stregoni, con la loro
infame calunnia, erano riusciti a
circondare la missione».
c) Accusa di sterilità. Il mundumugo
ammoniva incessantemente:
«Chi si fa cristiano non avrà figli in
eterno!». Lo stesso capo Karuri, sul
punto di convertirsi al cristianesimo,
si sentirà minacciare: «Amico, prenditi
guardia! Ti proibiranno di avere
dei figli: vedi un po’ se essi ne hanno!».
Di fronte a tali accuse, il missionario
rispose con l’azione catechetica
e sanitaria. E… qualche mundumugo
mutò atteggiamento.
DA RIVALI AD AMICI
Il primo incontro fra un missionario
e un operatore magico avvenne
il 12 ottobre 1902 (a Tuthu?), per
iniziativa di padre Perlo. Egli intuì
subito l’eccezionalità del personaggio
e, da abile stratega, gli chiese un
appuntamento, come qualsiasi altro
cliente. Al termine il mundu-mugo
pronunciò il responso: favorevole in
tutto.
Padre Rodolfo Bertagna ne cercò
l’abboccamento per un’intervista su
Dio. «Gli chiesi se sapeva così bene
le cose di Dio, come si intendeva
delle sue pecore… Tutto il suo scibile
in materia si riduceva a questo: esservi
due dèi; uno in alto per le cose
al di sopra della superficie terrestre
ed uno in basso, entro terra, da cui
vanno quelli che muoiono. Concluse
la dissertazione con un’aria trionfante,
visto che non l’avevo mai interrotto
né contraddetto».
Diversi missionari strinsero amicizia
con il mundu-mugo. Poteva capitare
che, durante il catechismo, avessero
come uditore lo stesso operatore
magico… L’argomento di una
lezione era l’unità di Dio. Terminata
l’esposizione, il mundu-mugo ap-
provò il maestro, pur stravolgendo
il senso del discorso. «Sentite, uomini,
il padre ha parlato bene. Noi
credemmo sempre che ogni collina
avesse il suo dio, e ci sbagliavamo.
Non ci sono che due dèi: uno per i
bianchi e uno per i neri…».
Il mundu-mugo e padre Antonio
Borda Bossana, una volta conosciutisi,
entrarono in confidenza. «Mi
racconta le istruzioni che ha sentito
dalle suore riguardanti l’eternità dell’anima,
l’unità di Dio, giusto e onnipotente,
e aggiunge che anche lui
ora, quando va a medicare i malati,
fa la preghiera al Dio del patri e insegna
tutto quanto ha sentito di
nuovo. In verità da questi stregoni
non era da aspettarsi così subito un
aiuto tanto prezioso».
LA GRANDE RINUNCIA
Leggiamo in un diario anonimo:
«Ho trovato che i nostri insegnamenti
sono assai diffusi e (per così
dire) inconsciamente assorbiti; tanto
che molti anziani ed anche qualche
stregone mi enunciarono le cose
da noi insegnate riguardo a Dio,
ai suoi attributi, all’anima umana e
alla sua destinazione oltre la tomba,
miste colle loro credenze».
Il testo, del 1905, conferma il mutato
rapporto fra missionario e mundu-
mugo. Non era ancora la conversione,
ma per l’evangelizzatore era
già un consolante risultato. Il salto
di qualità per l’avvicinamento al cristianesimo
fu l’accettazione che i figli
dello stregone si battezzassero.
Karogo aveva cinque mogli e una
stalla che rigurgitava di vacche. Era
un mundu-mugo convinto; per la sua
rettitudine, prudenza e ospitalità era
venerato come un patriarca nell’intera
regione di Tetu e Masera. Acconsentì
che il figlio ventenne Momboy
si convertisse al cristianesimo. A
casa sua strinse un patto di amicizia
con la missione… a scapito di un magnifico
montone!
IL MISSIONARIO NON È…
«Non esiste religione senza il suo
mundu-mugo». Secondo questo proverbio
kikuyu, il missionario fu assimilato
all’operatore magico. Infatti
anch’egli, come il mundu-mugo, curava
gli ammalati, indiceva preghiere
per la pioggia, consigliava.
Padre Gioachino Cravero ascoltò
un dialogo fra un anziano e il capo
Karuri. «Dunque – interruppe il vecchio
– i padri sono anch’essi stregoni?
». «Sicuro – rispose convinto Karuri.
Qual paese e qual popolo non
ha i suoi stregoni? Li hanno i bianchi
in Europa… Perfino Dio in cielo
ha i suoi stregoni, per dare le medicine
a quelli che stanno lassù con lui.
Non è così, patri?».
Padre Cravero non gradì il paragone.
E, tutte le volte che il suo lavoro
era equiparato a quello del presunto
collega, metteva i puntini sulle
«i»: il patri insegnava una verità
certa e traeva la dottrina dalla sapienza
di Dio, mentre il mundu-mugo
si affidava alla divinazione.
Il missionario non accettò di essere
paragonato all’operatore magico
neppure nel campo medico, per
non inficiare il messaggio evangelico
della stessa magia. Che la religione
kikuyu fosse compenetrata di elementi
magici costituiva per lui una
ragione in più per salvaguardare
la propria da una simile affinità, allo
scopo di proporla come un’alternativa
assolutamente nuova.
IL PREZZO DELLA SPOSA
«Intrattenetevi quanto
volete con i neri…
Decantate loro i diritti
delle donne…
Essi vi risponderanno
con il sorriso più fine:
“Ma… la donna
non è un uomo”».
POVERE DONNE!
Il primo impatto del missionario
con la donna lasciò subito una
traccia profonda nel suo cuore. Le
bambine nude, le ragazze rapate,
le madri a seno scoperto o vestite
con una ruvida pelle
imbevuta di grasso misto a ocra
lo impressionarono.
L’impressione si tramutò immediatamente
in «compassione», allorché
apparve la mole di fatica sopportata
dalla donna. «I kikuyu appartengono
ad una bella razza, che
però nelle donne è degenerata a
causa delle eccessive fatiche».
Il missionario dovette aver ritratto
la donna continuamente curva
sotto pesanti carichi, se
scrisse: «In questo paese la
donna è la vera bestia da soma.
Dal mattino alla sera ogni
riposo le è sconosciuto». Il paragone «bestia da
soma» riecheggerà ancora
nel 1954.
Ci si aspetterebbe un po’ di considerazione
per la donna incinta.
Invece… «le donne sono non di
rado, insieme colle loro creature,
vittime innocenti di tanta schiavitù.
Non sono pochi i casi di aborto
(spontaneo), come sono
ancora abbastanza frequenti
le morti di giovani spose nel
momento di dare alla luce il
frutto delle loro viscere».
Che il «sesso debole» svolgesse
mansioni più numerose del «sesso
forte» è fuori discussione. Ecco che,
mentre le mogli sudano nel campo,
i mariti «vanno a zonzo» a tracannare
birra. Ecco che mentre le sorelle
sono impegnate nel trasporto
di un carico, i fratelli guerrieri si allenano
nel canto e nella danza o lucidano
le lance. E mentre le ragazze
collaborano con le missionarie nella
conduzione di orfanotrofi ed asili,
i ragazzi a scuola rifiutano ogni lavoro,
come i genitori maschi.
INFERIORITÀ PARADOSSALE
La donna subiva una paradossale
discriminazione: non solo svolgeva
un’azione economica superiore a
quella dell’uomo, ma l’assolveva in
una inferiorità psicosociale, indotta
e mantenuta dalla nascita alla morte.
Alla nascita di un figlio, la madre
e le sue assistenti emettevano un trillo
di gioia, ripetuto cinque volte se
era maschio e tre se femmina. Il padre,
per celebrare la venuta al mondo
di un nuovo rampollo, tagliava
cinque o tre canne da zucchero: cinque
per un «lui» e tre per una «lei»…
L’iniziazione per i giovani è l’evento
per antonomasia. È una festa
per tutti, specie per i candidati. Trattandosi
tuttavia delle ragazze, i festeggiamenti
si svolgevano in tono
più dimesso rispetto a quelli per i ragazzi:
una minore coreografia di balli
e canti, un’offerta ridotta di cibi e
bevande.
La donna era la massima incarnazione
della forza-lavoro: dissodava
il terreno, seminava, mieteva e
trasportava a casa. Il suo lavoro non
sempre era compensato da un adeguato
raccolto; bastava una breve
siccità per annullare la sua fatica. In
tale caso, all’inizio di una nuova semina,
la donna doveva assoggettarsi
alla purificazione con il sacrificio
di una pecora o una capra, onde rimuovere
il thahu (impurità) che aveva
frustrato il dovuto raccolto.
Quando la donna cadeva ammalata,
rischiava la morte per mancanza
di assistenza: le si prestava un po’
di cura nei primi giorni di malattia;
ma, se non guariva in fretta, era abbandonata
a se stessa. È sorprendente
che quasi tutti i morenti rinvenuti
dai missionari nella brughiera
fossero donne o bambini.
Nel 1930 era ancora imperante,
se padre Ciravegna poté scrivere:
«Intrattenetevi quanto volete con i
neri, anche coi più svegli ed intelligenti.
Decantate loro i diritti delle
donne; spiegate con pazienza le ragioni
buone a persuaderli dell’onore
a cui la donna ha diritto in forza
della sua debolezza e delle sue funzioni
di madre… Essi, scrollando il
capo, vi risponderanno col loro sorriso
più fine: “Ma… la donna non è
un uomo!”».
LA DONNA SPOSATA
Una moglie come si comportava
nel regime poliginico? Alla stregua
del proverbio «due donne insieme
sono due vasi di veleno», ci si aspetterebbe
gelosie e litigi all’ordine del
giorno. Non era escluso: per questo
ogni moglie viveva separata nella sua
capanna.
Tuttavia, non di rado, si assisteva
ad una pacifica convivenza. Fratel
Benedetto Falda rilevò: «Il bisogno
di aiutarsi per i lavori faticosi dei
campi, il taglio della legna, ecc. fa sì
che queste disgraziate, sfiorite dalla
loro giovinezza, conducano una vita
senza sogni, perché non sono considerate
degne di essere consultate
o di condividere col marito l’amministrazione
della famiglia, ma solo riservate
a produrre figli che aumentino
la ricchezza del capo famiglia».
La poliginia, pertanto, diventava una
scappatornia per sgravarsi dal lavoro.
Talora l’insofferenza femminile esplodeva:
la donna fuggiva di casa.
Era un gesto di enorme coraggio,
perché carico di conseguenze. Se la
moglie abbandonava il marito senza
essere stata picchiata, non poteva più
tornarvi se prima non lo avesse pacificato
«con il sacrificio di un montone». Il che costava.
Eppure alcune mogli erano così esasperate
che ne combinavano «di
belle e strane per costringere il marito
a percuoterle».
Altre volte era l’uomo ad assumere
l’iniziativa di cacciare la donna.
Questo avveniva quando la sposa
dimostrava poco amore al lavoro,
oppure era rea di infedeltà coniugale.
Fu il caso di Wangiuku, adultera
e pigra. La donna, cacciata, andò errando
di casa in casa per un po’ di
cibo e un ricovero per la notte. Il figlio
illegittimo trovò rifugio nell’orfanotrofio
della missione, mentre la
madre finì la sua esistenza azzannata
dalla iena.
Nelle liti minori fra marito e moglie,
il missionario interveniva talora
da paciere. «Non di rado la rappacificazione
di mariti e mogli avviene
per i buoni uffici del patri, raggiunta
con soddisfazione delle parti».
ASILI, COLLEGI, CONVENTI
Con il taglio del cordone ombelicale,
madre e figlio incominciano ad
existere separatamente. Chi nasce,
tuttavia, è ben lungi dall’essere autonomo,
in quanto ha estremo bisogno
degli altri e, in caso di allattamento
naturale, della donna in modo
esclusivo.
Le madri kikuyu raramente, durante
il giorno, deponevano i figli
poppanti. Le vedevi al mercato o in
chiesa, mentre sarchiavano o attingevano
acqua, con il bimbo sempre
lì: sulla schiena o attaccato al capezzolo.
E chi attendeva agli altri figli?
Non «lui», ma sempre «lei».
Però agli svezzati si concedeva parecchia
libertà: un’espressione eufemistica
per nascondere l’impossibilità
fisica di curarsi di loro.
Il missionario, osservando quotidianamente
molti ragazzetti abbandonati
a se stessi e affamati, decise
di raccoglierli in asili. Nel 1920 ne esistevano
15. L’iniziativa favorì sia i
figli sia le madri, per ragioni facilmente
intuibili.
In alcune missioni l’affluenza di
bambini all’asilo fu tale che, mancando
del necessario personale di
assistenza, le missionarie furono costrette
ad accettare solo i figli di famiglie
cristiane. «E non potete immaginare
quanto le donne ci prendono
gusto al sollievo che l’asilo loro
apporta; al mattino presto sono già
lì con i loro piccini; mentre alla sera
non compaiono mai a ritirarseli».
Un altro passo mosso dal missionario
per la «liberazione della donna
» si concretizzò nei collegi femminili.
Il primo sorse a Nyeri nel
1911; nel 1921 erano 13, capaci di ospitare
250 ragazze. In questi centri
erano istruite religiosamente, imparavano
a leggere e a scrivere, si esercitavano
in cucito e culinaria. Specialmente
erano avviate al matrimo-
nio cristiano attraverso una capillare
sensibilizzazione ad opporsi alla
poliginia, basata sulla compra-vendita
della donna.
L’unico onore raggiungibile dalla
donna era quello di generare figli. La
sterile era oggetto di scherno. E una
ragazza che, volontariamente, avesse
rinunciato alla mateità, avrebbe
costituito un caso serio aberrante. Il
missionario mirò proprio a questo:
avere delle donne che professassero
la verginità per «vocazione».
Nyeri, 8 dicembre 1929: 10 ragazze
kikuyu emisero il voto di castità
come suore. Quando, due anni
prima, vestirono l’abito, si tenne il
«siku kuu ya airitu» (il grande giorno
delle vergini).
Per i kikuyu «airitu» sono le ragazze
non iniziate che, se rimaste tali,
non sarebbero mai state ritenute
donne. Il fatto che per delle airitu si
organizzasse una festa infliggeva un
colpo severo alla mentalità kikuyu.
All’unico ideale della fecondità-mateità,
condizione imprescindibile
per realizzarsi, si replicava con quello
inedito della verginità… per il regno
dei cieli (cfr. Mt 18, 12).
Ma la verginità o il celibato comportava
per i kikuyu un atto di fede
nell’assurdo. Economicamente e socialmente
si infrangeva l’istituzione
della «ricchezza della sposa»…
Per l’evangelizzatore era pure «la
rivincita del sesso debole»: dopo essere
stato calpestato per secoli con
dicerie e sarcasmi, esso acquistava
dignità e rispetto anche al di fuori
del dogma della tradizione.
RESISTENZE AL MUTAMENTO
Il sistema maschilista reagì prontamente
ai tentativi di mutamento.
Sull’affluenza dei bambini all’asilo
gravarono le solite accuse di cannibalismo
e di avvelenamento, rivolte
al missionario. Ma, con il passare del
tempo, le prevenzioni scomparvero.
Più lungo si rivelò, invece, il contrasto
circa le ragazze che frequentavano
la missione; a tal punto che i
collegi si limitarono ad essere solo
dei dormitori. Si temeva (non a torto)
che le ragazze si convertissero al
cristianesimo.
Nel giugno 1932 a Murang’a il Local
Native Council discusse la proposta
delle missioni cattoliche di aprire
e finanziare un collegio femminile.
Il primo kikuyu che interloquì
sull’argomento aveva fama di essere
progressista; ma sostenne che «la
donna è una schiava, che deve lavorare
soltanto per il marito e che, pertanto,
non deve essere considerata
degna di educazione alcuna». Così
ragionarono anche gli altri membri
del Consiglio, sancendo la fine dell’emancipazione
della donna.
Ancora più tenace fu l’opposizione
alle postulanti della «vita religiosa
». Poiché, mentre le ragazze del
collegio, alla fine si sposavano e la famiglia
percepiva «il prezzo della
sposa», quelle che invece si chiudevano
in convento non procacciavano
il becco di un quattrino.
Per protestare contro il mancato
guadagno, una madre giurò di impiccarsi
ad un albero del monastero.
Vari genitori fecero ricorso al governo
coloniale, che impose al missionario
di restituire le ragazze o di
pagare una somma equivalente al
«prezzo della sposa». Altre furono
rapite mentre lavoravano alla missione,
rinchiuse in una capanna per
parecchi giorni e battute a sangue.
Erano altri tempi.
ECCO IL RE. EVVIVA IL RE!
Il tormentato
cammino di Karuri
verso il battesimo.
Ma che fare delle
50 mogli?
E la conversione
fu libera? Il valore
determinante
del bene.
NELLA LEGGENDA… DA VIVO
Quando a Tuthu, nel 1902, avvenne
il primo incontro fra il capo
Karuri e il missionario, il kikuyu era
all’apice della sua fama. Ricchissimo
di terre e bestiame, di figli e mogli
(ne avrebbe accasato almeno 50!),
Karuri era il «re» più temuto dagli altri
capi e il più rispettato dalla popolazione.
Intelligenza e forza, ambizione
e volontà gli avevano spianato
la strada verso una eccezionale
ascesa sociopolitica. Come se non
bastasse, vantava una storia personale,
che lo proiettò nella leggenda
ancora vivo.
Karuri sarebbe stato gravemente
ammalato. Secondo il costume locale,
fu confinato nella brughiera e,
quando sembrò morto, abbandonato
in pasto alle iene. Ma qualcuno lo
riportò a casa e guarì. L’evento fu il
trampolino di lancio verso il successo.
Era evidente, infatti, che questo
uomo, vincitore della morte, avrebbe
operato grandi cose.
Per spiegare il fatto si ricorreva al
mito della «doppia origine». Sarebbero
esistiti «due» Karuri: il primo,
quello umano, morto nella foresta…
per lasciare posto al secondo, di
provenienza divina. L’idea era così
radicata che qualcuno, dopo avere
perlustrato la cappella dei missionari,
«vista la madre e il figlio di Dio»,
avrebbe domandato: «Karuri
dov’è?». Come se la chiesa, la casa
di Dio, dovesse essere la naturale dimora
del capo.
UNA FIGURA COMPLESSA
Karuri fu anche un mundu-mugo,
«facitore della pioggia». Si sarebbe
pure dato alla divinazione. «I suoi
responsi sono i più stimati. Egli è richiesto
soprattutto quando si ammala
un capo, e ci va con solennità.
Però egli, più furbo, quando non sta
bene, viene da noi (missionari), perché
ha ormai provato che le nostre
medicine, specie se purganti, l’effetto
lo producono con sicurezza».
Commentando la morte di un ragazzo,
avvenuta nonostante il sacrificio
ufficiato da un mundu-mugo,
Karuri esclamò: «Quanto sono ignoranti
i kikuyu!… Correte a fare la cabala
dallo stregone, e intanto la gente
muore. Non sapete che, prima dei
sacrifici dei montoni agli spiriti, bisognano le medicine? E per dare le
medicine adatte soltanto il patri e le
suore non sbagliano».
A Tuthu pioveva troppo e le messi
marcivano sui campi. Karuri, arrabbiato
con i «facitori della pioggia
» per non essere stati capaci di
arrestarla, li radunò tutti, «e ora sono
là, legati al collo, che si sforzano
coi loro gesti a far cessare la pioggia…
Se non ce la faranno, staranno
lì. E quanti colpi di kiboko si sono
già presi!… Di notte si ritirano nella
capanna; però sono proibiti di accendere
il fuoco per scaldarsi».
Un simile comportamento, contraddittorio,
lasciava trasparire una
complessa personalità, capace di
esulare dal canone della tradizione.
Per il missionario era di buon auspicio.
INTESA E FASCINO
Tra l’evangelizzatore e il leader
nacque subito un’intesa. Al primo
giovò molto, per superare la diffidenza
del popolo. Di fronte agli altri
capi ed anziani, «egli (Karuri)
parla di noi (missionari) e ci presenta
ai suoi sudditi. Dice che siamo venuti
non con pensieri cattivi, ma per
far loro del bene, curarli delle malattie,
insegnare a leggere e scrivere,
difenderli dai nemici».
A Karuri interessò soprattutto l’istruzione.
La prima scuola fu aperta
nel 1902, frequentata dallo stesso
capo e dai suoi figli. All’illustre allievo
il missionario riservò un trattamento
speciale con lezioni private.
A volte nel capo albergavano secondi
fini, come quando esigeva dal
bianco qualche regalo (una coperta
colorata, ad esempio). In tali frangenti
il missionario rifuggiva dal patealismo,
scoraggiando il pretendente.
Al pari di tutti, Karuri subì il fascino
del missionario, specie del suo
servizio gratuito. Secondo l’usanza
kikuyu, chi si rivolgeva ad un superiore
per consigli o per risolvere un
problema, gli offriva un montone
quale ricompensa. Ma Karuri, impressionato
dalla generosità del patri,
non fu da meno: soppresse ogni
donativo dovutogli.
Il missionario aspettava Karuri al
«varco». Nel frattempo mise in atto
varie iniziative per accelerae la
conversione.
?¡ Risiedere vicino al capo. La località
dove erigere la missione, oltre
che centrale rispetto alla gente, doveva
soddisfare il requisito di «essere
alle costole di Karuri, per avere
una costante influenza su di lui».
?¡ Catechizzare il capo a tu per tu.
L’efficacia dell’iniziativa consisteva
proprio in quel «a tu per tu».
?¡ Riposo domenicale alla missione.
Scrisse padre Gaudenzio Barlassina:
«Pigliando Karuri in disparte
gli suggerii, poiché imita il bianco,
di imitarlo anche di domenica,
rifiutando la cira (assemblea) e tutto
il suo lavoro; la festa sia per tutti
di Dio e trascorsa con il padre. Accettò
volentieri».
LA DIFFICILE CONVERSIONE
Se le conversioni dei kikuyu al cristianesimo
furono travagliate, quella
di Karuli le superò tutte per difficoltà.
Lo «scandalo dell’apostasia»
dalla tradizione e il timore della conseguente
vendetta degli ngoma pesarono
sull’animo di Karuri come
un incubo. Gli anziani e i capi minori
gli puntavano di continuo il dito
del «non ti è lecito».
Gli sciamani si dimostrarono i più
irriducibili, poiché la defezione del
grande capo avrebbe segnato la loro
parabola discendente. Senza di
lui, come avrebbero potuto conservare
il potere? Secondo gli anziani,
era gravissimo «correr dietro a certe
dottrine dei bianchi», che stavano
mangiandosi tutta la ricchezza
del paese.
Fra le difficoltà affrontate da Karuri,
è da menzionare anche la critica
pretestuosa del protestantesimo
e dell’islam contro il cattolicesimo.
I missionari anglicani inglesi guardavano
in cagnesco quelli cattolici
italiani (e viceversa). «Chi sono gli
italiani? Povera gente in cerca di che
sfamarsi. Figurarsi! Nel loro paese
sono tanto schiavi che sono obbligati
a fare gli askari per niente… I padri
poi ti costringeranno ad adorare
una muiritu, ad inginocchiarti davanti,
vedrai!» (allusione alla Vergine
Maria). Per un kikuyu inginocchiarsi
davanti ad una muiritu, cioè
una ragazza non iniziata, era un’umiliazione.
I musulmani sfruttarono l’opinione
secondo cui l’islam, oltre ad assicurare
un progresso rispetto al culto
tradizionale, sarebbe stata anche
una religione più adatta alla mentalità
kikuyu.
Che dire, poi, della scandalosa incoerenza
degli stessi cristiani con le
loro intee divisioni? Gli ufficiali
dell’Impero britannico, attillati, seri
e potenti, «com’è che non vengono
in chiesa? Perché non sono tutti
cattolici, se la vostra è l’unica vera
religione? E il re d’Uganda, perché
non è cattolico, ma protestante?».
Infine l’ostacolo della poliginia.
Non fu di poco conto per Karuri rinunciare
alle sue 50 mogli. Al di là
della componente affettiva (da non
sottovalutare), quelle donne valevano
centinaia e centinaia di montoni,
dozzine e dozzine di buoi! Con il
battesimo tutto sarebbe svanito.
GIUSEPPE
E MARIA CONSOLATA
Candidata al battesimo c’era pure
Wanjiru, «la regina» delle 50 consorti
di Karuri. Fu lei che il capo
scelse come sposa per il resto della
nuova vita. Le altre furono date in
moglie ad amici e conoscenti, con i
quali Karuri aveva debiti di riconoscenza
per servizi ricevuti.
Il 6 gennaio 1916 Karuri e Wanjiru
furono battezzati con il nome di
Giuseppe e Maria Consolata.
Karuri visse appena 5 mesi da cristiano.
Il missionario, che ne aveva
favorito la conversione fin dal 1902,
vide coronati i propri sforzi dopo 14
anni, quando la vita del capo volgeva
ormai al tramonto.
Quali furono gli effetti dell’avvenimento
per la causa dell’evangelizzazione?
Buoni, secondo padre Perlo.
Qualche missionario credette di
scorgere in tutta la popolazione l’attesa
evoluzione psicologica, favorevole
all’accettazione del battesimo.
Alcuni kikuyu si sarebbero perfino
chiesti: «Karuri si battezza! È dunque
questa la via da seguire?» (*).
Ma la realtà fu diversa. Maria Consolata,
per esempio, la promettente
moglie cristiana di Karuri, morto il
marito il 14 maggio 1916, ridiventò…
Wanjiru. Altrettanto significativo fu
il fatto che nessuno dei figli più influenti
di Karuri si fece cattolico.
PRESSIONE?
Ogni conversione religiosa trascende
la logica umana. Per i missionari
quella di Karuri era da attribuirsi
principalmente all’azione della
«grazia divina».
Questo tuttavia non fuga le perplessità
umane sull’accaduto. Non si
potrà mai stabilire quanto la conversione
del capo sia stata libera e sincera.
Ci si chiede se nel missionario
ci sia stata pressione… In ogni caso la
sua buona fede è fuori discussione.
La ricerca di un’azione adatta al contesto
culturale e, particolarmente, gli
scoraggiamenti e i dubbi dimostrano
che l’evangelizzatore non ebbe altro
scopo che quello religioso e che
operò secondo coscienza.
La buona fede, dimostrata e convalidata
da opere di carità, salvò i
missionari dall’essere accomunati ai
colonialisti. «Il padre non è uno straniero
» osserveranno i kikuyu durante
la lotta dei Mau Mau per l’indipendenza
del Kenya (1950-54).
Ma le stesse opere di carità potrebbero
prestarsi all’accusa: «Così
facendo, voi li comprate alla fede».
Però giova ricordare come i missionari
si siano astenuti da doni inutili
e abbiano proposto la conversione
evangelica nella sua essenza.
Essi hanno operato con dedizione
cristiana, sull’esempio di Gesù
Cristo, «il quale passò facendo del
bene e sanando tutti» (At 10, 38).
(*) Il personaggio fu analizzato da padre
Filippo Perlo nel libro Karoli, Istituto
Missioni Consolata, Torino 1925. Il
sottotitolo «Il Costantino Magno del
Kenya» è eloquente.
Superficie: 582.646 kmq.
Popolazione: 30 milioni (stima 2000).
Capitale: Nairobi (2,5 milioni di abitanti).
Gruppi etnici: kikuyu 17,7%, luhya 12,4%, luo 10,6%,
kamba 9,8%, kisii 6%, meru 5%, mijikenda 5%, kalenjin,
turkana, maasai, pokot, borana, samburu, indo-pakistani
(80 mila), europei (45 mila), arabi (40 mila).
Lingue: kiswahili (ufficiale), inglese e idiomi locali di origine
bantu (luyia, gusii, guria, akamba, kikuyu, embu, meru,
mbere, tharaka, swahili, mijikenda, segeju, pokomo, taita,
taveta), nilotici (maasai, samburu, turkana, teso, njemps,
el molo, kalenjin, nandi, marakwet, pokot, tugen, kipsigis,
elkony, luo) e cusciti (boni, somali, rendille, orma, borana,
gabbra).
Religione: tradizionale 60%; cattolici 26%; protestanti
7%; musulmani 6%.
Ordinamento statale: Repubblica presidenziale; membro
del Commonwealth, Onu, Oua, associato Ue.
Presidente e capo del governo: Daniel Arap Moi dal
1978. Dicembre 2002: elezioni presidenziali senza Moi.
Economia: agricoltura per esportazione: caffè, tè, ananas,
piretro, fiori, cereali; allevamento, specie tra i pastori
nomadi; turismo (377 milioni $ Usa nel 1997).
Indice sviluppo umano: 0,508 (130° su 174 paesi).
Analfabetismo: 17,5%.
Pil pro capite: 350 $ Usa (1998).
Debito estero pro capite: 242 $ Usa (1998).
FONTI CONSULTATE
Tutte le testimonianze e citazioni,
riportate nel presente articolo e
in quelli successivi, sono tratte con
qualche adattamento da: Francesco
Beardi, I MISSIONARI DELLA CONSOLATA
FRA I KIKUYU DEL KENYA, 1902-
1933, Torino 1980.
È una tesi di laurea in antropologia
culturale alla facoltà di Scienze
politiche del capoluogo piemontese,
che si avvale di tutti gli articoli
sui kikuyu pubblicati dalle
riviste mensili «LA CONSOLATA» e
«MISSIONI CONSOLATA» dal 1902 al
1933. La tesi valorizza pure diari
di missionari, non pubblicati, ma
esaminati da: Alberto Trevisiol, I
PRIMI MISSIONARI DELLA CONSOLATA NEL
KENYA, 1902-1905, Università Gregoriana
Editrice, Roma 1983.
Per un’introduzione alla storia e
cultura dei kikuyu fino all’arrivo dei
missionari della Consolata, si legga
il saggio di Francesco Beardi,
I KIKUYU DEL KENYA, in «Il popolo
kikuyu», Edizioni Missioni Consolata,
Roma 2001, pp. 11-30.
Circa l’impatto del cristianesimo
sulla cultura tradizionale kikuyu, si
veda: Silvana Bottignole, UNA CHIESA
AFRICANA SI INTERROGA, Morcelliana,
Brescia 1981.
GLOSSARIO KIKUYU E MERU
– Airitu: ragazze non iniziate
– Areki: sodalizio degli anziani
(meru), meno importante di «njuri»
– Askari (usato da europei): soldati
kenyani alle dipendenze degli
inglesi
– Athuri: classe degli anziani
– Mbu: grido di allarme nel pericolo
– Mugumu: albero sacro
– Mundu-mugo: medico tradizionale,
operatore magico, indovino,
stregone (volgarmente)
– Mungu (swahili): Dio
– Mware: suora missionaria
– Mwareki: singolare di «areki»
– Mwiritu: singolare di «airitu»
– Ngai (kikuyu): Dio
– Ngoma: spirito malvagio di un
defunto
– Njuri: classe degli anziani meru
– Patri: padre missionario
– Thahu: impurità rituale
CHI È II L DEMONIO?
Un punto focale, secondo la metodologia
missionaria di Murang’a,
fu la presentazione del messaggio
cristiano usando le categorie
mentali della cultura locale. Oggi si
parla di inculturazione del vangelo.
I missionari come si atteggiarono
di fronte a questa tematica? Va da sé
che, ai loro tempi, essi si sentirono
latori di una religione che doveva essere
più accettata che proposta. Ma
sorprende come la loro predicazione
si sia incarnata nell’habitat culturale
locale, assumendone talora la dialettica
concettuale.
Ecco un dialogo fra padre Cagliero
e i lavoratori della missione. Il tema
è: «Il diavolo non è l’anima dei
defunti».
– Chi è il diavolo? – chiese il padre.
– Non lo sappiamo. Dillo tu e lo sapremo
anche noi.
– Secondo voi, il diavolo è l’anima
dei morti. È così?
– Sì, padre. Quando uno si ammala,
uccidiamo un montone per offrirlo al
diavolo, dicendo: «Anima di mio padre
cessa di fargli del male».
– Ebbene, questo è errato. Se il demonio
fosse l’anima dei nostri genitori
defunti, come voi dite, come potrebbe
farci del male? Un genitore,
che da vivo ama i figli, morto che sia,
cessa forse di amarli?… Tu, per esempio,
quando sarai morto, maleficherai
i figli che ora ami? «No, mai!»
rispose l’interpellato.
– Allora, perché affermate che il diavolo
è lo spirito dei morti?
– Adesso che conosciamo la verità
non lo diremo più.
Lo stesso missionario si cimentò
con un articolo complesso del credo
cristiano: la divina figlianza adottiva
dell’uomo. «Per spiegarmi, mi servii
di un fatto comune fra i kikuyu.
Un fanciullo, senza genitori e parenti,
viene adottato da un altro nel
modo seguente: l’adottante uccide
un montone alla presenza dell’adottando,
riempie una tazza di sangue
e, dopo avee bevuto alquanto, la
porge da bere al fanciullo, che con
quell’atto diventa suo figlio. Così –
dissi – fa Iddio con gli uomini. Questi,
nascendo macchiati, sono senza
padre in cielo, sono anzi schiavi del
demonio; ma l’acqua del battesimo,
data dal padre, libera dalla schiavitù
del demonio e ci fa figli di Dio».
L’assemblea, attonita ed ammirata,
esclamò: «Costui è sapiente e sa
di tutto: conosce perfino i nostri costumi».
Una missionaria sfruttò la categoria
del thahu per spiegare il
peccato originale: come il primo è una
impurità che contamina, diffondendosi
a macchia d’olio, così il secondo
si trasmette di padre in figlio.
Ma il battesimo purifica tutto.
IL BUONO E IL CATTIIVO
Si è detto che i primi battesimi solenni
di adulti risalgono al 1909-
1911. Non è esatto. Il primo battesimo
fu quello di Waweru, mundumugo
di Murang’a, l’11 giugno 1905.
Mentre era catecumeno, un’epidemia
gli sterminò tutti i montoni. La
moglie l’accusò di essere lui la causa
della moria, perché favorevole alle
«dottrine del bianco», irritando
così gli antenati. Waweru rispondeva:
«No, no: i genitori vogliono sempre
bene ai loro figli, e i nostri vecchi
non hanno cessato di amarci. Iddio
è padrone dei nostri montoni: c’è
dunque da arrabbiarsi se egli dispone
delle cose sue?».
A chi gli consigliava di sacrificare
agli spiriti per placarli, dichiarava:
«Preferisco rivolgermi direttamente
a “Dio padrone”, il quale saprà bene
far cessare i miei infortuni». Fu battezzato
sfidando gli altri stregoni,
che lo tacciarono di tradimento.
Affascinante è la storia di Kagwe,
di Karima. Fabbro trentenne,
impazzì e bruciò la sua officina. Ustionato
in tutto il corpo, guarì, ma
non dalla pazzia. La fantasia popolare
lo circondò presto di un alone
mitico: figlio delle fiere, dormiva con
loro trasformandosi egli stesso in bestia;
si cibava di cadaveri come le iene,
lottava coi leoni. Godeva però di
intervalli di lucidità; anzi, erano
sempre più frequenti.
Un giorno ritoò sulle ceneri della
sua capanna, sotto lo sguardo curioso
di 40 stregoni, che decisero di
guarirlo del tutto e avviarlo alla magia.
Kagwe divenne mundu-mugo, la
cui fama valicò la regione, al punto
da scalzare quella di tutti gli altri 40
messi insieme.
Venuto a diverbio con il capo degli
stregoni, lo infilzò con la lancia
e gli succedette nella medesima dignità.
Uccise pure un soldato indigeno;
e fu sferzato con 20 colpi di kiboko
per 10 giorni consecutivi ed imprigionato
un anno.
Pessimi i rapporti con la missione.
Accusò il padre di aver causato la
meningite che decimò i kikuyu; ma
il missionario, proprio durante il processo
che dibatteva il caso, lo zittì.
Kagwe allora mutò tattica: cercò l’intesa
truccata con il rivale bianco.
E qui il tranello giocò lo stesso artefice,
a tal punto che una sera chiese
al patri il battesimo. «Tu!».
– Sì, io, Kagwe!
– Vedremo…
Quel «vedremo» comportò prove
interminabili. Quando ormai tutto era
pronto, ne arrivò ancora una, l’ultima,
la più ardua. «Kagwe, io ti battezzo,
ma a una condizione…».
– Quale?
– Che tu edifichi la tua casa presso la
missione.
Il mundu-mugo tentennava. L’indomani
disse: «Accetto». Però, sul
punto di costruire la capanna, buttò
via ogni strumento gridando: «No,
non posso!». Il padre escogitò un
compromesso: affidare il lavoro a operai.
L’8 settembre 1919 Kagwe, ex assassino
e mundu-mugo infausto, si
chiamò Giovanni Battista.
Quando lei osò… parlare
A Tetu e a Gikondi alcune ragazze catecumene si ribellarono alla poliginia,
determinando una situazione conflittuale.
Ma l’esempio più clamoroso di «femminismo», che coinvolse anche il missionario,
riguardò Wangare, accasata presso Kemoso. Il marito non aveva
ancora consegnato tutti i montoni pattuiti per «il prezzo della sposa» e,
per giunta, la bastonava.
La donna notificò il fatto al genitore, il quale, in vista del processo, cercò
il sostegno del patri. Al processo Wangare osò prendere la parola opponendosi
a Kemoso, che naturalmente si dichiarava innocente.
«Non l’avesse mai fatto! Esplose tutto l’antifemminismo dei kikuyu, con
l’aggiunta dell’assioma che le donne non hanno voce in capitolo. Ciò che
rovinava tutto era l’atteggiamento nuovo, contrario alla tradizione, di Wangare,
la femminista selvaggia, che non sapeva, non voleva tacere». Con un
gesto espressivo di protesta, gli anziani e il marito abbandonarono il processo.
La donna perse la battaglia e fu condannata, perché il suo intervento nel
processo fu giudicato un affronto al consiglio degli anziani. Fu condannata
perché lei, donna, aveva parlato in «pubblico», mentre le spettava solo
il «privato».
FRANCESCO BERNARDI
Gli altri popoli dei missionari
Nel «deserto di pietre»
di Marsabit, nel nord
del Kenya, ecco
i pastori seminomadi
SAMBURU, come pure
i TURKANA, i RENDILLE,
gli EL MOLO, i BORANA,
i GABBRA.
Attoo al grande lago Victoria,
vivono i dinamici e numerosi
LUO.
A differenza dei bantu kikuyu
e meru, questi popoli sono
nilotici, cusciti e nilo-camiti.
Altre culture dunque.
SAMBURU
il popolo dalla «schiena dritta»
Viso ovale e altero, corpo robusto
e armonioso come una
statua greca, dritto come un
fuso su una gamba e l’altra sollevata
nella tipica posizione dell’airone, la
destra appoggiata alla lunga lancia, il
guerriero samburu è l’esemplare tipico
dei popoli pastori, che disprezzano
con orgoglio il «lavoro a schiena
curva» dei popoli agricoltori.
Anche la danza tradisce tale orgoglio:
i guerrieri si divertono saltando,
pettoruti e a piedi pari, come canguri,
librandosi nell’aria come farfalle,
per ricadere sugli stessi centimetri di
suolo da cui prendono lo slancio.
ORIGINE
Proprio la farfalla avrebbe dato il
nome ai samburu, per quel senso di
raffinata armonia, sconfinante nell’effeminatezza,
che sprigiona dalla
loro vita (*). Per alcuni tale nome deriverebbe
da «coloro che hanno il
borsellino» (ampur); per altri da «coloro
che vanno in guerra» con la sacca
dei viveri, per fare razzie o combattere
i razziatori.
Un tempo erano conosciuti come
burkineji, corruzione di loibor kineji,
cioè «possessori di capre bianche».
Tra di loro, però, preferiscono chiamarsi
lookop, «possessori della terra
». Di fatto occupano un territorio
di oltre 20.000 kmq a sud del lago
Turkana, costituito dal Distretto
Samburu e alcune frange del Distretto
di Marsabit.
Da dove siano giunti non si sa. Gli
anziani raccontano di provenire da
un luogo chiamato Pagaa, probabilmente
nell’attuale Sudan, spinti da
grave fame e carestia. Una cosa è certa:
i samburu sono cugini stretti dei
masai, dai quali si sono staccati, non
sappiamo quando, formando un
gruppo autonomo e omogeneo: entrambi
i popoli sono nilo-camiti, nomadi
e pastori, parlano la stessa lingua,
hanno usi e costumi assai simili.
Il termine in-kishu per i samburu
significa sia «bestiame» che «persona
»: l’identificazione è totale e sacrale,
vivendo in profonda simbiosi,
sul piano esistenziale e psicologico,
soprattutto col bestiame bovino, il
cui latte e sangue giocano un ruolo
essenziale anche nella simbologia religiosa.
Bovini, capre, pecore e qualche
dromedario costituiscono la base
dell’economia, della sussistenza e del
prestigio familiare. Il bestiame fornisce
cibo e pelli, che servono per
fabbricare oggetti di uso domestico
e ricoprire le abitazioni. La quantità,
più della qualità, oltre a costituire
motivo di orgoglio dell’allevatore, è
strategia di sopravvivenza. Le mandrie,
divise in piccoli nuclei, vengono
dislocate in varie zone del territorio:
sull’altopiano e nelle pianure
orientali, dove abbondano corsi
d’acqua e vegetazione forestale, nella
savana delle pianure occidentali e
nel semideserto delle pianure centrali
ed orientali. Con tale dislocamento
i samburu garantiscono la sopravvivenza,
in caso di grave crisi,
come razzie, epidemie, siccità, di almeno
un piccolo nucleo di animali
da cui ricominciare.
Ovviamente, il bestiame costituisce
la base dell’alimentazione. Ma esso
non è visto in funzione della resa di
carne, che viene consumata solo raramente,
in occasioni di celebrazioni
sociali, rituali e familiari. La dieta è
quella classica dei popoli nomadi: il
saroi, cioè latte unito a sangue.
ORGANIZZAZIONE SOCIALE
Il popolo samburu è diviso in otto
grandi famiglie: cinque sono dirette
discendenti di altrettanti progenitori;
tre sono nate da conflitti e divisioni
tribali. All’interno d’ogni clan
esistono varie segmentazioni, che
rafforzano le relazioni personali, legami
di solidarietà e senso di parità.
Elemento portante dell’organizzazione
sociale e politica sono le classi
di età, con funzioni e mansioni specifiche
simili al modellato dei masai.
Nel sistema samburu tali classi sono
sei. Ma poiché ogni classe è racchiusa
nel ciclo di circa 15 anni e si entra
nella prima all’età di 15-20, le classi
più importanti sono quattro, con rari
superstiti della quinta e sesta, vegliardi
quasi ottuagenari e oltre.
La prima classe di età è formata dai
giovani iniziati e circoncisi durante
lo stesso ciclo di 15 anni: essi sono
chiamati moran, cioè guerrieri. La
loro funzione, infatti, è militare: hanno
il diritto e dovere di difendere il
territorio e gli armenti che vi pascolano;
di iniziativa propria passano all’attacco
per battute di caccia contro
animali predatori o per razzie del bestiame
alle popolazioni vicine. Non
hanno potere decisionale, ma i moran
seniori hanno il compito di comunicare
la loro esperienza ai coscritti
più giovani e ai primi gruppi
di iniziati della classe successiva.
«Non c’è classe di circoncisi senza
il proprio nome» dice un proverbio
samburu. Il nome è importante: conferisce
identità a individui e gruppi.
Per questo tutti gli iniziati di un determinato
ciclo ricevono un nome
speciale, che li distingue dalle classi
precedenti: lkishili sono quelli della
classe iniziata nel 1960; lkiroro dal
1975; lmoli dal 1990.
La seconda classe è formata da uomini
sposati o in procinto di sposarsi.
Essi devono badare alla famiglia e
soprattutto accudire al bestiame, la
cui crescita procura prosperità e prestigio
personale e serve ad avere nuove
mogli e figli. La fortuna economica
e familiare toerà utile per acquistare
più autorità nel passaggio
alla classe successiva.
La terza classe possiede il potere
politico e decisionale. È la classe dei
padri: i loro figli sono ormai entrati
nella prima classe, dei moran, e ne
controllano movimenti e attività militari.
Le decisioni vengono prese nei
consigli degli anziani, cui fanno parte
anche i membri delle classi successive.
Essi hanno uguale potere
politico; ma il prestigio e successo
personale possono essere motivo di
maggiore ascolto ed efficacia persuasiva.
Tali consigli sono locali; ma
ci sono occasioni in cui si richiede un
consiglio unico per tutto il territorio.
La quarta classe, insieme ai superstiti
della quinta e sesta, ha funzione
«religiosa». I suoi membri sono i depositari
della tradizione: rappresentano
il legame vivente tra il passato e
l’aldilà. Il loro compito specifico è di
consulenza e sacerdotale: alcuni riti
e cerimonie richiedono la presenza
di almeno uno di loro.
Benché in tale sistema organizzativo
anzianità e vecchiaia siano altamente
rispettate, non si può definire
l’ordinamento samburu una gerontocrazia.
In tale modello, infatti, il
potere e le varie funzioni (militare, economico,
politico e religioso) sono
distribuiti tra tutti i membri in maniera
diffusa e partecipata, sottraendoli
al dominio del singolo capo o di
un gruppo oligarchico.
Le donne, però, sono escluse dalla
vita politica e dal meccanismo delle
classi di età, dal momento che non
sono destinate a restare nel clan.
INIZIAZIONE
Nei primi 15 anni il samburu non
conta nulla: è un nkerai (bambino) o
layeni (ragazzo-pastorello). Ma con
l’iniziazione entra nella maturità.
L’iniziato, dopo essere stato rasato
e fornito di sandali nuovi, coperto da
una pelle di pecora, spalmata dalla
madre con grasso e polvere di carbone,
viene circonciso davanti alla
porta della propria abitazione, con
l’assistenza di un padrino. In genere
il circoncisore non è un samburu. Il
circonciso non deve mostrare paura
né lamentarsi per il dolore: sarebbe
una vergogna per tutta la famiglia.
Dopo la cerimonia il giovane riceve
regali, cibo e, dal padrino, arco e
frecce. Quindi rimarrà a casa per circa
un mese nell’osservanza di restrizioni
rituali; quindi comincerà ad andare
a caccia di uccelli: un’occupazione
di tre mesi chiamata laibartani.
Quindi raggiunge gli armenti lontani
per dedicarsi al pascolo e alla difesa
del bestiame; per una decina
d’anni intrecciano atti di coraggio a
una vita di vanitosi elegantoni.
Ma per diventare un moran il giovane
deve passare attraverso tre stadi,
con relative cerimonie dette lmugit:
sono riti di passaggio obbligatori
e punti fermi dell’educazione
impartita dagli anziani.
Inizia con il lmugit delle frecce (o
uccelli), durante il quale viene ucciso
un bue: di fronte a sua madre, il
giovane giura di non mangiare più
carne in presenza di donne sposate.
Solo da questo momento diventa
moran e può dipingersi il corpo con
l’ocra rossa.
Segue il lmugit del nome, quando
il giovane ha circa 20 anni. Anche
questo rito è accompagnato dal sacrificio
di un bue, ucciso per soffocamento:
esso non deve cadere a terra,
ma tenuto sollevato dai giovani
per i quali la cerimonia è celebrata.
Il bue dovrà essere mangiato interamente
e le ossa bruciate. Il lmugit del
toro, in cui viene ucciso un altro bue,
chiude praticamente il periodo del
«moranato»: il giovane è pronto per
il matrimonio e passa nella seconda
classe di età.
IL MATRIMONIO
Il cerimoniale del matrimonio è
complesso e suggestivo. Le trattative
con la famiglia della sposa sono condotte
dall’interessato, col sostegno
del padre; ma ogni anziano della parentela
patea o matea può mettere
il veto sulla ragazza scelta, minacciando
di maledire i futuri figli.
Oltre agli otto buoi da consegnare
al suocero, lo sposo deve procurare
vari regali per la sposa (due pelli di
capra, due orecchini di rame, un recipiente
per il latte, una pecora) e vari
capi di bestiame per parenti e affini
e da sacrificare per la festa. La
sposa dovrà procurarsi un grembiule
speciale, orecchini, un pezzo di
pelle di leone da legarsi alla gamba,
perline, sandali, un bastone di pianta
detta nkoita.
Per la data delle nozze, la nuova
luna è la più propizia e i giorni pari
i più adatti. Quel giorno, di primo
mattino, la promessa sposa viene
circoncisa (clitoridectomia). Tre
quarti d’ora dopo giunge lo sposo,
accompagnato dal compare e da altri
che sospingono un bue, una vacca
ed una pecora. La madre della
sposa toglie i paletti che ostruiscono
l’entrata della
capanna ed il
bue viene fatto entrare ed è ucciso.
Con tale sacrificio il matrimonio è
validamente ratificato, anche se la
cerimonia è appena iniziata. Seguono
riti complicati per la divisione
della carne del bue; quindi gli anziani
avviano una litania di benedizioni
sul padre della sposa, deponendo
burro sulla sua testa.
Per tutto il giorno si compiono altri
riti e il mattino la sposa deve recarsi
a piedi fino al villaggio dello
sposo. Il viaggio, spesso lungo e penoso
per la donna appena circoncisa,
termina alla manyatta (capanna)
dello sposo; vi entra passando tra
due file di anziani che benedicono
la nuova coppia. Nella nuova capanna
essa accende il fuoco nuovo,
che deve scaturire da due bastoncini
sfregati: il fuoco non dovrà mai
spegnersi finché la nuova famiglia si
trasferirà altrove.
MONDO DEL SACRO
Fulcro delle credenze religiose, attorno
a cui ruotano preghiere, sacrifici
e la stessa vita, è Nkai, Dio
buono e severo contemporaneamente.
Al di sotto di lui c’è una serie
di spiriti custodi, posseduti da ogni
cosa e persona.
Il termine nkai serve per indicare
anche il cielo e la pioggia; ma il concetto
che i samburu hanno della divinità
è molto chiaro: Dio è unico,
onnipotente, onnipresente, provvido,
ecc. In generale, gli attributi lo
descrivono come essere maschile;
ma alcuni lo descrivono come ente
femminile, quando, per esempio, lo
si prega perché sorregga l’uomo, come
una mamma sostiene i suoi bimbi.
Anche se gli attribuiscono forme
antropomorfiche, i samburu
rifuggono dal compararlo agli uomini:
Nkai è Nkai, dicono.
Benché Dio sia dappertutto, alcuni
luoghi, densi di fascino e meraviglia,
sono ritenuti privilegiati dalla
presenza divina, come i monti Ng’iro,
Marsabit e Kulal, oppure grosse
piante, cave, sorgenti d’acqua. Luoghi
sacri in cui si svolgono i riti più
importanti della vita.
Oltre alle preghiere quotidiane in
cui, in modo assai spontaneo, si invoca
Dio per le necessità dell’etnia,
clan, famiglia o individuo, i samburu
esprimono il loro culto mediante il
sacrificio. Un tempo avevano il lasar,
sacrificio di offerta. Oggi, il sorio, sacrificio
di ringraziamento, è l’atto di
culto fondamentale: ricorre due volte
all’anno. Lo si celebra di sera in ogni
gruppo di capanne e consiste nell’offerta
di una pecora nera, grassa,
non ancora incinta. La carne viene
arrostita e mangiata: la parte destra
dagli uomini e la sinistra dalle donne.
Il sangue, mescolato con l’interno
dello stomaco, viene spalmato
sulle capanne e sugli animali.
Contrapposto a Dio buono, i samburu
credono in uno spirito maligno
chiamato Milika, pressappoco il nostro
demonio.
Al pari di altre etnie africane, anche
i samburu hanno la figura del
mago-guaritore (loiboni), a cui si ricorre
in caso di malattia inguaribile,
sterilità, peste del bestiame, prima di
affrontare il nemico… È retribuito
con buoi e montoni. I suoi strumenti
sono sassolini, cianfrusaglie e radici
contenute in zucchette.
È un personaggio temuto da tutti
e di cui non si parla volentieri. Dal
canto suo, il mago-guaritore non
ama mostrarsi in giro. Egli trasmette
il suo mestiere al figlio più abile,
insegnandogli i segreti di erbe e veleni.
Quando muore viene sepolto
sotto un mucchio di sassi.
Un altro importante personaggio
è il laidetidetani, indovino o sognatore.
Suo compito è interpretare i sogni,
conoscere le stelle, prevedere
l’arrivo della pioggia. Il lais, invece,
è un personaggio dotato del potere
di ritrovare cose perdute, portare
fortuna o iella. Da costui i samburu
stanno volentieri alla larga.
LA MORTE
Anche la morte ha il suo cerimoniale.
In genere i morti non sono seppelliti,
eccetto i personaggi molto anziani
e rinomati e i bimbi di pochi
mesi; questi sono sepolti presso il
fuoco nella capanna, che viene poi
abbandonata. Per questo l’anziano
samburu, quando sente la morte vicina,
prega così: «Dio, fammi un vero
lookop: non permettere che l’erba
mi mangi». Chiede, cioè, di morire
nel suo clan e non lontano dal villaggio;
di avere una sepoltura onorevole
e una tomba riconoscibile, non coperta
dall’anonimato della savana; di
essere sepolto con la faccia rivolta alla
montagna sacra, sede di Dio.
In tal caso, il morto, rasato, viene
adagiato sulla pelle su cui dormiva e
sistemato in modo che la sua faccia
sia rivolta verso la montagna. La
gente deporrà rami intorno dicendo:
«Dormi da solo!». Il luogo verrà ricordato
per un po’ di tempo; chiunque
passerà accanto alla tomba vi
getterà un ramo verde.
(*) Cfr. anche: Achille Da Ros – Virgilio
Pante – Egidio Pedenzini, Proverbi Samburu,
Emi, Bologna (in samburu, inglese
e italiano).
RENDILLE
cultura del cammello
Lo chiamano harab lanugseli,
letteralmente «succhiarsi la
lingua». È un rito che si compie
alla nascita d’un bambino e si
svolge in questo modo: raccolti insieme
otto oggetti tipici del clan, un
uomo picchia leggermente il neonato
ripetute volte; poi altri uomini del
clan sputano sugli stessi oggetti e li
passano sulle labbra del neonato; infine
ognuno gli sputa sulla bocca
gridando: «Idei aleh!», sii come me.
La cerimonia serve a controllare il
potere delle maledizioni (ibire), che
per i rendille sono una cosa seria: ogni
clan ha le sue; vengono tramandate
da una generazione all’altra. Sono
credute e temute anche dai popoli
vicini: qualsiasi cosa strana possa
capitare l’attribuiscono a una maledizione
dei rendille, che spesso sono
invitati a pregare per togliere la iella.
«T’AMO… PIO CAMMELLO»
Circa 600 anni fa, gli antenati dei
rendille vivevano in Somalia: facevano
parte di uno stesso gruppo etnico
cuscita e parlavano la stessa lingua.
Fin d’allora elaborarono una cultura
ruotante attorno al cammello e determinati
riti per ottenere benessere
per sé e per gli animali, seguendo un
duplice calendario, solare e lunare.
Poi l’espansione degli oromo avviò
un grande movimento migratorio
verso sud e ovest, provocando una
differenziazione progressiva e dando
origine agli attuali somali, sakuye,
gabbra, rendille.
Tra i nuovi gruppi etnici, i rendille
sono quelli che si sono spostati più
a sud e hanno mantenuto lingua e
cultura più intatte. Oggi, sono circa
36 mila e vivono nella zona semidesertica
del distretto di Marsabit, circondati
a est dai borana, a nord dai
gabbra, con i quali si guardano in cagnesco
da qualche decennio, a est e
sud dai samburu.
Con questi ultimi, invece, le relazioni
sono ottime. La delimitazione
territoriale è molto elastica, per cui i
samburu entrano nella terra rendille
e viceversa. Pur mantenendo la propria
identità, la vicinanza dei gruppi
ha favorito mutui scambi di elementi
culturali: i rendille imitano gli oamenti
maschili e femminili dei
samburu e hanno metabolizzato varie
cerimonie di iniziazione.
Gelosi della propria identità, i rendille
si definiscono «proprietari di
cammelli»: ma allevano pure bovini,
ovini, caprini e pochi asini. Dal bestiame,
eccetto gli asini (usati solo
come bestie da soma) proviene il cibo,
sotto forma di latte, sangue e raramente
carne; la pelle è adatta a
molteplici usi. Il bestiame compare
nelle feste religiose e profane ed è
motivo d’orgoglio e prestigio per il
proprietario, il cui peso sociale e politico
è determinato dalla grandezza
delle mandrie.
Il cammello, soprattutto, gioca un
ruolo importante nella vita economica
rendille: esso è utilizzato per il
trasporto di attrezzi e strutture degli
accampamenti verso nuove terre da
pasto; o per trasportare l’acqua da
pozzi lontani. Un servizio inestimabile
se si tiene conto che l’animale
può portare fino a 90 chili di peso,
percorrendo 40 km per 6-8 ore al
giorno. Inoltre può restare senza bere
per 10-14 giorni.
CASA MIA, CASA MIA!
La pastorizia è attività comune a
uomini e donne, dall’infanzia al matrimonio;
in seguito le mansioni vengono
distinte: l’uomo l’abbandona
gradualmente per avvicinarsi alla vita
politica e la donna si dedica ai lavori
domestici, tra cui l’approvvigionamento
d’acqua, legna da ardere e
periodica costruzione della casa.
Trenta abitazioni in media formano
un villaggio, che non ha una collocazione
territoriale stabile; ma, secondo
esigenze igieniche e di pascolo,
viene smontato e ricomposto
altrove, rispettando la consuetudine:
la casa del capo al centro e tutte le altre
intorno, in ordine d’importanza
decrescente verso la periferia.
Una siepe di rami spinosi circonda
sempre l’abitato, entro il quale sono
disposti i recinti per il bestiame e
si aprono alcuni spazi che la gente utilizza,
di tanto in tanto, per eseguire
danze o canti corali.
Sotto un albero frondoso, accanto
al villaggio, si riunisce quotidianamente
il consiglio di anziani, per esaminare
i problemi inerenti alla vita
pubblica ed esercitare funzioni di
corte giudiziale, quando occorre.
Ogni famiglia tiene attorno all’accampamento
un piccolo numero di
cammelle, dalle quali le donne mungono
il latte per il fabbisogno quotidiano.
Le mandrie, invece, pascolano
lontano: ragazzi e guerrieri custodiscono
cammelli e bovini; ragazze e
donne non sposate capre e pecore.
I rendille vivono quasi in simbiosi
con il proprio bestiame, legati da vincoli
sacrali; ciò si manifesta soprattutto
durante le lunghe abbeverate:
i pastori, soprattutto le ragazze, chiamano
le bestie per nome, parlano loro
come si fa tra amici; ne cantano le
lodi e ne esaltano le qualità, quasi
fossero membri di famiglia.
Diversamente da molte società africane,
la donna rendille gode di
grande rispetto e considerazione: la
casa è territorio femminile e il marito
non ci mette il becco. Se un uomo
vuole parlare privatamente con altri
uomini, non può mandare via la moglie:
è lui che deve andarsene in un
posto dove non ci sono altre case,
oppure mandare gentilmente la consorte
a fare una commissione. Se un
matrimonio si rompe e non ci sono
figli, la casa rimane alla moglie per
sempre, anche se la rottura avviene
durante le trattative per le nozze.
UNA SPOSA PER 8 CAMMELLI
Due sono i capisaldi dell’organizzazione
sociale e politica dei rendille:
la divisione in 9 clan patrilineari
ed esogamici e il sistema delle classi
d’età. I clan di grandi dimensioni sono
ramificati in varie sezioni; clan e
sezioni sono dispersi in numerosi villaggi
che accolgono, oltre la famiglia,
un certo numero di forestieri.
Ogni clan è caratterizzato da notevole
coesione intea e si distingue
dagli altri per alcuni poteri rituali e
costumi propri. Tra i nove clan ne emergono
due: l’uno è detentore del
potere politico; l’altro di quello religioso,
i cui capi hanno carica ereditaria
e sono riconosciuti come tali da
tutti i rendille.
Le classi d’età conferiscono uguali
diritti e doveri a tutti gli uomini appartenenti
alla stessa leva. La formazione
di una classe ha luogo quasi
contemporaneamente in ogni villaggio
e comporta l’iniziazione di tutti i
giovani il cui padre appartiene alla
terza classe d’età.
In tale circostanza, i candidati, riuniti
in gruppo, sono circoncisi e, subito
dopo, ricevono in dono alcuni
capi di bestiame dai parenti più prossimi.
Durante la cerimonia gli iniziandi
eseguono canti e danze particolari,
che non ripeteranno più per
tutta la vita. Ai festeggiamenti segue
un periodo di reclusione in una capanna
comune appositamente costruita,
in attesa della completa guarigione.
Poi iniziano a svolgere le
mansioni proprie del grado d’età: pascolo
e attività di guerra.
Passati 12 anni, i «guerrieri» possono
sposarsi. Il matrimonio non si
concretizza in un momento particolare,
ma è un processo che avviene
per gradi: una serie di incontri tra i
padri dei futuri sposi stabilisce l’ammontare
della ricchezza della sposa
(in media 8 cammelli); i festeggiamenti
iniziano con la circoncisione
della moglie e durano diversi giorni.
La celebrazione interessa contemporaneamente
diverse coppie della stessa
leva (vedi riquadro).
Col formarsi di una nuova classe,
ogni 14 anni, i guerrieri passano allo
status di anziani, abbandonano le armi
e si dedicano alla famiglia e bestiame.
Successivi passaggi conferiscono
loro prestigio crescente, fino al
grado più alto, il sesto, difficilmente
raggiungibile: i superstiti diventano i
saggi custodi della tradizione.
SENZA ALDILÀ
I rendille credono in un Dio identificato
col cielo, creatore d’ogni cosa
visibile, capace d’influire sugli eventi
terreni, fenomeni naturali e vita
di ciascun individuo.
Il culto, per il quale non esistono
luoghi specifici, si avvale della preghiera,
a volte associata a sacrifici animali
e offerte di latte. L’attività sacerdotale
è svolta occasionalmente
dal padre e quotidianamente da un
anziano che funge da coreuta nelle
preghiere corali del mattino e della
sera.
Viene attribuita notevole importanza
ai cicli lunari e, ogni prima notte
di luna nuova, il «ritorno della luce» è festeggiato dalle donne con apposite
danze.
Non vi è credenza nella vita ultraterrena
e la morte viene spiegata come
un riappropriarsi della vita da
parte di Dio. Subito dopo il decesso,
il capo del defunto viene rasato e il
corpo cosparso di grasso; poi, a sepoltura
avvenuta, la tomba è coperta
da un mucchio di pietre, sulle quali
i parenti di passaggio versano un
po’ di latte in segno di benedizione
e posano qualche foglia di tabacco.
CAPRO ESPIATORIO
TURKANA
orgogliosi di vivere all’«inferno»
«Imigliori guerrieri dell’Africa
orientale; eccezionalmente
impavidi; con una fama di estremo
e rapace eroismo»: così hanno
definito i turkana gli amministratori
coloniali del passato. I primi incontri
non sono incoraggianti, scrive
un missionario che da anni vive insieme
a loro: sono «chiusi, un po’ rozzi
e grossolani, privi delle grazie della
società; impulsivi e attaccabrighe;
fieramente indipendenti, orgogliosi,
arroganti, ma anche giorniosi e felici; ispirano
forti emozioni: chi lavora tra
loro o li ama o li odia; spesso tutte e
due le cose insieme».
Ma è grazie a tale aggressività o reputazione
di essere tali, che sono tanto
numerosi e riescono a vivere in un
ambiente lunare.
SEGUENDO UN BUE RIBELLE
Il nome turkana (*) non dice molto:
forse deriva da aturkan (grotta,
cavea), da cui ngaturkana: uomini
delle cavee. Qualcosa in più si può
ricavare dai loro scarsi miti delle origini.
Inizialmente esisteva il gruppo
etnico dei karamojong: 500 anni fa,
questi emigrarono dall’Etiopia nel
Sudan, per poi ripiegare verso sud,
dividendosi in gruppi autonomi e
prendendo nomi propri: jie, dodos,
turkana, jiye, toposa, teso, donyiro,
kuman. I vecchi raccontano che queste
popolazioni «erano un tempo un
solo territorio, un solo popolo, una
sola famiglia».
Gli etnologi definiscono a grandi
linee questi gruppi come «nilo-camiti
» o «nilotici cuscitizzati». Di fatto,
la loro lingua affonda le radici
nell’intricato sottobosco nilotico, ma
sangue e cultura hanno i colori dei
popoli di lingua camitica (cuscita).
Per quanto riguarda i turkana,
un’antica leggenda narra che essi si
chiamavano jie; ma un giorno si separarono
da essi, seguendo le orme
di un bue capriccioso che, fuggendo,
si tirò dietro molta gente: da quel
momento essa si chiamò turkana; avanzò
verso sud e, sgomitando, assimilando
o cacciando le popolazioni
arrivate prima, diede il proprio nome
alla terra occupata: Turkwen, terra
dei turkana. Il contatto con altre
popolazioni ha arricchito la formazione
delle loro mandrie: ai soliti bovini
hanno aggiunto capre, pecore,
cammelli e asini.
HABITAT INFERNALE
Il Turkwen o, come viene chiamato
dall’amministrazione statale, Distretto
Turkana, misura oltre 61.000
kmq e si trova nella Great Rift Valley:
una lunga fossa a circa 600 metri
s.l.m., caratterizzata da pianure
sabbiose, blocchi rocciosi di 300-400
metri e catene di colline e montagne
di origine vulcanica alte fino a 1.600
metri.
La temperatura minima si ferma a
24° e la massima può raggiungere i
42° nei mesi di gennaio-marzo. Le
precipitazioni sono scarse e imprevedibili,
anche se i turkana continuano
a dividere l’anno in akiporo
(stagione delle piogge, aprile-agosto)
e akamu (stagione secca, settembremarzo).
Nel nord cade 100-300 mm
di pioggia l’anno; nel sud 300-800;
nel centro e nell’est non piove quasi
mai. Turkwell e Kerio sono i fiumi
principali; altri corsi d’acqua stagionali
non sono altro che letti di sabbia,
pietre e detriti. La vegetazione è
quella tipica della savana: acacie spinose,
cactus, sisal, palma dum, specie
lungo i corsi d’acqua, e cespugli
spinosi qua e là tra sassi e sabbia.
In tale ambiente infeale, nulla è
dato gratuitamente; tutto ciò che si
ha, o si vuole avere, deve essere faticosamente
conquistato e difeso, aggredito
e vinto. Altrimenti si soccombe.
Qui i turkana hanno sviluppato
carattere e cultura, orgogliosi
del proprio isolamento, accresciuto
dalla fama di guerrieri spietati che si
portano addosso.
Da sempre, infatti, essi compiono
razzie di bestiame: fa parte del loro
sistema economico, giustificato da
un mito tramandato da una generazione
all’altra: Dio ha dato ai loro antenati,
e solo a loro, tutto il bestiame
domestico esistente nel mondo; per
cui, razziare il bestiame altrui non è
pelle, abbellite da teorie di perline
multicolori.
Famosi sono i fabbri turkana: estraggono
il ferro da una roccia speciale
e modellano armi e utensili. Oltre
alle classiche lance e frecce dei
popoli nomadi, essi fabbricano il
micidiale bracciale: infilato al polso
e coperto da una sottile guaizione
di cuoio, sembra un oamento; ma
liberato da essa, svela il suo vero scopo:
è un’arma che non lascia scampo.
Caratteristici sono pure i loro
bastoni da combattimento: sembrano
comuni canne decorate; ma dovunque
colpiscono le decorazioni
lasciano il segno.
Nei loro oamenti, donne e uomini
rivelano un vasto campionario
d’inventiva, gusti, significati suggestivi
e altro. Le fogge dei capelli
sono totalmente differenti
da quelle samburu;
collane, orecchini, pendenti
e altri oamenti
femminili distinguono le
nubili dalle sposate e indicano
differenti situazioni
familiari: nascite e
lutti, vedovanza e lontananza
del marito. Oltre
alla perforazione dell’orecchio,
è praticata
quella del labbro inferiore,
per inserirvi un
monile metallico.
Armi, utensili, oamenti
e oggetti artigianali
hanno per la gente
un valore puramente
pratico, senza escludere
quello estetico; ma
da quando i bianchi
hanno cominciato ad
apprezzarli come souvenir
turistici, i turkana
hanno fatto un balzo
nell’adattamento alla
«civiltà industriale».
SOCIETÀ DEL BESTIAME
L’intera etnia turkana è divisa in 12
clan, con usi e rituali propri, e 25 sezioni
sparse in tutto il distretto, con
regole esogamiche. Tutti i maschi sono
divisi in due grandi gruppi: ngimoru
(pietre) e ngirisae (leopardi),
distinguibili da segni decorativi in
occasione di feste. L’appartenenza è
alternata tra padre e figli: se il padre
è ngimoru, i figli saranno ngirisae e
viceversa. Col matrimonio le donne
entrano nel clan e gruppo del marito.
Ma clan, sezioni e gruppi non rivestono
particolare significato sul
piano socio-economico, poiché non
posseggono bestiame proprio.
Cuore e centro del sistema sociale
turkana è l’ekal, famiglia estesa:
un nucleo indipendente,
economicamente autosufficiente
e geograficamente
distinun
crimine, ma significa semplicemente
riprendersi ciò che è proprio
per diritto divino e primordiale.
Se a tale giustificazione si aggiunge
il prestigio di uccidere uno o più
nemici, ostentato con speciali decorazioni
e cicatrici sul petto, si comprende
come i turkana si siano guadagnati
la fama di guerrieri coraggiosi
e sanguinari; anche se negli
ultimi anni si sono dati una calmata,
sia per convinzione, sia perché le popolazioni
circostanti si sono rifoite
di armi da fuoco (vedi riquadro).
ADATTARSI O SPARIRE
Dote fondamentale dei turkana,
modellata dalle difficoltà ambientali,
è il grande spirito di adattamento.
Pur conservando vari usi e costumi
del gruppo originario karamojongjie
(modi di vestire, decorazioni e
fogge di capelli, rituali e tipi di alleanze),
i turkana hanno abbandonato
tante pratiche classiche dei popoli
nilotici, come la circoncisione
sia maschile che femminile; le classi
di età, l’importanza dell’autorità degli
anziani e della divisione clanica.
Il rapporto con il bestiame, soprattutto,
è essenzialmente pratico, ben
lontano dalla simbiosi psicologicasacrale
dei samburu.
Quando, per motivi di sopravvivenza,
migrano nelle città o altri territori
tribali, i turkana accettano di
ripristinare la circoncisione o adottano
le tradizioni del nuovo habitat.
Unici tra i pastori nomadi, i turkana
non si vergognano di «piegare la
schiena» per zappare e coltivare la
terra, appena le rare piogge ne offrono
l’opportunità, né di avvantaggiarsi
d’ogni cosa commestibile: uova,
pesce, pollame e carne di animali selvatici,
cibi rigorosamente tabù per le
altre popolazioni pastorali. Fanno eccezione
le cai di cane e iena.
Poiché le difficoltà aguzzano il cervello,
i turkana hanno imparato a usare
tutte le risorse offerte da un ambiente
ostile. Legno, pelli, cuoio, avorio,
metalli, zucche, semi, ossa,
coa, zoccoli, unghie, piume ecc….
nulla è buttato, ma trasformato in utensili,
oamenti e altri oggetti di artigianato.
Solo la tessitura non è praticata,
per mancanza di fibre vegetali.
In compenso, le donne sono abili
nel lavorare il cuoio, con cui confezionano
caratteristiche sottane di
to, formato da padre, moglie (o mogli),
figlie non sposate e figli con relative
mogli e prole; ma può essere estesa
a parenti e affini. Il padre è padrone
assoluto (ekapolon) del
bestiame, che non sarà spartito tra i
figli fino a quando egli è in vita.
Nella vita quotidiana sono importanti
i rapporti di vicinato: differenti
ekal possono aggregarsi, formando
un villaggio sparso, in una comune
area di pascolo, per aiutarsi a
vicenda nella ricerca di acqua, custodia
del bestiame e assistenza reciproca
in ogni eventualità.
Nel vicinato si realizza l’organizzazione
politica dei turkana, dando
vita a un microcosmo di consigli di
anziani, con potere decisionale circa
la soluzione dei problemi che emergono
dalla vita quotidiana. Tali consigli
non sono stabili, poiché un ekapolon
può emigrare dal villaggio in
qualsiasi momento verso altre zone
di pascolo e non incontrare più i vicini
per tutta la vita.
Altra importante struttura organizzativa
è la «società del bestiame»:
è un’alleanza tra uomini discendenti
dallo stesso antenato, parenti, affini
e amici, con l’impegno di procurare,
dare o ricevere animali quando
uno dei soci ha perduto il bestiame
o si trova in qualche grave necessità,
come il matrimonio.
MA QUANTO MI COSTI!
Più delle strutture, sono gli eventi
della vita a ricoprire un ruolo importante
nella vita turkana: iniziazione
e matrimonio, nascita di un figlio
e morte dell’ekapolon.
Bambini e ragazzi hanno il compito
di pascolare e difendere il bestiame
dell’ekal fino al giorno dell’iniziazione
(esapan). Questa avviene all’età
di 15-20 anni, con un gruppo
consistente di candidati, nella stagione
umida, quando il cibo abbonda.
Il rituale è ridotto all’osso: abolita
la circoncisione, esso consiste nel
«sacrificio dell’esapan»: a tuo gli iniziandi
devono uccidere un animale
(toro o caprone) con un colpo di
lancia preciso, per dimostrare la
propria forza e abilità. Poi gli anziani
li spalmano con il contenuto dello
stomaco della vittima e spruzzano
su di loro saliva e acqua, simbolo
di vita e di benedizione.
I rituali proseguono con festeggiamenti e abbuffate di carne. Infine
ogni giovane si reca dal padrino che,
dopo avergli trasmesso il bagaglio
morale, le tradizioni dell’etnia e acconciato
la capigliatura, gli consegna
il necessario di un autentico turkana:
lancia, clava, poggia-testa, braccialecoltello,
anello, sandali nuovi. Ora il
giovane è diventato un guerriero: deve
respingere i nemici, condurre la
mandria in pascoli lontani e partecipare
alle razzie.
Verso i 30 anni, il giovane può sposarsi
e così raggiunge un secondo
grado di maturità. Ma è un processo
lungo e complesso.
Iniziato il corteggiamento e ottenuto
il consenso della ragazza, in genere
ancora adolescente, il giovane
deve ottenere l’approvazione del padre.
Se esso è positivo, il genitore si
reca con gli anziani alla casa della famiglia
della sposa e avvia il contratto
matrimoniale.
È questo il punto cruciale, dove la
«società del bestiame» si rivela provvidenziale.
Il prezzo della sposa, infatti,
può raggiungere i 40-50 capi di
bovini e cammelli, 100-150 di pecore
e capre, un discreto numero di asini
e beni di uso immediato (coperte,
tè, zucchero, tabacco). Domanda
e offerta subiscono sconti durante la
contrattazione; ma la somma rimane
sempre alta; e non è scontato che il
padre sia disposto a sborsarla, specie
se vuole procurarsi un’altra moglie:
da qui la necessità di rivolgersi a zii,
affini e amici.
Raggiunto l’accordo tra le due famiglie
sul prezzo da sborsare, lo sposo
chiama alcuni amici e rapisce la
ragazza. La sposa è consenziente, naturalmente;
ma il rapimento deve avvenire
col maggiore baccano possibile:
la ragazza grida e si divincola
per mostrare l’attaccamento ai genitori;
i rapitori devono fare apparire
che si tratta di un bottino di razzia,
tanto per non smentire la propria fama.
A colpo fatto, gli anziani benedicono
gli sposi, che cominciano a
convivere.
Riprendono le trattative tra le due
famiglie per la consegna del bestiame,
che generalmente viene fatta a rate.
La prima deve essere la più consistente,
perché i parenti della sposa
acconsentano alla cerimonia definitiva:
l’uccisione del bue. Con questa
cerimonia viene sancita la legittimità
del matrimonio a tutti gli effetti, anche
se il pagamento delle altre rate
durerà molti anni o tutta la vita.
RELIGIONE… INTERESSATA
I turkana hanno la certezza di un
Dio chiamato Akuj (cielo): benevolo,
onnipotente, unico (senza mogli
e figli), onnisciente… ma è alquanto
lontano. Presente al tempo delle origini,
non si interessa troppo delle
faccende umane, pur rimanendo
sempre sorgente della vita e del destino
di ogni essere. A volte Dio comunica,
attraverso il sogno, in vista
di necessità collettive, mediante uomini
scelti, come l’emuron, personaggio
fondamentale nella società
turkana, che riveste il ruolo di sacerdote,
mago, medico e divinatore.
I turkana si avvicinano ad Akuj ed
esprimono la loro dipendenza, seppure
raramente, con preghiere e sacrifici,
in caso di calamità collettive,
malattia di anziani e altre circostanze
dettate dalla tradizione. Si ha il
«sacrificio per la pioggia», con l’uccisione
di un bue in caso di siccità
prolungata; si sacrifica un toro (o caprone)
al rientro del bestiame dalle
alture o per scongiurare la moria degli
animali.
Oggetto della preghiera, guidata
dagli anziani o dall’emuron, sono
realtà concrete: pioggia, acqua, cibo,
aumento di figli e bestiame, salute
delle persone; ma anche pace, armonia,
concordia tra gli anziani.
Inoltre, l’universo turkana è popolato
da entità benevoli o malevoli,
da un gran numero di spiriti della
natura e spiriti dei morti. La loro potenza
è limitata, ma è sempre meglio
tenerli a bada con una serie di rituali,
formule di scongiuro, amuleti e talismani,
piccoli gesti di rispetto: un
pizzico di tabacco, libagioni di latte
e acqua.
Infine, accanto all’azione di Akuj
e degli spiriti, i turkana credono in
realtà soprannaturali impersonali,
controllabili dagli specialisti: maghi
e indovini, possessori di poteri positivi
o distruttivi. Ne esistono parecchi,
ma il più popolare, stimato e temuto,
è l’emuron, spesso molto ricco,
grazie al contributo in bestiame
che riceve per le sue prestazioni.
Personaggio caratteristico, presente
in quasi tutti i villaggi, è il «lanciatore
dei sandali»: dalla posizione che
tali aesi assumono in volo e nella ricaduta,
egli diagnostica le cause di
un’anomalia e dà la risposta al problema
che gli viene presentato.
(*) Cfr. anche: Achille Da Ros,
Noi, i Turkana, Emi, Bologna, 1994.
PASSARE TRA LE DITA
EL MOLO
quei «poveri diavoli»
Fisico malsano, endemica debolezza
ossea, labbra macchiate,
denti scoloriti… una trentina di
anni fa gli el molo contavano un centinaio
d’individui, destinati a scomparire
per carenze alimentari e matrimoni
tra consanguinei. Apatia e sregolatezza
facevano il resto: sembrava
che la gente avesse deciso di darsi alla
pazza gioia prima di sparire.
Con la fondazione della missione
di Loyangallani, le cose cominciarono
a cambiare sia dal lato umano che
morale: medicine, igiene e aiuti alimentari
fermarono la moria; i matrimoni
con turkana e samburu hanno
portato un ricambio di sangue e, in
pochi anni, gli el molo sono più che
raddoppiati.
INSEGUITI DALLA SFORTUNA
Per molto tempo gli el molo sono
stati denominati, anche nei censimenti
ufficiali, come ndorobo o dorobo,
storpiatura europea di il torobo,
poveracci: nomignolo con cui i
maasai indicavano una ventina di
gruppetti etnici, el molo compresi,
sprovvisti di armenti e costretti ad arrangiarsi
con altre attività, come caccia
e pesca. La loro vita e attività giornaliera
non potevano essere descritte
con una parola più significativa.
Probabilmente anche il termine
cuscita el molo (o ol molo) significa
la stessa cosa: «pescatori del lago».
Recenti studi etnologici, infatti, li
classificano tra i cusciti e non più nilo-
camiti, come erano ritenuti fino a
pochi anni orsono. Si tratta infatti di
un gruppo cuscita orientale che,
spinto dai somali 500 anni fa, raggiunse
l’estremo nord del Kenya e si
stabilirono lungo la sponda orientale
del lago Turkana.
Attacchi, vessazioni e persecuzioni
da parte di altre etnie circonvicine
continuarono a restringere il loro territorio,
cacciandoli sempre più a sud
e costringendoli a trovare scampo su
minuscole isole. Finché la piccola comunità
sopravvissuta, ritoò a costruire
i loro villaggetti sulla terra ferma,
di fronte alla cosiddetta «isola
delle capre» o più realisticamente «isola
del non ritorno».
Più dei feroci predatori di un
tempo, sembra che sia la natura
ad accanirsi contro gli el
molo. Tutto il territorio, dove
la precipitazione annua
non supera i 50-60 mm,
non offre che pietrame,
con pochi cespugli spinosi
e palme dum. Pur
mitigato da venti che soffiano
notte e giorno, il caldo
raggiunge e supera facilmente
i 45°. Anche per le capre
diventa ardua fatica trovare
qualcosa da brucare. E se le piogge
falliscono, allora è tragedia per gli
animali e per la gente tutta.
Da quando si è cominciato a misurare
regolarmente il livello del lago
Turkana, si è scoperto che esso scende
di 30 cm l’anno: fenomeno preoccupante
per il futuro degli el molo.
ADDIO CULTURA ANTICA
Oggi essi costituiscono una delle
più esigue etnie del Kenya. Secondo
etnologi e missionari, gli el molo puro
sangue sarebbero una quarantina;
quelli con sangue turkana e samburu
oltre 200 individui.
Mescolanza di sangue e contatti
con altre etnie hanno provocato un
processo di acculturazione, specialmente
tra i giovani, in cui è difficile
distinguere gli usi e costumi originari.
Pochi anziani conoscono la lingua
el molo; mentre la gioventù è passata
al samburu o turkana e non capisce
più neppure i canti tradizionali.
I guerrieri samburu, soprattutto,
hanno affascinato i giovani el molo,
almeno nel passato, arruolandosi
nelle loro classi di età e tingendo la
capigliatura con ocra rossa.
Da questa stessa etnia sono copiati
vestiti e abbigliamenti femminili.
Oamenti originali delle ragazze sono
costituiti da dischetti di guscio
d’uovo di struzzo, oppure da rozzi
monili di spine e pinne di pesce. A
volte si fanno collanine di conchiglie,
alle quali è legato un valore sacrale.
Unico capo di vestiario che resiste
è il selah: una specie di gonna aperta
ai fianchi, fatta di funicelle attorcigliate,
indossata da donne e ragazze
specie quando vanno a pescare.
Gli uomini, invece, seguono la moda
turkana, sia nel vestire che nell’acconciatura
dei capelli: parrucca
fatta con peli e pelle di vacca o piume
di struzzo.
CACCIA… A DIO IPPOPOTAMO
Quella degli el molo è essenzialmente
una vita di pescatori: sono abilissimi
nell’uso di arpioni, lenze e
reti o nasse, quanto coraggiosi nello
sfidare le onde del lago, a volte gigantesche,
con una zattera composta
da due tronchi di palma dum, legati
insieme da corde vegetali.
L’arpione è la loro unica arma tipica:
è fatto di un pezzo di ferro, a
cui è fissata una corda vegetale, che
permette di recuperare l’aese e tirare
la preda verso la zattera. Il lungo
manico è ricavato dalla radice di
acacia, raccolta in luoghi esenti da
tabù. D’uso comune sono le reti fatte
con fibre della solita palma dum,
come pure quelle europee, nonché
un tipo di nassa che essi chiamano
«rete dei turkana».
Naturalmente la dieta degli el molo
è basata essenzialmente sul consumo
di pesce, soprattutto pesce
persico e tilapia. Coccodrilli, tartarughe
e ippopotami procurano a volte
un apprezzatissimo cambio nel
menù. Il pesce è di solito arrostito sul
fuoco, oppure viene tagliato a strisce
ed essiccato al sole, per poi essere
rammollito in acqua e bollito in pentolini
di recupero.
Il dattero di palma e bacche di
sokotei costituiscono il secondo nutrimento,
specie per i giovani. Marginale
è il consumo di latte, fornito
dalla modesta quantità di bestiame,
allevato per scambi matrimoniali.
La carne d’ippopotamo è considerata
nutrimento di prima classe e,
quando ne sentono il bisogno, gli el
molo organizzano tutti insieme battute
di caccia in grande stile. È sempre
un’impresa pericolosa, rivestita
di senso mitico: l’ippopotamo è considerato
quasi una divinità, un dio
che dona la sua stessa vita per la buona
salute del «popolo del lago».
L’ippopotamo è al centro di una
speciale cerimonia, detta ngwere, celebrata
ogni due o tre anni a Moite,
65 km dagli usuali accampamenti. In
tale festa vengono ricordati gli antenati
con danze e canti, accompagnati
dallo sbattere di due bastoncini. Il
capo gruppo spiega le parole dei
canti, dato che pochi ormai conoscono
la lingua.
Quando viene aperta la caccia al
pachiderma, i giovanotti vengono
frustati dai vecchi, per stimolarli alla
ricerca dell’animale. Una volta localizzato,
il giovane prescelto deve
lanciarglisi contro con coraggio, se
non vuole buscarsi altre frustate.
L’uccisore dell’ippopotamo diventa
una persona tabù: per tutta la durata
della cerimonia non potrà cibarsi
della carne della vittima; in compenso
è acclamato come eroe della festa
e avrà diritto a fregiarsi di un amuleto
fatto di osso dell’animale, appeso
al lobo dell’orecchio.
VITA SOCIALE
Punti fondamentali della vita sociale
degli el molo sono la circoncisione
maschile e femminile. Quest’ultima
avviene lo stesso giorno del
matrimonio, come tra i samburu, dai
quali probabilmente hanno copiato
il rito.
Una volta, la dote, versata dallo
sposo al suocero o alla parentela della
sposa, ammontava a quattro pali
di palma dum per costruire la zattera,
un arpione da pesca e una rete di
funicelle; attualmente, da quando
sono permessi i matrimoni con
turkana o samburu, tale pagamento
consiste in qualche mucca e capra.
Alla sposa, poi, il giorno del matrimonio,
viene dato un nuovo nome
da parte del marito.
Compito dell’uomo è badare alla
pesca e al pascolo, per chi possiede
bestiame. La donna si occupa della
costruzione della capanna, cura dei
figli, provviste di acqua e quant’altro
concee la misera cucina.
La società el molo è acefala, anche
se si pratica un certo rispetto per
l’anziano, eminente per doti umane
e sacrali.
Ogni nascita è salutata da preghiere
a Wacq (Dio), nell’ambito della
famiglia, senza partecipazione del
clan. A differenza di altri popoli, gli
el molo accettano con gioia i parti gemellari.
La morte è considerata un ritorno
presso Wacq. Gli adulti vengono
sepolti fuori del villaggio, vicino
al lago, e il tumulo è ricoperto di
pietre. Poi tutto il villaggio si sposta
dal luogo dove sorgeva.
GABBRA
pace, pioggia e lunga vita
Pelle color rame, corpi longilinei
e volto dai lineamenti asciutti e
fini non lasciano dubbi: i gabbra
(*) sono uno dei tanti gruppi cusciti
della grande famiglia oromo (Etiopia),
con i quali condividono lingua
e cultura pastorale. Dai somali
hanno attinto elementi arabo-musulmani
e la predilezione per i cammelli,
che assumono rilevante importanza
economica, sociale e rituale.
Abitano a cavallo del Kenya ed Etiopia.
La zona kenyana (35.000
kmq) si estende dalla sponda orientale
del lago Turkana fino al centro abitato
di Marsabit ed è popolata da
oltre 25 mila gabbra, 36 mila cammelli,
9 mila bovini e 360 mila tra pecore
e capre.
VAI DOVE TI PORTA IL VENTO
Il territorio dei gabbra è un immenso
tavolato dove steppe e savane,
disseminate di arbusti spinosi ed
erbe secche, si alternano a deserti di
pietraie e polvere lavica, circondate
da rilievi rocciosi e ammassi morenici
di origine vulcanica, simili a enormi
palle di cannone arrugginite.
Il turista che vi si avventura nella
stagione secca non può sottrarsi all’impressione
di essere capitato in
una solitudine sconfinata, soprattutto
di fronte al deserto del Chalbi, incrostato
di sale, regno assoluto della
fata morgana. Chi invece vi arriva
durante la stagione umida (marzo-aprile
e novembre) e vede scrosciare
le piogge, lo scorrere tumultuoso di
torrenti in piena, lo spuntare rapido
dei fiori, pianura e monti ricoprirsi
di verde, può comprendere perché i
gabbra amino questa terra.
Conservatori come tutti i popoli
pastori, quella dei gabbra è l’etnia
kenyana meno toccata dall’occidentalizzazione.
Cultura e strutture sociali
sono mirabilmente adattate all’habitat,
lasciandolo intatto come è
da millenni. Lavoro e vita sono guidati
dalla natura, dai ritmi lunghi delle
stagioni, gestazioni e crescite.
I gabbra comprano dal fabbro accetta,
lancia, coltello, scalpello per lavorare
il legno; per il resto sono indipendenti
e ricavano quanto occorre
loro da ciò che offrono la natura e
il mondo animale.
Attività principale è la pastorizia,
accompagnata da un semplice artigianato
per uso domestico: sedie, recipienti,
coppe, manici, bastoni, borse,
cordami.
L’abitazione soprattutto rivela lo
spirito di adattamento dei gabbra.
Costruita con materiali vegetali e
pelli, pianta circolare di 3-4 metri di
diametro, struttura a cupola, essa è
facilmente montabile e smontabile,
per essere trasportata quando, alla ricerca
di acqua o nuovi pascoli, essi
migrano liberi e leggeri come il vento,
che corre libero e gagliardo, inebriato
dagli spazi immensi.
La terra appartiene a tutta l’etnia;
il bestiame è proprietà dei capifamiglia.
Tutti hanno diritto di accedere
ai pozzi: la priorità può essere riservata
a chi ha costruito o riparato il
pozzo; gli altri si attengono pazientemente
e rigorosamente ai tui decisi
dagli anziani. Inoltre, prima si abbeverano
le bestie, poi le persone.
ATTÀCCATI AL TRENO!
La famiglia (worra), per lo più monogamica,
è il fondamento della società
dei gabbra. Essi vivono in villaggi
(olla) di una ventina di capanne,
disposte in fila o in semicerchio,
circondate da una siepe di rami spinosi
con due entrate. Accanto alla capanna
ci sono i recinti del bestiame.
In ogni villaggio l’assemblea degli
anziani, raccolta sotto un albero, cura
gli affari di politica, amministrano
la giustizia e dirimono le questioni
comunitarie: ricerca di nuovi pascoli,
migrazioni, dispute, date di celebrazioni,
tui di abbeveramento degli
animali, epidemie, pericoli di attacchi
nemici. Nel consiglio emerge
la figura dell’«abba olla» («padre del
villaggio»), con funzioni di guida,
proporzionate alle doti personali.
Un’unità più vasta raggruppa i discendenti
da un capostipite comune
e non lontano nel tempo. I membri
del lignaggio sono tenuti ad aiutarsi
a vicenda, specie in caso di vedovanza,
razzie subite o carestie.
Il clan o sezione (gosa) è alla base
dell’organizzazione della vita. Sono
cinque: Alganna, Galbo, Gara, Odola
e Sharbanna. Il principio di discendenza
è patrilineare: ogni gabbra
sa fin da fanciullo a quale gosa appartiene
suo padre e quindi egli stesso.
Il ricordo del nome degli antenati
si spinge fino alla 10a generazione.
Ogni clan si organizza come unità
sociopolitica, in molti aspetti autonoma,
con funzioni rituali e costumi
propri, con un gruppo di anziani responsabile
dell’andamento generale
e particolari funzioni giudiziarie, per
dirimere i problemi di difficile soluzione.
Questi anziani risiedono in un
villaggio sacro, detto yaa, dove sono
custoditi gelosamente i simboli sacri
clanici: tamburo, corno e bastoncini
per l’accensione del fuoco.
Ma la struttura socio-politica più
tipica dei gabbra è la classe di età (luba),
uno dei più affascinanti modelli
socio-politici dell’Africa. In tale sistema
ogni generazione assume, via
via, compiti e funzioni dapprima privati
(farsi la propria famiglia), poi sociali,
politici e religiosi (ordinare la
cosa pubblica e celebrazione di riti),
per restringersi, infine, in un gruppo
con funzioni di consiglio e rappresentanza.
Il sistema delle classi di età tra i
gabbra può essere paragonato a un
treno in corsa, composto da 10 vagoni,
in cui viaggiano tutti i membri
dell’etnia, eccetto i ragazzi non ancora
iniziati e le ragazze nubili; in ogni
carrozza ci sono i componenti di
una stessa classe. Ogni 8 anni il treno
si ferma e tutti i passeggeri passano
dal proprio vagone a quello precedente,
lasciando libero l’ultimo,
sul quale salgono i giovani, che cominciano
così il loro cammino nella
vita sociale.
Tale fermata, o passaggio di classe,
viene celebrata con grande enfasi,
specie per gli anziani, ai quali sono
conferiti i poteri rituali, prestigio sociale
e custodia delle tradizioni. La
circoncisione dei giovani, invece, di
solito avviene nell’adolescenza senza
che l’evento sia solennizzato.
PACE E PIOGGIA
I gabbra credono in un unico Dio,
chiamato Waqa, che significa cielo e
fenomeni atmosferici. Egli è signore
della vita e della morte e sanzionatore
del male. La religione è piuttosto
ritualistica, basata sulla natura, ordinata
ai bisogni dell’uomo ed espressa
in riti, cerimonie, sacrifici, feste,
danze, canti e benedizioni.
I gabbra non conoscono altro intervento
di Dio se non quello che egli
compie nella natura e nella vita.
Le sue parole sono pioggia, stagioni,
nascita dei figli, morte, malattie, ritmo
del tempo, prosperare degli uomini
e animali.
In genere si prega per ottenere,
non per glorificare. L’uomo è il centro
di attenzione: si chiede pioggia,
pace, figli, salute. I riti si svolgono in
un’atmosfera di serenità, tanto più
che sono sempre feste sociali. Nelle
preghiere si usa il passato: per invocare
la pioggia si dice: «Qui è piovuto
»; per chiedere la pace: «Noi siamo
uomini di pace» (vedi riquadro).
Pioggia e pace sono due valori fondamentali
della società gabbra, espressione
del modo di porsi in rapporto
con la natura, con Dio e con
gli altri.
Tra i gabbra non c’è parola più ripetuta
del termine nagaya (pace) nel
senso più vasto del termine: armonia,
ordine, sereno compimento del
proprio lavoro, intesa e accordo tra
i membri del villaggio, crescita ordinata
degli animali, celebrazione regolare
di feste e riti, libertà da attacchi
nemici, malattie, carestie.
In un ambiente dove la precipitazione
non supera i 200 mm l’anno e
non è sempre puntuale, la seconda
parola più ricorrente in conversazioni
e preghiere è bokaya, pioggia, attesa
con spasmodica pazienza.
L’attesa è la logica dei gabbra. Non
si tratta di inerzia o fatalismo, ma di
semplice fiducia in Dio, poiché da
lui tutto dipende: da Waqa viene la
pioggia, dalla pioggia l’erba, dall’erba
il latte, dal latte la vita.
L’ISOLA… CHE NON C’È
Pioggia e pace, dunque. Due valori
che potrebbero far pensare alla società
gabbra come un’isola di uomini
felici. In realtà istinto di aggressività
e desiderio di trionfare sul
nemico, difficoltà ambientali, tensioni
provenienti dalla vita quotidiana
e dal contatto con altre culture
creano non pochi problemi.
Essi desiderano e invocano la pace
per la propria etnia; ma diventano
aggressivi e spietati con le tribù
vicine, fatta eccezione per i borana,
loro fratelli e di cui parlano la lingua,
e a volte per i rendille. Nemici tradizionali
sono samburu e shangilla.
L’esaltazione del valore viene espressa
in riti e canti che inneggiano
al coraggio, alla vittoria e vendetta.
L’uccidere un nemico è gloria imperitura
in seno alla società; un grosso
anello d’avorio oa il braccio dell’uccisore;
le donne esaltano il guerriero
e gli mettono al collo una delle
loro collane dicendo: «Ne hai ucciso
uno, uccidine un secondo!».
I gabbra lasciano la caccia di gazzelle
e antilopi ai wata: una classe di
uomini di origine straniera guardata
con un certo disprezzo; mentre provano
coraggio e bravura uccidendo
gli animali più pericolosi: leoni, elefanti,
rinoceronti.
Tale orgoglio viene espresso anche
nel canto:
«Leone solitario!
Hai la criniera come la chioma
di una giovane donna.
Ma quando da lontano
fai sentire la tua voce
chi non ha coraggio dice:
son morto!
Leone solitario,
mi hai irritato.
Sono sceso dalla collina
e t’ho finito».
(*) Cfr. Paolo Tablino, I gabbra del Kenya,
Emi, Bologna 1980.
BORANA
pacifici, ma non pacifisti
«Dio creò l’uomo e un elefante,
li pose in un meraviglioso
giardino; tutti
i giorni passeggiava con loro. Nel
giardino c’era un fiume d’acqua limpida;
ma l’elefante la intorbidiva e
non ascoltava né Dio né l’uomo che
gli dicevano di non farlo. Allora l’uomo
uccise l’elefante. Dio si stizzì per
tale gesto e cacciò l’uomo dal giardino.
Per questo i borana vivono nella
disperata ricerca d’acqua, seminomadi
in un semideserto».
Dal «paradiso perduto» alla dura
realtà presente: il breve mito racchiude
secoli di storia.
RITORNO ALL’INFERNO
In un tempo imprecisato, popolazioni
dell’alto Egitto migrarono nelle
regioni montagnose dell’Etiopia
meridionale. Non era il paradiso, ma
ce n’era quanto bastava per fermarsi
stabilmente, dedicandosi all’agricoltura, ma senza dimenticare l’allevamento
dei bovini. Così nacque l’etnia
cuscita (o camitica) degli oromo.
A partire dal secolo XVI, la crescita
demografica e la diminuzione di terre
produttive causarono frizioni e lotte,
anche sanguinose. Molti oromo si
staccarono dal ceppo originario e ripresero
a migrare, dando origine a
circa 200 gruppi di differente consistenza
numerica, gelosi della propria
autonomia, pur conservando lingua
e tradizioni culturali.
Alcuni si spinsero verso est, ma furono
ricacciati dai somali. Costretti
a migrare verso sud, occuparono le
regioni ai piedi dell’acrocoro etiopico
e continuarono a coniugare agricoltura
e allevamento.
Altri, poi chiamatisi borana, si
sparsero nel semideserto, a cavallo
tra Kenya ed Etiopia: ambiente più
simile all’inferno che al paradiso dei
miti delle origini. Nelle immense distese
di sabbia e pietraie sono tornati
alle antiche abitudini del nomadismo,
con un drastico cambiamento
economico e culturale: all’allevamento
dei bovini hanno aggiunto
quello dei cammelli, una volta disprezzati,
insieme ai loro pastori.
Oggi i borana contano 4-5 milioni
di persone, in maggioranza stanziate
in Etiopia; 90 mila circa vivono in
Kenya, concentrati nei distretti di
Marsabit, Moyale e Isiolo, con altre
comunità sparse fino al fiume Tana e
al distretto di Garissa.
La sopravvivenza nel semideserto
non è facile: a volte la pioggia si fa attendere
per anni; negli ultimi decenni
solo sei volte è caduta in abbondanza.
Ogni anno essi sono costretti
a spostare le loro mandrie di capre,
pecore, bovini e cammelli da un luogo
all’altro, fino a 100 km di distanza,
in cerca di pozzi e nuovi pascoli.
Varie carestie hanno reso i borana
sempre più dipendenti dagli aiuti umanitari,
una situazione aborrita da
questo popolo orgogliosamente abituato
alla propria autosufficienza.
«PACE BORANA»
Il termine borana significa «amico,
persona gentile». Il peggiore rimprovero
a una persona che si comporta
male è: «Non sei borana!».
La coesione etnica è il massimo ideale, che va sotto il nome di nagya
borana: pace borana. Di fatto essi sono
un popolo pacifico: la pace all’interno
dell’etnia è un valore sacrosanto
e inviolabile. Ma anche con le
altre popolazioni del Kenya essi mantengono
rapporti cordiali. Ma in passato
si sono verificati scontri sanguinosi
per difendere i pascoli ed episodi
di reciproche razzie di bestiame.
La gestione delle risorse ambientali
è decisa dagli anziani. Quando i
pascoli e le risorse idriche si esauriscono,
una delegazione si reca nei
villaggi che hanno ancora l’acqua per
chiedere il permesso di accedere. In
quell’occasione vengono concordati
il numero di mandrie e il periodo
nel quale è consentito l’accesso.
I borana hanno un grande senso
comunitario: se un membro della comunità
è in difficoltà, tutti gli altri
sentono il dovere di aiutarlo. Per
questo vige tra loro un’assistenza reciproca
su basi quotidiane. Ne è esempio
l’approvvigionamento d’acqua,
elemento vitale per la gente e gli
animali: un lavoro che a volte richiede
decine di persone.
Il rifoimento avviene ogni mattina
dai cosiddetti «pozzi che cantano
». Scavati in un’arida valle, essi penetrano
verticalmente nel terreno fino
a 4-5 metri. Alcuni uomini
scendono nel fondo del pozzo e, immersi
nel fango fino al torace, raccolgono
l’acqua melmosa in secchi
fatti di pelle di giraffa e li passano agli
uomini in bilico su speroni di roccia
lungo le pareti. Raccolta d’acqua
e passamano di recipienti vuoti e pieni
avvengono con tutto il tempismo
e la destrezza di un gioco di prestigio
e con movimenti sincronici ritmati
dal canto.
VIVA LA DEMOCRAZIA
I borana sono parenti stretti dei
gabbra, tanto da assomigliarsi anche
fisicamente: corporatura longilinea,
pelle bruno-rossiccia e volto
asciutto. Le donne vestono un telo
di cotone avvolto attorno al corpo e
un velo sul capo; dopo il matrimonio
si acconciano i capelli con numerose
treccine. Oamenti in alluminio,
ambra e rame, completano
l’abbigliamento in forma di collane,
bracciali e cavigliere. Gli uomini indossano
larghi pantaloni, un telo
sulle spalle e un turbante, tutti in
cotone bianco.
Nella costruzione dell’abitazione
grabbra e borana si somigliano: capanna
a cupola e pianta cilindrica;
con la differenza che i borana coprono
il tetto con paglia e fango; i
gabbra con pelli di animali. Le due
etnie parlano pure la stessa lingua.
Più case formano un villaggio, che
si sposta in accordo con le esigenze
di pascolo. Alle donne spetta il compito
di smontare e ricostruire la casa
nei vari spostamenti.
La società borana è strutturata in
clan patrilineari ed esogamici e in
classi di età (gada); ma il loro sistema
è più complesso e… democratico di
quello gabbra.
Non il singolo né certi uomini soltanto
curano la cosa pubblica, ma
tutti, a loro tempo, esercitano le loro
responsabilità in gradi e classi, dai
«fanciulli sacri», ritenuti portatori di
benedizioni, a quello degli «anziani
sacri», passando per i gradi dei ragazzi
tenuti in casa, i giovani che vanno
a pascolare lontano, i giovani
guerrieri (cusa), i guerrieri veri e propri
(raba), i dirigenti e gli anziani.
Il passaggio da una classe all’altra
avviene ogni otto anni: due di esse
sono festeggiate in modo solenne:
quelli che segnano l’ingresso al sesto
grado d’età, caratterizzato dall’esercizio
del potere, verso i 40 anni, e
l’ultimo grado, l’entrata nella classe
degli anziani sacri. Per l’occasione
tutti gli interessati si riuniscono in
una data località, sempre la stessa;
costruiscono un grande villaggio semicircolare,
attorno a un recinto, in
cui il bestiame viene temporaneamente
tenuto in comune.
I borana hanno una struttura organizzativa
molto attiva: nonostante
le distanze, le informazioni relative
alle leggi dei borana e alle decisioni
prese dai dirigenti, anziani e abba gada
(punto di riferimento per tutti i
borana) vengono trasmesse da una
fitta rete di comunicazioni verbali,
che mantiene in contatto tra loro i
villaggi, anche quelli oltre il confine.
AUGURI E… FIGLI MASCHI
Nella classe dei raba (guerrieri) si
entra verso i 30 anni e dura una dozzina
d’anni: loro compito è quello
della guerra. Per otto anni non possono
sposarsi né avere figli, per essere
liberi nei loro spostamenti. Qualora
ci fossero, vengono abbandonati.
Passati gli 8 anni possono avere
figli, purché siano maschi; ma vengono
allevati fuori casa, finché il padre
non esca dal grado di raba, e sono
affidati ai wata, un gruppo di persone
che vive tra gabbra e borana con
usi e costumi particolari. Se nascono
femmine, vengono abbandonate.
L’infanticidio è ancora oggi praticato,
anche se tale costume sta cambiando:
il sentimento naturale sta
prevalendo sul costume e la prole,
anziché soppressa viene affidata a
persone di differente etnia.
Negli ultimi anni del raba, il guerriero
deve pensare a formarsi una famiglia:
compie numerose visite alla
famiglia della ragazza prescelta, recando
doni in tabacco, caffè o bestiame.
Prima di ottenere il consenso,
egli viene volutamente fatto attendere
per lungo tempo.
Ottenuto l’ok, viene celebrato il fidanzamento;
dopo breve tempo,
sborsati quattro bovini alla famiglia
di lei, seguono le nozze, che si svolgono
in parte nel villaggio della sposa,
in parte in quello dello sposo. A
celebrazioni concluse, la convivenza
dei coniugi ha inizio nel villaggio del
marito. Questi è tenuto a evitare la
suocera.
I bo
BENEDETTO BELLESI
|