Indice

• L’Uruguay, un «cuscinetto» tra Brasile e Argentina.
  Una scelta di laicità
• Uruguay.
• La Chiesa cattolica
  Piccola (eppure presente)
• La comunità armena
  Uruguay, un paese accogliente
• Il calcio, una religione laica
  È celeste il colore della passione
• Archivio MC.
• Hanno firmato questo dossier

 

L’Uruguay, un «cuscinetto» tra Brasile e Argentina

Una scelta di laicità

Si dice che gli uruguaiani discendano dai migranti, soprattutto gli spagnoli e gli italiani, che arrivarono nell’Ottocento. È un dato di fatto, però parziale. I Guaraní e gli altri popoli indigeni sono scomparsi da tempo, ma hanno lasciato la loro impronta. Reportage dal paese più laico dell’America Latina.

Montevideo. L’Uruguay è la parentesi tranquilla tra i giganti Brasile e Argentina. È il paese più ricco (assieme al Cile) e più laico dell’America Latina, con i partiti politici più vecchi del mondo, il Partido blanco e il Partido colorado. Rinomata la sua stabilità in una regione caratterizzata da grandi passioni e grandi delusioni, «siamo argentini col valium», sentenziò Eduardo Galeano, scrittore uruguaiano di fama internazionale. Nel Novecento, era la «Svizzera d’America Latina», «un paese piccolo e felice, con istituzioni sociali esemplari» secondo Albert Einstein che lo visitò nel 1925, quando era già presente il divorzio, il divieto del lavoro minorile, i permessi di maternità e le pensioni di invalidità.

È curiosa la storia di questo paesito, come lo chiamano affettuosamente i suoi abitanti, esteso come mezza Italia, ma con meno degli abitanti della Toscana (3,5 milioni contro 3,7), metà dei quali concentrati nella capitale, Montevideo.

«Il nostro padre fondatore, José Artigas, a inizio Ottocento non lottava per l’Uruguay indipendente, ma sognava una federazione delle province del Rio de La Plata, una patria grande. Anche culturalmente non c’erano ragioni perché nascesse uno stato qui, siamo molto simili agli argentini. La storia andò diversamente: la diplomazia inglese sostenne la nascita di uno stato cuscinetto tra l’impero spagnolo e quello portoghese, tra Argentina e Brasile, in una zona chiave per la navigazione dei fiumi che portano al cuore dell’America Latina», spiega a MC Luis Bertola, storico economico presso la Universidad de la República dell’Uruguay.

Un paese di soli immigrati?

«I messicani discendono dai Maya, i peruviani dagli Incas, gli uruguaiani discendono dalle navi», recita un detto nazionale. Nel 1860, un terzo della popolazione era composto da migranti. E sono loro, soprattutto spagnoli e italiani, arrivati a fine Ottocento, che hanno fatto il paese. Letteralmente hanno costruito l’Uruguay, e soprattutto la sua capitale cosmopolita, Montevideo: i suoi palazzi liberty, il porto, i sindacati, le squadre di calcio, le imprese. E hanno cambiato i gusti e affermato le mode: a inizio Novecento circolano automobili Fiat, si beve vino spagnolo e Fernet di Milano. E ancora oggi, nella cucina si riconosce quell’impronta: si può mangiare una torta pascualina, torta salata di bieta secondo la ricetta ligure, o una milanesa napolitana, un incontro tra una cotoletta e una pizza.

Bertola però avverte «la storia dei migranti che arrivano con le navi a fondare l’Uruguay è un po’ un mito. Com’è un mito che tutta la popolazione indigena, i Guaraní, sia stata sterminata dagli spagnoli, che serve a rafforzare l’idea che siamo purosangue “europei”. Gli studi genetici dicono che il 30% della popolazione attuale è di discendenza indigena. Pensate al calciatore Edison Cavani, che ha giocato in Italia, a Palermo e Napoli: i tratti del suo viso sono indigeni. Esiste ancora oggi una segregazione, un’esclusione per origine, che passa anche dal discorso storico prevalente», afferma Bertola, che ha dedicato parte dei suoi studi alle origini della popolazione per spiegare la storia economica dei paesi latinoamericani.

Garibaldi e i colorados

È certo però che la relazione tra migrazione e Uruguay è inscindibile, come mostra la storia di un italiano: Giuseppe Garibaldi. Il quale visse circa un decennio, negli anni ’40 dell’Ottocento, a Montevideo, a stretto contatto con la grande comunità italiana. Per sostenere la famiglia si impegnò nei lavori più disparati, fu anche insegnante di matematica. Fondò la Legione italiana, impegnata nell’attività rivoluzionaria e militare a favore del giovane stato uruguaiano. La Legione, oltre che per il coraggio in battaglia, si caratterizzava per un particolare: le camicie rosse. L’origine dell’indumento simbolo delle cause patriottiche, sembra si debba più che altro alla necessità: una spedizione di stoffa rossa destinata agli operai di Montevideo che il generale italiano acquistò a basso costo per vestire i suoi soldati. È in Sud America, tra Brasile e Uruguay, che Garibaldi maturò il polso di comandante carismatico e affinò la tattica della guerriglia poi utilizzata nel Risorgimento italiano. Ed è lì che «l’eroe dei due mondi» crebbe nel suo amore per la libertà: nelle sue memorie racconta come lo affascinassero le immense praterie della Pampa e il modo di vivere libero e indipendente dei suoi abitanti, i gauchos.

La storia del paese si è sviluppata nella relazione, spesso conflittuale, tra Montevideo e l’interior, tra la metropoli e la campagna. È un paese «macrocefalo», afferma Bertola, «con una capitale sproporzionata, per dimensioni e rilevanza, rispetto al resto. Già nell’Ottocento, l’urbanizzazione cresceva rapidamente, poca gente era impiegata nell’agricoltura e nell’allevamento, la maggior parte lavorava nei servizi e nel settore terziario. Abbiamo avuto grandi classi medie prima di avere una grande classe operaia», così Bertola spiega la nascita di una società liberale e moderna per l’epoca. L’espressione politica di queste classi medie, in particolare della borghesia commerciale, era il Partido colorado, mentre il Partido blanco, più conservatore, era il riferimento degli interessi rurali dell’interior. Si tratta di due partiti dell’establishment, ma sono formazioni pigliatutto, alternatesi al potere ininterrottamente dal 1828 fino al 2004, con la parentesi della dittatura militare 1973-1988. Il conflitto tra i due partiti ha diviso a lungo la società. Ne è un esempio proprio Garibaldi, considerato un eroe dai colorados, per le sue vittorie nella Guerra grande (1839-1851), una guerra civile e internazionale, che ha visto blancos e colorados schierati sui fronti opposti. Garibaldi era schierato con i colorados, che ancora oggi espongono un suo ritratto nella loro sede e gli hanno dedicato una statua sulla rambla del porto della capitale.

Molto dell’Uruguay odierno lo si capisce attraverso la figura del colorado José Batlle y Ordóñez, presidente della Repubblica nel 1903-1907 e nel 1911-1915, che ha lasciato un’impronta ben più profonda di quella dei suoi due governi. A lui si deve la modernizzazione dello stato, i diritti dei lavoratori, dei minori, delle donne, la divisione tra stato e chiesa. La sua eredità, il «battlsimo» (ci si riferisce così all’ala sinistra dei colorados, e ad una tendenza socialdemocratica o anche di sinistra anticlericale) ha marcato a fondo cultura e politica del paesito per tutto il Novecento. Ed è da questa tendenza che sorge il Frente amplio, una coalizione di partiti che, nel 2004, romperà il secolare monopolio blancos-colorados.

I cinquant’anni del Frente amplio

Il Frente amplio (Fa), di cui quest’anno si celebrano i cinquant’anni di storia, è un pezzo del mosaico delle stranezze del paesito. Un movimento di partiti di sinistra di ogni tendenza, dai democristiani agli ex guerriglieri tupamaro, è anche un modo di essere, un’identità per gli uruguaiani. In una società altamente politicizzata, dove il voto è obbligatorio, è comune che le persone dichiarino la loro adesione politica. E oggi, passeggiando per le strade della capitale, è frequente vedere le bandiere tricolore del Fa ai balconi dei condomini o i murales con slogan e i volti dei suoi leader. «È un piccolo mistero l’esistenza di un soggetto politico così variegato, che unisce culture così diverse. Un po’ si deve al pragmatismo e alla maturità dei dirigenti politici, che hanno sempre messo a valore ciò che li univa, anziché ciò che li divideva. Il Fa, ad esempio, non si è mai definito socialista, benché al suo interno vi siano molti gruppi di tale tendenza. I leader politici hanno fatto concessioni ideologiche a favore dell’unità. L’altra ragione dell’unità è l’origine: il Fa è nato come unione dei militanti di base, con i comitati di quartiere, movimenti cattolici, studenti e operai. C’è una mistica dell’origine, le radici popolari e i movimenti di base, che spinge molti a sentirsi frenteamplisti, prima che a identificarsi con uno dei suoi molti partiti. Gli elettori cambiano il loro voto tra i partiti del Fa, ma restano leali al Fa. I partiti lo sanno e restano leali al patto di unità», spiega Bertola. Il Frente amplio è stato al governo per quindici anni, dal 2005 al 2020, cambiando profondamente il paese. Nel quindicennio, si sono alternate due figure, fondamentali nella storia del paese: José «Pepe» Mujica e Tabaré Vázquez.

Pepe Mujica, la semplicità al potere

José Mujica, «el Pepe» come lo chiamano nel Rio de La Plata, è un leader affascinante e sobrio, sopravvissuto alle torture della dittatura, che lo chiuse in un pozzo per dodici anni, come racconta il film La noche de 12 años. Mujica, che di recente ha abbandonato la politica attiva, è uno degli esponenti tupamaro, il movimento di sinistra rivoluzionaria che ha dato vita ad azioni di guerriglia urbana tra metà anni ’60 e inizio anni ’70. I tupamaro si fecero conoscere con iniziative contro la corruzione e per la giustizia sociale, come il furto di un carico di alimenti di proprietà di una grande impresa poi distribuito agli abitanti di un quartiere povero. I «Robin Hood della guerriglia», come li definì il New York Times, godevano dell’appoggio di una parte importante della popolazione. È grazie a questo appoggio, ad esempio, che nel 1971, centoundici tupamaro, tra cui lo stesso Mujica, scapparono dal carcere di Punta Carretas, realizzando l’evasione di detenuti politici più grande della storia. Nei primi due anni di dittatura l’organizzazione fu sostanzialmente smantellata, i leader arrestati, uccisi o in esilio. La dittatura nel paese fu una notte lunga dodici anni, durante i quali, scrive Galeano, «Libertà è stato solo il nome di una piazza e di un carcere. In quel carcere, tutti erano prigionieri, eccetto i secondini e gli esuli. C’erano tre milioni di detenuti, benché sembrasse fossero solo qualche migliaio. Capucci invisibili coprirono gli uruguaiani, condannati all’isolamento e al silenzio, benché non vivessero la tortura. Paura e silenzio furono le regole della vita quotidiana. La dittatura, nemica di tutto ciò che cresce e si muove, ricoprì di cemento i prati delle piazze e tagliò tutti gli alberi che poté».

Con il ritorno alla democrazia, gli ex tupamaro, deposte le armi, hanno accettato la sfida elettorale e si sono riuniti in quello che oggi è il primo partito del Fa per consensi: il Movimiento de participación popular (Mpp).

Nella politica del Mpp ai tempi della democrazia, c’è un elemento di fondo che fa rumore: una relazione di vicinanza e rispetto con i militari. Proprio con gli esponenti dell’armata responsabile delle torture e della repressione nei tempi della dittatura, Mujica e i suoi tengono aperto un dialogo. Le interpretazioni di questa relazione – apparentemente una «sindrome di Stoccolma» per la quale i torturati si innamorano dei torturatori – sono le più disparate, da quella cospirativa (un accordo siglato ai tempi della dittatura, benché non vi siano prove né evidenze), alla vicinanza di idee, «la comunione del ferro», tra ex combattenti. Quel che è certo è che, una volta arrivati al governo, gli ex guerriglieri hanno optato per il ministero della Difesa, con Fernández Huidobro, «el Ñato», anche lui sopravvissuto a un decennio di carcere in isolamento. Mujica ha raccontato di un pranzo con «i pezzi grossi dell’armata, generali, colonnelli, militari fascisti, c’era di tutto» finalizzato a creare un clima di cordialità. E ancora oggi Mujica tiene aperto il dialogo con Guido Manini, ex generale, ora leader di Cabildo Abierto, partito di estrema destra attualmente al governo. Qualunque sia l’origine e la natura di questa curiosa relazione, è una delle tante stranezze di un paesito solo apparentemente tranquillo.

Il successo elettorale del Mpp si deve «soprattutto alla figura di Mujica», afferma Bertola, che da studente fu un attivista tupamaro.

Eletto presidente nel 2009, Mujica promuove politiche sociali ed economiche di successo, con la riduzione di disoccupazione e povertà, e legalizza l’aborto e il consumo della cannabis. Ma il consenso popolare è probabilmente più legato al suo modo di essere, di interpretare il suo ruolo pubblico, lontano dagli schemi tradizionali, anche per gli standard della sinistra latinoamericana. Nel 2014, a un giornalista spagnolo stupito nello scoprire come il presidente dell’Uruguay viva in una casa di due stanze, Mujica semplicemente risponde: «Il vantaggio di avere una casa così piccola è che tra me e mia moglie spazziamo e riordiniamo tutto in un lampo».

Tabaré Vazquez, il medico riformatore

Prima e dopo Mujica, presidente è un uomo la cui storia racconta molto dell’anima dell’Uruguay: Tabaré Vazquez. Il Frente vince le elezioni del 2004 e arriva per la prima volta al governo nazionale con quest’uomo, un medico socialista figlio dell’Uruguay popolare, nato nel 1940 nel quartiere operaio La Teja. Tabaré Vazquez cresce in una casa con le pietre sul tetto per non farlo volare via quando c’è vento forte, gioca come portiere nei campetti di terra battuta. All’università sceglie medicina e, nel frattempo, si innamora di Maria Auxiliadora Delgado, con la quale resterà unito tutta la vita. Siamo a metà degli anni ’70. L’Uruguay, come tutto il Cono Sur, vive la dittatura militare, i morti e gli scomparsi caduti nella rete di repressione della polizia politica.

La vita di Tabaré si divide tra la famiglia, l’impegno sociale e il mestiere di medico. Si specializza in oncologia, perché «ho perso i miei genitori e mia sorella per il cancro. Ho un nemico e lo voglio combattere», e diventa uno degli specialisti più importanti della regione.

Nel 1979 diviene presidente del Club Progresso, la piccola squadra di calcio de La Teja. Tabaré usa il calcio per promuovere attività sociali nel quartiere e porta la squadra alla consacrazione. Nel 1989, il Progresso vince lo scudetto e gioca la Coppa libertadores, la Champions league latino-americana.

In quell’anno ci sono le elezioni a sindaco di Montevideo e il Frente amplio cerca una figura fuori dagli schemi. Scelgono lui. Tabaré presenta un programma di proposte concrete e lo slogan è «consideralo fatto». Va in giro a piedi. Nelle assemblee è lui che passa il microfono per ascoltare più che per parlare. La politica, dice, è come la medicina: «Bisogna ascoltare chi vive un problema poiché spesso ne conosce la soluzione, come il malato conosce la sua malattia». Vince e diventa il primo sindaco di sinistra della capitale, è la prima vittoria nella storia del Frente amplio. Mantiene le promesse e raggiunge livelli di consenso altissimi, smentisce la leggenda nera per cui il ruolo di sindaco di Montevideo è una tomba per la carriera politica. E la sua carriera fa un balzo: nel 1994 è candidato del Frente amplio a presidente della Repubblica. Perde, ma il Fa diventa un attore politico alla pari dei partiti storici. Tabaré comincia a modellare la coalizione sulla sua idea di riformismo pragmatico.

Il suo riferimento era Salvador Allende, anche lui medico, socialista e massone. «Da lui, possiamo apprendere molto. Anche gli errori da non ripetere», diceva riferendosi al presidente cileno eletto democraticamente e poi rovesciato da un golpe sostenuto dagli Stati Uniti.

Quando si va alle elezioni presidenziali del 2004, il paese non si è ancora rialzato dalla crisi bancaria del 2002, trasformatasi nella peggiore crisi economica della sua storia, spingendo due persone su cinque in povertà. Tabaré come candidato del Fa deve scontrarsi con la propaganda della destra: «Con la sinistra arriveranno povertà e conflitti sociali, le istituzioni saranno distrutte, finiremo come Cuba». Lui non è certo un estremista, ma questa retorica ha sempre funzionato in Uruguay.

Stavolta però l’aria è diversa, lo si capisce nella chiusura della campagna elettorale a Montevideo, un immenso fiume di persone riempie l’Avenida del Libertador, mentre suona «Todo cambia» di Mercedes Sosa. Il Frente amplio vince e finisce il bipolarismo che durava dal 1828.

Dopo 15 anni, tornano i conservatori

Comincia un’azione di governo su due assi. Primo: verità e giustizia per i crimini della dittatura militare. E poi le riforme: immediato sostegno ai poveri. Tabaré risponde alle critiche: «C’è chi dice che i poveri useranno il denaro del piano di Emergenza per comprarsi il vino. E io chiedo: perché i poveri non possono bersi un vino?». La gestione dell’economia è sapiente, viene approvata una riforma fiscale in senso progressivo, i conti tornano in ordine e il paese riparte. Nasce poi il Sistema di salute universale, la legge sul lavoro domestico, l’Agenzia per l’innovazione e la ricerca, gli investimenti sulla digitalizzazione. Ma la riforma che tutti ricordano è il Plan Ceibal: un computer per tutti i bambini. Molti, durante la pandemia di Coronavirus e la quarantena, hanno ricordato il primo governo del Fa, la salute pubblica e l’educazione digitale grazie alle quali il paese ha reagito bene al Covid-19. La critica principale al suo primo governo è il veto presidenziale posto alla legge pro-aborto, già votata dal Parlamento, che lo porterà a dimettersi dal Partito socialista (componente del Frente).

Con il secondo governo Tabaré, tra il 2015 e il 2020, viene estesa la copertura pubblica per le cure ad anziani, bambini, disabili; si decreta l’educazione come bene essenziale; col Plan Ceibal arriva un tablet a tutti gli anziani. Secondo la Confederazione sindacale internazionale, l’Uruguay diventa il paese più avanzato nelle Americhe, da Nord a Sud, per rispetto dei «diritti del lavoro, della libertà di associazione, della contrattazione collettiva e dello sciopero».

Nel 2019 muore la moglie e quello stesso giorno Tabaré annuncia che sta lottando contro un cancro al polmone. Una beffa: l’uomo colpito dal male che ha studiato da medico e combattuto da presidente, con le sue leggi antifumo. A fine anno, il Partido blanco – grazie a una vittoria risicata – torna al governo. Cala il sipario sul lungo quindicennio del Fa, senza una polemica né un ricorso da parte degli sconfitti. La transizione è esemplare: un altro dei falsi miti sulla sinistra rotti da Tabaré.

Tabaré muore il 6 dicembre 2020, a ottant’anni. Il governo dichiara tre giorni di lutto nazionale, le strade si riempiono di persone emozionate, fiori e messaggi. Uno dice: «Una maestra, grata di aver vissuto mentre eri presidente». La sua figura è la personificazione della saga della sinistra uruguaiana, una storia di molte sconfitte ma che alla fine trova la strada per la vittoria, assicurando stabilità democratica, crescita con uguaglianza e redistribuzione del potere. Un ciclo lungo 15 anni, conclusosi con la morte di Tabaré e il ritiro dalla vita pubblica di Pepe Mujica. Oggi il Frente amplio cerca nuove strade.

 Federico Nastasi

Uruguay

• Forma di governo: Repubblica presidenziale.
• Presidente: dal 1 marzo 2020, Luis Alberto Lacalle Pou (Partido blanco, di centro destra).
• Superficie: 176mila km² (circa metà dell’Italia).
• Abitanti: 3,4 milioni (circa 40% sono di origine italiana).
• Popoli indigeni: sono quasi estinti come popoli autonomi.
• Città principali: Montevideo (capitale con 1,9 milioni di abitanti), Salto, Punta del Este (principale centro turistico), Colonia del Sacramento (città storica).
• Religioni principali: 58% cristiani (42% cattolici, 16% protestanti); 17% credenti senza affiliazione; 16% atei; 5% agnostici; 5% altre religioni.
• Economia: agricoltura (soia) e allevamento (bovino e ovino); Pil pro capite 22.400 Usd (secondo paese dell’America Latina dopo il Cile).
• Vaccino anti-Covid principale: Sinovac.

La Chiesa cattolica

Piccola (eppure presente)

Meno della metà della popolazione si dichiara cattolica. Eppure, il cattolicesimo è componente essenziale della cultura nazionale. I cattolici sono tra i conservatori, ma anche nel Fronte ampio. E c’erano tra i tupamaros.

Il 25 dicembre in Uruguay si festeggia il giorno della famiglia, la Settimana santa è la settimana del turismo. «La chiesa cattolica è piccola e povera. E un prete che cammina per strada attira l’attenzione», spiega Eduardo Murias, ex seminarista, funzionario pubblico e «fervente cattolico». Nel paesito, meno della metà della popolazione si dichiara cattolica, un unicum in un’America Latina dove il cattolicesimo è sempre stato molto diffuso.

«La nascita dell’Uruguay non è frutto dell’evangelizzazione dei popoli indigeni, come in altri paesi della regione. I migranti arrivati dall’Europa erano liberali, socialisti e anarchici, riuniti in logge massoniche anticlericali. E inoltre, con la separazione chiesa-stato iniziata a metà Ottocento, presto la religione divenne un fatto privato e i poteri pubblici pienamente laici. Il presidente José Batlle y Ordóñez canalizzò il liberalismo radicale delle classi medie urbane e accelerò la laicizzazione dello stato», spiega a MC Juan Pablo Martí, professore di storia economica della Universidad de la Republica, e «cattolico poco praticante, aderente alla Comunidad de Vida Cristiana dei gesuiti». «Qui, essere sacerdote non eleva a nessuno status particolare. Ricordo quando dissi alla mia famiglia e agli amici che volevo essere sacerdote: “Che peccato, che spreco”, mi dissero. Nessuno mi incoraggiò, sembrava una scelta senza senso», racconta Murias, che ha abbandonato il seminario, ma non la fede.

All’opposizione della dittatura

Nonostante queste premesse, il cattolicesimo è una delle principali componenti della cultura nazionale. «L’azione pubblica tra fine ‘800 e inizio ‘900 nasceva dall’impulso dei cattolici: si pensi alle società di mutuo soccorso; alle cooperative di risparmio, alle casse popolari, ai sindacati di lavoratori cristiani», spiega Martí. «E anche se l’educazione del mio paese è assolutamente laica, storicamente, le scuole delle congregazioni gesuite e domenicane sono state fondamentali, molti presidenti passarono da quelle aule», afferma lo storico.

Politicamente, non vi è un partito cattolico di riferimento, vi sono settori cattolici nei partiti tradizionali, nel partito conservatore blanco soprattutto. Ma anche tra i colorados e il Frente amplio, nato nel 1971 grazie al contributo della Democrazia cristiana e della gioventù cattolica di sinistra. E anche tra i guerriglieri tupamaro c’erano cattolici.

Durante la dittatura, la Chiesa divenne uno spazio di militanza e mobilitazione sociale contro il regime, grazie all’impegno del clero e dei fedeli. A differenza dell’Argentina, qui le gerarchie non supportarono i militari: l’arcivescovo Carlos Parteli di Montevideo fu – discreto ma inarrestabile – una spina nel fianco della dittatura. Marcelo Mendiharat, vescovo della diocesi di Salto, fu perseguitato e se ne andò in Argentina, altri sacerdoti furono perseguitati come oppositori alla dittatura. Le parrocchie aprirono le porte agli incontri politici, in un’epoca in cui sindacati e partiti erano vietati. Fu in quei saloni che crebbe una parte della classe dirigente del Frente amplio. «Un quarto dei deputati del Fa sono cristiani, alcuni cattolici altri evangelici. Si riconoscono come militanti cristiani. Javier Miranda, presidente del Fa, figlio di un comunista desaparecido, è cresciuto in un collegio gesuita e spesso afferma che la sua militanza si deve alla sua formazione religiosa», spiega Martí.

«Durante i cacerolazos contro la dittatura, le chiese facevano suonare le campane a sostegno della protesta. Nel 1983, nel salone della chiesa Los Capuchinos San Antonio y Santa Clara, nel centro di Montevideo, si tenne uno sciopero della fame per la scarcerazione di Adolfo Wassen, dirigente tupamaro affetto da un cancro mortale, perché potesse passare in casa gli ultimi giorni della battaglia contro la malattia», mi racconta Martin, maestro di yoga e cattolico.

Pro o contro Francesco

Il rinnovamento della Chiesa con il Concilio Vaticano II (1962-1965) trovò terreno fertile in Uruguay, dove già da inizio Novecento si anticipavano alcune delle conclusioni del Concilio, in particolare l’idea di una «Chiesa vicina ai bisognosi e lontana dal potere». Spiega Martì: «Negli anni Sessanta, la gioventù cattolica, l’Azione Cattolica in particolare, era molto attiva nel sociale ed era molto progressista, il Concilio formalizzò questo impegno». E, all’epoca, non mancavano i preti operai «come il mio, nel quartiere la Blanqueda, che lavorava in fabbrica perché non voleva essere mantenuto dalla Chiesa», ricorda Martin.

Quella che si conosce come teologia della liberazione, in Uruguay ha diversi esponenti, tutt’ora in gran forza. E genera diffidenza verso chi, come Eduardo Murias, vive la fede in maniera diversa. Un punto di dissidio tra i fedeli è la figura di Francesco. Il papa argentino qui divide: «A volte lo chiamo Bergoglio, non Francesco, mi viene difficile riconoscerlo come papa. Non lo critico, ma le sue posizioni teologiche mi generano confusione, non danno certezze a noi fedeli. E la Chiesa dev’essere di tutti, la sua figura ha diviso più che unire. In Argentina lo accusano di essere peronista, a me non interessa la politica, mi chiedo però perché stia cambiando le nostre tradizioni liturgiche», si anima Eduardo e aggiunge: «La Chiesa è di tutti. Io vengo dalla tradizionale spiritualista, ma ho fatto molte azioni per i più deboli. Non voglio vivere in una Chiesa di soli seguaci della teologia della liberazione. Per me la fede è azione e preghiera insieme».

A Murias piacerebbe una Chiesa meno legata al prete e con più attivismo dei fedeli, «come dice Francesco», afferma, dopo aver chiarito le sue critiche al papa. «Durante la pandemia, ho fatto molto volontariato e la gente l’ha apprezzato, adesso alcuni vengono in chiesa con me. Per superare la diffidenza verso il cattolicesimo, bisognerà sviluppare di più l’impegno dei fedeli e non aspettare le iniziative del prete. Ci sono pochi movimenti di base, bisognerebbe rafforzarli». E bisognerebbe «sanzionare con forza i preti che commettono violenze sessuali, non solo cambiarli di parrocchia», continua Eduardo, riferendosi ai recenti scandali che hanno riguardato abusi sui minori nella chiesa di Minas. «Siamo una iglesia chica e molte cose si sanno prima che scoppino gli scandali, la vox populi corre più della giustizia ordinaria. La nostra è una Chiesa apatica che non ha preso le dovute misure in tempo», critica Eduardo. Bisognerebbe «dare ai preti la formazione adatta sul voto del celibato. Ricordo che quando ero in seminario, un prete spagnolo ci disse che quando incrociavamo una bella ragazza per strada, dovevamo cambiare marciapiede. Ma non si può scappare tutta la vita», conclude Eduardo.

Federico Nastasi

La comunità armena

Uruguay, un paese accogliente

«Sono armena», mi dice con il suo spagnolo rioplatense Silvana, una libraia della Ciudad Vieja di Montevideo. Silvana, benché sia nata in Uruguay, non parli armeno e non abbia mai messo piede in Armenia, ci tiene alla sua identità. E come lei ci sono circa quindicimila armeni nel paesito, grati all’Uruguay per essere stato il primo paese al mondo ad avere riconosciuto il «Medz Yeghern», il genocidio armeno, con una legge nel 1965.

Tra il 1915 e il 1916, l’Impero ottomano, guidato dal governo dei «Giovani Turchi», pianificò e realizzò la deportazione della popolazione armena dal proprio territorio, autorizzata con la legge Tehcir del 29 maggio 1915, provocando la morte di un milione e mezzo di armeni. Nella notte tra il 23 e il 24 aprile 1915 a Costantinopoli, con un’operazione che decapitò l’intellighenzia armena, più di mille tra giornalisti, scrittori, poeti, delegati al parlamento, furono deportati verso l’interno dell’Anatolia e massacrati lungo la strada. Nelle marce della morte, che coinvolsero 1,2 milioni di persone, centinaia di migliaia morirono per fame, malattia o sfinimento. I maschi delle famiglie, adulti e bambini, vennero trucidati, e le donne trascinate attraverso atroci marce forzate e campi di prigionia.

Malgrado l’esodo e le prove fotografiche che testimoniano l’accaduto, la Turchia non riconosce quello che molti storici definiscono il primo genocidio moderno, basato sulla programmazione «scientifica» dello sterminio.

Nel 2016, in occasione del centenario del genocidio, papa Francesco ha visitato l’Armenia, condannando il genocidio e ha pregato per evitare che questa tragedia possa ripetersi. Durante la visita a Erevan, ha sottolineato come la memoria possa essere «fonte di pace» per portare i due paesi sulla strada della riconciliazione.

Il paese che chiedeva migranti

«Negli anni ‘20 e ‘30, l’Uruguay faceva propaganda pro immigrazione: arrivarono italiani, spagnoli, e anche sette-ottomila armeni. Partivano dal Libano, dalla Francia o dalla Siria. Erano cresciuti negli orfanotrofi, poiché il genocidio si era già perpetrato. «Erano smarriti, non avevano idea di dove fossero arrivati, non avevano niente in mano», spiega a MC Diego Karamanukian, intellettuale della comunità armena di Montevideo, che parla un perfetto armeno e dirige Radio Arax, programma radiofonico di cultura armena.

Com’è possibile che dopo un secolo dal genocidio, quattro generazioni e 13mila chilometri di distanza dal luogo degli avvenimenti, l’identità armena sia ancora così forte sulla sponda nord del Rio de La Plata? «Sono cresciuto con i racconti di terrore di mia nonna, che è stata serva di una famiglia turca. Arrivò qui non per cercare lavoro, ma per non farsi ammazzare. Curare questa identità è una reazione al genocidio e al negazionismo che dura tutt’ora», spiega Daniel Manuelian. Lui e Diego sono dirigenti di Hnchakian, il partito socialdemocratico armeno presente in molti paesi, tra cui Libano, Usa e anche Uruguay. Per questa intervista, ci ricevono a Casa Armenia, un bell’edificio con giardino nel quartiere residenziale del Prado, nella parte Ovest di Montevideo. È sede del partito, luogo di cultura, sport e feste.

«È incredibile pensare come un gruppo di persone, arrivate coperte solo di stracci, in poco tempo non solo trovò lavoro e mise su famiglia, ma organizzò la comunità, fondò scuole, chiese, associazioni, giornali, radio, cori, festival musicali. Così curarono l’identità perseguitata dall’Impero ottomano, la misero in salvo dall’oblio», ragiona con orgoglio Diego, descrivendo l’attività dei primi armeni di Uruguay. «Sono arrivati sapendo che non c’era un biglietto di ritorno, hanno costruito qui la patria che avevano perso. Si sono riuniti attorno al centro di Montevideo, dove c’erano le industrie. E forse c’è anche una ragione geografica e nostalgica: andarono lì perché cercavano le montagne del loro paese», continua Diego. I primi arrivati, all’inizio, lavoravano come operai, in attività che non richiedevano la conoscenza dello spagnolo. Poi, si dedicarono ai piccoli commerci e alle botteghe, agli almacenes. Nei vecchi edifici nella parte occidentale della città, ci sono ancora insegne in spagnolo e armeno. L’ex presidente Tabaré Vazquez raccontava che nel suo quartiere, La Teja, la sua famiglia, in un periodo di ristrettezze, aveva ricevuto aiuto e cibo da un commerciante armeno.

«Qui gli armeni si sono fatti volere bene e hanno contribuito alla costruzione del paese. Non ci siamo ghettizzati, al contrario. Prima di tutto siamo armeni, ma siamo uruguaiani: tifiamo Nacional e Peñarol (i due club di calcio più seguiti del paese, ndr), abbiamo visto l’Uruguay due volte campione del mondo. La nostra cucina si è mescolata con quella uruguaiana: qui puoi mangiare un buonissimo lehmeyun (una specie di pizza armena, ndr) con aggiunta di mozzarella locale. Abbiamo ricevuto accoglienza e riconoscimento: a Montevideo si può passeggiare su Rambla Armenia, ci sono monumenti e targhe che ricordano il genocidio, e il 24 aprile è il Giorno della Memoria. Se in Armenia dici che sei uruguaiano, ti si aprono le porte», spiega Diego.

Difendere l’identità armena

«È il negazionismo che mi fa rabbia. Io sono la prova viva del genocidio. Se non ci fosse stato, semplicemente non sarei qui. Me lo ha spiegato uno psicologo: ci teniamo così tanto alla nostra identità perché il nostro è un trauma non riconosciuto», racconta Daniel. Ma oggi l’identità della comunità in Uruguay è a rischio: «Mio figlio non parla l’armeno, non si interessa molto alla storia, non vive il mio stesso trauma. Ma se per strada gli gridano “armeno” si gira. È la quarta generazione, l’identità col tempo si perde», confessa un po’ sconsolato Daniel.

«In Libano, Turchia, Siria, l’identità armena si mantiene attraverso la religione cristiana ortodossa: essere armeni è un modo per non essere musulmani. Qui in Uruguay, un paese così laico, il tema religioso non è conflittuale. Quindi, è più difficile curare l’identità», ragiona Diego. Che prosegue un po’ sconfortato: «La lingua è un problema, è difficile, pochi la parlano e pochissimi la insegnano, non si parla più in famiglia». Ma poi ha un guizzo: «A volte la curiosità risorge. C’è chi segue corsi online di armeno, adesso c’è anche un corso universitario. E poi, con internet, molti seguono le notizie dell’Armenia, come adesso con il conflitto del Nagorno Karabakh. Si sta affievolendo l’identità, ma non scomparirà. L’identità è volontà», conclude con un po’ di speranza.

Federico Nastasi

Il calcio, una religione laica

È celeste il colore della passione

In Uruguay, il calcio è una vera religione laica. Lo gioca chiunque, ovunque, con qualunque clima, a qualunque ora. Anche per questo un paese tanto piccolo ha mietuto successi.

Viaggiando per l’Uruguay, un giorno sono arrivato a Mercedes, un paese sulla riva del Rio Negro, il fiume che fa da frontiera con l’Argentina. Pochi giorni prima, il fiume aveva esondato e rimaneva fango e acqua stagnante sulla sponda, attrezzata con panchine, altalene e (naturalmente) griglie per la carne. Quella volta mi sono incantato a fissare una partita di pallone, zaini per terra a indicare le porte, undici contro undici con l’acqua fino alle caviglie.

Il calcio è la vera religione dell’Uruguay, lo gioca chiunque, ovunque, con qualunque clima, a qualunque ora. Così si spiega come un paese così piccolo abbia vinto due Coppe del mondo (1930 e 1950) e due medaglie dei Giochi Olimpici (1924 e 1928), quattro trofei come le stelle che la Celeste, la nazionale uruguaiana, espone sulla maglia. Dal paesito provengono campioni in ogni epoca, da Juan Alberto Schiaffino – campione del mondo nel 1950 con l’Uruguay e titolare anche della nazionale italiana – a Luis Suarez, centravanti dell’Atletico Madrid e massimo realizzatore con la nazionale. È la Celeste che accende la passione degli uruguaiani, quando finalmente possono vedere tutti insieme i loro campioni, normalmente impegnati nei club europei. Da quindici anni, alla guida della nazionale c’è Óscar Tabárez, detto il Maestro, ex insegnante di scuola e filosofo del pallone. Lui ha costruito un modello di selezione di giovani campioni (El proceso) che ha permesso la crescita costante degli atleti, dalle giovanili, fino all’affermazione in nazionale. Il suo motto, «il cammino è la ricompensa», esemplifica la dedizione e la passione grazie alla quale è diventato l’allenatore di nazionale più longevo del mondo.

Ed è nel paesito che si è giocata la prima edizione della Coppa del mondo, al Estadio Centenario, nel 1930. Oggi lo stadio ospita il Museo del calcio che, insieme ai cimeli delle imprese della Celeste, mostra i numeri della passione: 598 club di calcio per bambini con 60mila aderenti, si giocano duemila partite a settimana, recita un tabellone con malcelato orgoglio.

Di recente, la passione si è diffusa anche tra le donne. Jessica, trentenne funzionaria del ministero della Cultura, mi racconta che da bambina le piaceva giocare a calcio, ma negli anni ’90 non era ben vista una bimba con gli scarpini e dovette rinunciare. Oggi finalmente si possono osservare partite di calcio femminile sulla rambla e l’Uruguay ha ospitato il mondiale under-17 di calcio femminile nel 2018.

Il calcio e la dittatura

Le vicende calcistiche si legano anche alla storia politica del paese. Nel 1980, l’Uruguay ospitò il Mundialito, un torneo a inviti per le sei nazionali vincitrici della Coppa del Mondo. Ad un mese dall’inizio del torneo, il 30 novembre, si svolse un referendum costituzionale, che nelle intenzioni dei militari avrebbe dovuto legittimare il governo dittatoriale di Aparicio Méndez. Il risultato fu sorprendente: la giunta al potere fu sconfitta. La dittatura cercò di evitare che il torneo si trasformasse in un megafono per l’opposizione, provando a strumentalizzarlo a proprio favore, secondo l’esempio di due anni prima offerto dalla giunta militare di Videla con i mondiali argentini. Al Mundialito, l’Uruguay giocò alla grande, superò l’Italia di Bearzot per 2-0, e in finale incontrò il Brasile. Si ripeteva una sfida epica, con lo storico precedente del campionato del mondo 1950, il Maracanazo, che vide la Celeste festeggiare la sua seconda Coppa del mondo, e la Seleção vivere una delle sue peggiori tragedie sportive. Anche al Mundialito, la Celeste uscirà vincitrice per 2-1 contro un Brasile di campioni, guidato da Santana. E la dittatura militare, perso il referendum e fallito il tentativo di strumentalizzazione del torneo, si avviò sul viale del tramonto, sancito con il ritorno della democrazia quattro anni dopo.

Una passione interclassista

Al calcio è dedicato Splendori e miserie del gioco del calcio, uno dei libri più famosi di Eduardo Galeano, nel quale si chiede: «In cosa il calcio rassomiglia a Dio? Nella devozione dei suoi fedeli, nello scetticismo di molti intellettuali».

Nel paesito, a dire il vero, la passione per il pallone è interclassista e negli stadi si mescolano persone di ogni origine. «L’Uruguay è uno di quei paesi dove dovrebbero mettere delle porte di calcio alle frontiere. Al visitatore sarebbe chiaro che quel paese altro non è che un gran campo di football con l’aggiunta di alcune presenze accidentali: alberi, mucche, strade, edifici», ha scritto l’argentino Jorge Valdano. Ripensando alla partita vista sul lungofiume di Mercedes, con la palla che neanche rimbalzava nel prato zuppo d’acqua, credo che Valdano avesse proprio ragione.

Federico Nastasi

Archivio MC

• Mario Bandera e Paolo Moiola, Il paese invisibile, dossier, maggio 2009.

Hanno firmato questo dossier:

Federico Nastasi – dottorando in economia, ricercatore presso il Cepal (Comisión económica para América Latina), giornalista indipendente. Vive in America Latina, tra Montevideo e Santiago del Cile, collaborando con radio, riviste, quotidiani in italiano e spagnolo. Ha raccontato il referendum cileno con la newsletter «Plaza Dignidad – Lettere dal Cile». È alla sua seconda collaborazione con MC dopo il dossier Cile dello scorso marzo.

A cura di Paolo Moiola – Giornalista, redazione MC.

testi di  Angelo Casadei, Paolo Moiola e Mauricio A. Montoya Vásquesz |

---

Parole di pace, fatti di guerra

Colombia.

Perdono, riconciliazione e… indifferenza

«Ricercato, vivo o morto» (l’ultima intervista)

Storia di Isabel, guerrigliera per forza.

 

---

L’interminabile conflitto colombiano

Parole di pace, fatti di guerra

Dagli accordi di pace siglati nel 2016 sono trascorsi oltre quattro anni. Il lunghissimo conflitto colombiano è mutato, ma non è terminato. E le cause che lo hanno prodotto sono ancora irrisolte.

Le parole sono importanti, ma spesso insufficienti, sopravvalutate o inutili. La Costituzione colombiana, promulgata nel luglio del 1991, parla di pace in tre circostanze: nel preambolo, nell’articolo 22 e nel 95. Nel preambolo si dice che il potere sovrano assicura ai cittadini «la vita, la convivenza, il lavoro, la giustizia, l’eguaglianza, l’istruzione, la libertà e la pace». L’articolo 22 afferma che «la pace è un diritto e un dovere di realizzazione obbligatoria». Infine, secondo l’articolo 95, tra i doveri della persona e del cittadino c’è quello di «promuovere il raggiungimento e il mantenimento della pace». Eppure, nonostante le parole solennemente scritte nella Carta costituzionale, in Colombia la pace è largamente incompiuta. Ancora oggi essa rimane una promessa di molti e una speranza di tanti.

I numeri del conflitto possono cambiare a seconda delle modalità di raccolta dei dati e dei soggetti che li raccolgono. In tutti i casi si tratta di numeri impressionanti. Il Centro nacional de memoria histórica, tramite l’Observatorio de memoria y conflicto, conta le vittime del conflitto distinguendo tra undici modalità di violenza: azioni di guerra, danni a beni civili, uccisioni selettive, attacchi alla popolazione, attacchi terroristici, sparizioni forzate, massacri, mine antiuomo, ordigni esplosivi improvvisati e ordigni inesplosi, reclutamento e utilizzo illeciti di bambine, bambini e adolescenti, sequestri, violenze sessuali.

Le informazioni, raccolte e minuziosamente catalogate dall’istituzione, disegnano un quadro dettagliato di cosa abbia significato e significhi il conflitto interno per i colombiani. Secondo questa fonte, nel periodo 1958-2020 le vittime mortali (víctimas fatales) della guerra sono state 266.988.

Gli attori principali del conflitto sono quelli conosciuti: la guerriglia (politicamente di sinistra), i gruppi paramilitari (politicamente di destra), gli agenti dello stato, banditi, altri gruppi non identificati.

Leggendo i dati dell’Observatorio de memoria y conflicto, non mancano però le sorprese. Per esempio, la vulgata comune, sia in Colombia che all’estero, ha sempre attribuito le maggiori responsabilità del conflitto alla guerriglia (Farc, in primis). Invece, i colpevoli principali pare siano stati i gruppi paramilitari. Questi sarebbero i primi responsabili delle uccisioni mirate, delle sparizioni forzate, delle violenze sessuali e dei massacri. La guerriglia (Farc, Eln, M-19, Epl, Cgsb), invece, sarebbe in testa per i sequestri, gli attacchi a centri abitati, la distruzione di infrastrutture pubbliche e l’arruolamento nelle proprie file di minori. Gli agenti dello stato sarebbero i protagonisti della maggior parte delle azioni belliche. Dopo la firma dell’accordo di pace del 2016 (prima respinto dal referendum, poi modificato e approvato dal Congresso), la situazione sul campo è mutata, ma non i risultati. In alcune zone sono tornate le Farc con gruppi di dissidenti (identificati come Gao-r), mentre vari attori legati al narcotraffico hanno esteso il proprio dominio.  Perché dunque, dopo decenni di lutti e devastazione, la guerra non ha ancora termine? Una delle cause principali è il persistere nel paese di condizioni di povertà e diseguaglianza. Per citare soltanto un dato, nel 2019 la povertà interessava il 35,7% dei colombiani (Departamento administrativo nacional de estadística, Dane). Con percentuali molto più alte in alcune regioni (con un massimo di 68,4% nel dipartimento del Chocó) e nelle zone rurali e amazzoniche.

Queste ultime ospitano anche le zonas cocaleras. Secondo il White House office of national drug control policy (Ondcp, marzo 2020), nel 2019 erano coltivati a coca 212mila ettari per una produzione di 951 tonnellate di cocaina. Invece, secondo lo United Nations office on drugs and crime (Unodc), gli ettari coltivati sono di meno (154mila), ma la produzione maggiore (1.136 tonnellate nel 2019). Quali che siano i dati corretti, la realtà mostra una produzione enorme di cocaina con il coinvolgimento di migliaia di famiglie contadine costrette a coltivare piante di coca non per arricchirsi ma per sopravvivere.

Secondo l’organizzazione non governativa Planeta paz, la pace va costruita e suppone la creazione di condizioni politiche, sociali ed economiche. Essa non significa semplicemente superare il conflitto armato. È necessario «sradicare dalla vita sociale colombiana lo stato di guerra in cui vive la maggior parte dei suoi abitanti a causa dell’incertezza sull’ottenimento dei mezzi necessari per garantire la vita biologica e una vita dignitosa».

In questo quadro, nell’ultimo anno si è anche inserita la pandemia da coronavirus. Una tessera in più da sistemare nel complicato puzzle colombiano.

Paolo Moiola

---

Colombia

• Forma di governo:
  Repubblica presidenziale.
• Presidente: Iván Duque Márquez del
  partito conservatore Centro democratico, guidato dall’ex presidente Álvaro Uribe.
• Superficie: 1.141.748 km² (quasi quattro volte l’Italia).
• Abitanti: 49,9 milioni.
• Etnie: 1.905.614 (4,4%) indigeni; 2.950.072 (6,7%) afrocolombiani (fonte: Dane, 2018).
• Città principali: Bogotá (capitale), Medellín, Cali, Barranquilla, Cartagena de Indias.
• Religioni: 79% cattolici, 12% protestanti; in rapida crescita le chiese evangeliche e pentecostali.
• Economia: agricoltura molto varia, con il caffè e la coca al primo posto; allevamento, in primis di bovini; risorse minerarie come oro, smeraldi e petrolio; il paese ha sostituito il Venezuela come primo esportatore sudamericano di petrolio verso gli Usa.

---

Conversazione

Perdono, riconciliazione e… indifferenza

Nel conflitto e nel processo di pace colombiano, le variabili in gioco sono numerose. Proviamo a fare ordine con il professor Mauricio A. Montoya Vásquez, studioso del conflitto.

Per chi ha pagato sulla propria pelle le conseguenze di un conflitto, dimenticare e magari perdonare sono passaggi complicati o forse impossibili. «In primo luogo – ci spiega il professor Mauricio A. Montoya Vásquez, storico e studioso del conflitto -, occorre differenziare tra perdono e riconciliazione. Il perdono è una cosa più personale, che può includere anche caratteristiche religiose. La riconciliazione è una cosa più ampia, che include l’instaurazione di legami di fiducia. È meglio non iniziare un processo di pace con la parola perdono e utilizzare invece la parola riconciliazione».

Chiediamo se la società colombiana sia in grado di dimenticare oltre sessant’anni di conflitto interno. Il nostro interlocutore ha un’opinione particolare. «Non credo – dice – che il problema sia dimenticare, che, a volte, può essere in qualche misura un elemento salvifico. Io credo che, per la maggior parte dei colombiani, il grande problema sia quello dell’indifferenza, come abbiamo visto bene nel plebiscito del 2016. Erano più di 30 milioni le persone aventi diritto, ma solamente 13 milioni hanno partecipato. Inoltre, le persone che hanno votato per il “Sì” (all’accordo di pace) erano quelle che vivevano nei territori più colpiti dalla violenza. È qui che si è deciso di voltare pagina».

Mauricio Montoya ricorda Tzvetan Todorov. «Secondo il filosofo bulgaro – spiega -, ci sono due memorie: una letterale e una esemplare. Ci sono società che vogliono rimanere legate a una memoria letterale, che è quella che ricorda, commemora e – sfortunatamente – mette il dito nella piaga e in ogni occasione cerca vendetta. Con la seconda invece si commemora e si ricorda. Non dimentica, ma è disposta a voltare pagina perché la società del futuro non soffra e non ripeta queste situazioni. Perché la società vecchia sia d’esempio a quella nuova».

Dissidenti e banditi

«Già all’inizio c’erano persone che non erano disponibili ad accettare il processo di pace. In seguito altri – come Iván Márquez, Jesús Santrich, el Paisa y Romaña – si sono ritirati dicendo che non c’erano garanzie sufficienti e che non si stava compiendo quanto stabilito».

«Secondo me, questo è stato un errore. Avrebbero dovuto aspettare visto che il nostro sistema è lento e per questo richiede pazienza. Costoro sono dunque tornati alle armi formando la dissidenza che sta tentando di occupare il territorio che un tempo era dominio delle Farc. In molte zone sono in competizione con bande criminali dedite al narcotraffico. Io penso che i dissidenti abbiano un progetto politico sempre meno visibile e si avvicinino ai Bacrim (acronimo di Bandas criminales come los Urabeños, ndr), ovvero i gruppi paramilitari che non hanno accettato il processo di smobilitazione».

Tuttavia, non c’è soltanto la dissidenza. Ci sono anche notizie incoraggianti: «Un 70 per cento di ex combattenti delle Farc – precisa Mauricio – sta scommettendo sulla pace, anche con vari progetti produttivi: i cento ex guerriglieri e rispettive famiglie che si sono trasferiti su una terra di Mutatà, quelli impegnati nel turismo ecologico, o quelli che hanno aperto fabbriche di abbigliamento (marca “Manifiesta-Hecho en Colombia”) e di birra artigianale (“La Roja”)».

Si tratta di progetti d’inserimento nella società civile da incoraggiare, ma anche da difendere visto che, al 7 gennaio 2021, erano già stati assassinati almeno 252 ex membri delle Farc (un film già visto negli anni Ottanta quando i paramilitari sterminarono gli iscritti al partito Unión patriótica). Ancora più alte sono le cifre riguardanti l’assassinio di líderes sociales (difensori dei diritti umani, ambientalisti, attivisti indigeni e afrocolombiani). Negli ultimi quattro anni sarebbero stati 421, secondo l’Alto commissariato delle Nazioni Unite per i diritti umani. Mentre la Defensoría del pueblo riporta oltre 700 morti. «Eppure – precisa Mauricio -, secondo alcuni, questi líderes sociales sono stati uccisi a causa di lios de faldas (letterale, “litigi per le gonne”, ndr) come fossero cioè problemi amorosi che non hanno nulla a che vedere con il contesto politico».

Chi vuole il fallimento?

Oltre ai dissidenti delle Farc e ai gruppi paramilitari, ci sono molti altri attori che lavorano per far fallire il processo di pace. Il nostro interlocutore non ha dubbi al riguardo.

«Dagli anni Ottanta – spiega – la pace è un tema elettorale. In questo senso, molti lo hanno manipolato per arrivare alla presidenza. È chiaro che ci sono persone che non vogliono che gli accordi si compiano nei modi sottoscritti a l’Avana e, dopo la sconfitta nel plebiscito, al Congresso. Il problema è quello degli approfittatori, dei mercenari che cercano di portare confusione e di preservare i propri interessi particolari. Costoro lavorano affinché le cose non si sappiano e da qui nascono gli attacchi alle istituzioni che operano per il processo di pace».

Dall’accordo di pace firmato dall’allora presidente Manuel Santos e dai vertici delle Farc-Ep, è nato il «Sistema integrale di verità, giustizia, riparazione e non ripetizione» (Sistema integral de verdad, justicia, reparación y no repetición, in sigla Sivjrn). Incorporato nella Costituzione attraverso il decreto legislativo 01 del 2017, il Sistema è fondato su tre componenti: la «Commissione di chiarimento della verità, convivenza e non ripetizione» (Comisión de esclarecimiento de la verdad, la convivencia y la no repetición, Cev); l’«Unità per la ricerca delle persone date per scomparse» (Unidad para la búsqueda de personas dadas por desaparecidas, Ubpd) e la «Giurisdizione speciale per la pace» (Jurisdicción especial para la paz, Jep).

Tra i maggiori oppositori del processo di pace c’è Álvaro Uribe, l’uomo forte della Colombia, fondatore del partito Centro democrático (Mano firme. Corazón grande, «Mano ferma. Cuore grande») del quale è militante anche l’attuale presidente Iván Duque. «È ovvio – conferma Mauricio Montoya – che l’ex presidente Uribe ha avuto ed ha influenza. Ha guadagnato appoggio e popolarità tra una fetta importante della popolazione per la sua opposizione ai gruppi armati, per la sua volontà di non negoziare con essi. La sua scelta militare ha però portato anche a violazioni ed eccessi come per i “falsi positivi” (civili innocenti assassinati dall’esercito che li faceva passare per guerriglieri per ingigantire i propri successi militari, ndr). Uribe continua ad essere molto influente in ambito politico, cosa che gli permette di far eleggere senatori, governatori, sindaci. Oggi rimane popolare tra la popolazione più anziana, ma non tra i giovani colombiani».

Come fare giustizia?

Dopo gli accordi del 2016, le Farc si sono trasformate in partito politico, mantenendo la denominazione ma con un significato diverso: da «Fuerzas armadas revolucionarias de Colombia» a «Fuerza alternativa revolucionaria del Común». Lo scorso 24 gennaio i responsabili hanno annunciato di aver cambiato il nome in «Comunes» per non confondere il gruppo firmatario degli accordi di pace con il gruppo dei dissidenti. Il leader Rodrigo Londoño, alias Timochenko, ha ammesso che mantenere il nome di Farc non è stata una buona idea e che il nuovo nome del partito fa riferimento alla gente comune.

Questo non significa però che gli ex guerriglieri non verranno giudicati. Gli accordi di pace non sono infatti una patente d’impunità, una rinuncia a fare giustizia e a punire i responsabili.

«I media e i social – spiega Montoya – hanno creato un ambiente negativo attorno alla Jep. Dicendo che è una giustizia dei guerriglieri e che è contro i militari. Tutti argomenti che a poco a poco sono caduti». Anzi, lo scorso 29 gennaio il tribunale speciale creato con gli accordi di pace (la citata Jep, Jurisdicción especial para la paz) ha accusato l’antica cupola della guerriglia di crimini di guerra e di lesa umanità per i sequestri commessi per decenni. Sono stati incriminati otto membri delle ex Farc, tra cui lo stesso Rodrigo Londoño e due senatori.

«A dimostrazione – chiosa Montoya – che il compito che sta svolgendo la Jep è reale».

L’irrisolta questione della terra

In Colombia la diseguaglianza è visibile e confermata da tutti gli indici. Chiediamo al professor Montoya il peso della questione della terra.

«Durante i colloqui e il processo di pace – risponde -, la questione della terra è stata un tema ricorrente. “Perché ancora una volta il tema della terra?”, domandava molta gente. La risposta è semplice: perché in realtà il problema della terra non è stato mai risolto. Sta scritto negli accordi, ma la soluzione ancora non si vede. Un passaggio fondamentale è la trasformazione e attualizzazione del catasto rurale, che significa riuscire a sapere quanti ettari di terra possiedono le persone, quante imposte pagano e se queste sono coerenti con le terre possedute, perché ci sono territori vuoti che non vengono consegnati ai contadini e alle comunità agricole che li richiedono. Molti ritengono che il problema della diseguaglianza e della terra non sia una causa della guerra. Forse non è l’unica, ma è fondamentale».

Il narcotraffico

Legata al tema della terra è la questione delle piantagioni di coca e del commercio della stessa. «Il narcotraffico – spiega il professore – ha attraversato il conflitto dagli anni Settanta. Le coltivazioni di coca continuano sotto il controllo dei gruppi armati, illegali e legali. È infatti comprovato che in questo lucroso business ci sono anche politici. In molti territori ci sono combattimenti tra i vari gruppi armati per controllare le rotte della droga. Un esempio tra i tanti possibili: l’ex paradiso dell’arcipelago di San Andrés, Providencia e Santa Catalina (davanti alle coste del Nicaragua, ndr) ha altissimi livelli di violenza essendosi convertito in un ponte per il traffico con Stati Uniti ed Europa. Accanto a queste rotte c’è poi il microtraffico all’interno delle città colombiane dove le bande si contendono con le armi il traffico non soltanto di droga ma anche di persone».

Con il Venezuela e gli Stati Uniti

Lo scorso febbraio il presidente Iván Duque ha annunciato la regolarizzazione (tramite il nuovo Estatuto nacional de protección) per dieci anni di oltre due milioni di immigrati venezuelani, che permetterà loro di accedere ai sistemi pubblici della salute e dell’educazione e di lavorare regolarmente. Il presidente colombiano ha sempre usato (furbescamente) la lotta contro il Venezuela di Maduro come strumento di lotta politica interna e internazionale.

«Duque usa quel paese – spiega Mauricio Montoya – in termini elettorali per spaventare la popolazione su certi candidati o modelli politici o idee per supposte affinità al Venezuela o, come viene spesso detto, al castrochavismo. Credo perciò che le relazioni tra i due paesi si manteranno tese, instabili e polarizzate».

Nel frattempo, negli Stati Uniti, storico alleato del paese, la presidenza è passata da Donald Trump a Joe Biden. «Non cambierà molto – osserva Montoya -. Alcuni media dicono che, avendo il governo colombiano appoggiato Trump, Biden presenterà il conto. Non credo sarà così. La Colombia non perderà l’appoggio statunitense né in termini economici né di lotta al nartraffico. Credo però che gli Usa avranno un ruolo nella competizione per la prossima presidenza la cui campagna inizierà ancora quest’anno».

In effetti, l’ex presidente ed ex senatore Álvaro Uribe ha già iniziato le audizioni per selezionare i propri candidati.

Paolo Moiola

---

Incontro con un dissidente Farc

«Ricercato, vivo o morto» (l’ultima intervista)

Abbiamo incontrato Dúver, uno dei leader dissidenti delle Farc. È stata una conversazione unica. Due mesi dopo, Dúver è stato ucciso in un’operazione militare che ha avuto una grande eco sui media locali.

Solano (Caquetá). Ho ricevuto un invito da parte di Dúver Guzmán, nome di battaglia di Marco Tulio Salcedo, importante guerrigliero delle Farc-Ep, a Mononguete, lungo il fiume Caquetá. Il luogo prescelto è presso il distributore galleggiante di benzina, situato nel porticciolo principale del paese. L’appuntamento è per venerdì 18 settembre, alle 10,30.

Con Rito, il motorista della parrocchia, arrivo in anticipo, alle 9,30. Mentre attendo, vedo arrivare dall’altra parte del fiume, in territorio della regione del Putumayo, altri guerriglieri che non fanno però parte di coloro che sto aspettando.

La guerriglia vuole sapere tutto

All’ora concordata arriva Dúver. Viene verso me, mi dà la mano e mi offre da bere una gazzosa. Ci accomodiamo uno di fronte all’altro: io su una panca, lui su una sedia. Alla cintura porta una pistola. Indossa una maglietta con la mappa della Colombia e l’immagine di Marulanda: il contadino che fondò le Forze armate rivoluzionarie della Colombia è raffigurato che impugna un fucile, mentre nel mezzo della mappa campeggia la sigla Farc-Ep.

Iniziamo a parlare. Subito mi chiede: «Padre, mi parli del progetto». Non capisco, o meglio, fingo di non capire quello a cui vuole riferirsi Dúver, e così inizio a parlargli del progetto di evangelizzazione che portiamo avanti nel Vicariato apostolico di Puerto Leguizamo-Solano con mons. Joaquin Humberto Pinzón, il nostro vescovo; dell’équipe missionaria in parrocchia, composta da quattro suore, due seminaristi, un laico missionario e me come parroco e coordinatore.

Proseguo la mia descrizione: «Dúver, il territorio della parrocchia è molto vasto, visto che comprende 106 comunità, 90 villaggi di coloni e 16 popoli autoctoni. In esso ci sono la parrocchia San Francisco d’Asis formata nel 2019, il centro di missione Assunzione, il centro di missione San José, la parrocchia Nuestra Señora de las Mercedes. Per la vastità del territorio in futuro sono previste quattro parrocchie».

Dúver ascolta attentamente, anche perché la guerriglia vuole sapere tutto ciò che succede nell’area in cui essa opera. «Come missionari della Consolata – continuo -, siamo presenti in questa regione dal 1951 e a Solano in modo permanente dal 1959, mentre la parrocchia è stata istituita nel 1969. La nostra presenza ha come sua prima finalità l’annuncio di Gesù Cristo, ma abbiamo sempre tenuto presente l’educazione scolastica, e oggi proseguiamo il lavoro appoggiando e proponendo alcuni progetti sociali».

Gli spiego la nostra filosofia: «L’annuncio del Vangelo non è scollegato dall’aspetto sociale: evangelizzazione e promozione umana, che come missionari della Consolata, le abbiamo nel sangue».

Dúver mi interrompe dicendo: «Il Vaticano ha molti soldi!». Gli rispondo: «Non so quanti soldi abbia il Vaticano. Io so solo che il nostro Vicariato e il nostro vescovo di soldi non ne hanno. Viviamo alla giornata, di quello che si riceve dalle offerte delle persone semplici del nostro popolo caqueteño e da aiuti di alcuni benefattori sia colombiani che di altri paesi».

Insiste che gli parli del progetto, però di nuovo chiedo che mi dica a quale progetto si riferisce. Alla fine, gli suggerisco: «Il progetto cambio climatico?». Annuisce. «Il nome completo è “Miglioramento sostenibile della situazione socio-economica e ambientale della popolazione amazzonica nelle regioni del Caquetá e Putumayo”. È appoggiato dalla Cooperazione tedesca e dalla Caritas tedesca, ed è coordinato dalla Pastorale sociale colombiana».

«Sosteniamo 60 famiglie della zona, con supporto tecnico nell’area agroforestale e con un adeguato allevamento del bestiame nei pascoli. Ne deriva quindi un lavoro anche di formazione al lavoro comunitario e impegno politico».

A Dúver però queste informazioni non bastano: vuole sapere l’ammontare in denaro degli aiuti economici che arrivano. Minaccia che, se non gli darò l’informazione, parlerà con il vescovo.

Per evitare di esporre mons. Joaquin gli dico che «più o meno il progetto ha una base di appoggio di 200 milioni di pesos colombiani (50mila euro, ndr) all’anno per un periodo di tre anni». Dúver commenta: «Pensavo molto di più!».

Dall’età di 12 anni nella guerriglia

Dopo aver raggiunto il suo obiettivo, la conversazione si apre a vari argomenti. Gli chiedo: «Da quanto tempo si trova nelle Farc?». «Da quando avevo 12 anni. Sono originario del Caguán. Ho vissuto nella regione del Meta. Ora vivo in questo territorio, in una zona tra il fiume Caquetá e il fiume Caguán».

Domando: «Quando finirà questa guerra che dura da più di 60 anni?». «Quando – risponde – il popolo aprirà gli occhi e avrà in mano il potere». «Ma come pensate di arrivare al potere?», insisto io. «L’unica soluzione sono le armi. È il linguaggio più chiaro per farsi capire, sentire, e rispettare anche se noi tuteliamo la giustizia a favore della comunità».

«Le racconto, padre, che, poco tempo fa, un grande proprietario terriero ha venduto una grandissima finca (fattoria). Noi gli abbiamo chiesto una percentuale ma lui ci ha negato il denaro. Lo abbiamo processato davanti al popolo ed abbiamo lasciato decidere alla stessa comunità che lo ha graziato». E continua: «Padre, ha visto quanti líderes delle comunità sono stati assassinati perché hanno aperto gli occhi al popolo?»

Allora gli chiedo: «Dúver dov’era quando si sono fatti gli accordi di pace?». «Nel “monte”, in foresta a continuare la guerra. Non possiamo lasciare scoperti spazi che altri potrebbero occupare».

«Che altri gruppi ci sono oltre le Farc nella zona?», domando. «Il gruppo narcotrafficante messicano di Sinaloa: il loro territorio è un po’ più giù verso Curillo. Ma sono interessati solo ai soldi. Noi paghiamo 2.300 pesos (circa 0,55 euro, ndr) al grammo la pasta di coca, mentre loro la pagano molto meno. Se il contadino non si adegua alle regole da loro imposte, viene ucciso senza chiedere il parere alla comunità».

Dopo quasi due ore di chiacchierata, ci salutiamo. Mi accorgo che, dietro a me, ci sono altre persone in attesa di parlare con il dissidente delle Farc. Li saluto. Poi, con Rito salgo sulla barca e ci dirigiamo dal porto verso il paesino per salutare la gente. Con tutte le precauzioni possibili.

Angelo Casadei

L’UCCISIONE

Il 24 novembre 2020 le autorità colombiane hanno annunciato la morte di Marco Tulio Salcedo Pinilla alias Dúver, responsabile («cabecilla») delle finanze di un gruppo dissidente delle Farc (ufficialmente, «Grupo armado organizado residual», Gao-r), struttura Míller Perdomo, operante nei dipartimenti di Caquetá, Putumayo e Meta.

L’operazione è stata effettuata dalla Sesta divisione dell’esercito nazionale nella vereda Mononguete, nel municipio di Solano, Caquetá.

Sulla testa di Dúver vigeva una taglia di 150 milioni di pesos (circa 35mila euro) per la sua cattura o morte.

Secondo le autorità competenti, la struttura criminale era incaricata di raccogliere denaro tramite estorsioni e sequestri, traffico di droga, reclutamento forzoso, soprattutto di minori, attacchi a strutture militari.

Pa.Mo.

---

Il reclutamento forzato

Storia di Isabel, guerrigliera per forza

Reclutata, arrestata, condannata, liberata e ancora reclutata. In questo cammino disperante, Isabel ha trovato l’aiuto della Chiesa. Eppure, oggi è scomparsa di nuovo, persa nel gorgo di un conflitto infinito.

Solano (Caquetá). Siamo in piena novena della festa patronale Nuestra Señora de la Mercedes (Nostra Signora della Misericordia), che ricorre il 24 di settembre. Lunedì 21 settembre arriva in canonica una donna (la chiamerò Isabel) con un bambino di quattro anni, mezz’ora prima dell’eucaristia delle 18,00. «Padre, provengo dal villaggio Yurilla che è lungo il fiume Mecaya – mi dice -. La prego, deve aiutarmi a mettermi in contatto con i militari della Forza aerea».

«Nella finca (fattoria) dove vivo, ci sono 24 ragazzini dai 12 ai 14 anni che le Farc-Ep stanno addestrando alla guerra. Quattro di loro sono gravemente feriti. Vi è stato un violento scontro con il gruppo Sinaloa (potente cartello di narcotrafficanti messicani, ndr) lungo il fiume Putumayo un po’ più in giù della nostra finca».

«Uno dei ragazzi mi ha chiesto di cercare un sacerdote e chiedergli aiuto. Sono qui a Solano perché ho dei seri problemi ginecologici e il medico, dopo la visita, mi ha indirizzata a Florencia per degli accertamenti più approfonditi, ma non posso andarci finché non avrò l’autorizzazione del comandante Danilo. Vivo qui nel Mecaya dall’inizio dell’anno con mia sorella. Lei è la moglie di un comandante delle Farc».

«Un giorno è venuto Danilo e mi ha imposto di essere parte del movimento. Avevo due possibilità: o m’inserivo come guerrigliera militare o collaboravo come guerrigliera “civile”. Vedendomi costretta, ho deciso per questa seconda scelta».

«Mi ha proposto di andare con lui in un loro centro per fare da cuoca a sessanta persone promettendomi che mi avrebbe dato 750mila pesos il mese (circa 170 euro, ndr), e la possibilità di poter uscire dalla finca ogni due mesi».

«Non ho ancora visto un soldo e sono quattro mesi che sono chiusa in quel posto».

«Prima di trasferirmi nel Mecaya sono stata quattordici anni in prigione. Ero stata condannata a trentacinque anni ma, per buona condotta e per i vari corsi a cui ho partecipato, mi hanno condonato gli anni rimanenti».

«Padre, io voglio salvare questi ragazzini: me
l’hanno chiesto e, come le ripeto, quattro sono feriti gravemente e hanno bisogno di cure immediate. Per favore mi metta in contatto con il colonnello della base aerea, e anche con il vescovo. Con lei e con loro, attorno a questo tavolo, posso indicare il luogo preciso dove si trova la finca di addestramento delle Farc. Devo parlare velocemente con la Forza aerea perché intervenga immediatamente, domani potrebbe essere troppo tardi! Nella Farc ho fatto parte dell’équipe di strategia militare, quindi sono in grado di dare le coordinate dove si trovano i ragazzi. Mi aiuti, padre».

«Isabel – le rispondo -, mi lasci pensare questa notte per vedere cosa fare, e domani ci sentiremo». Mi dà il suo numero di cellulare, anche se mi dice che è senza caricabatterie.

Contatto con il «personero»

Non dormo tutta notte con il pensiero di quei ragazzini. Devo e dobbiamo fare qualcosa. Ne parlo con il vescovo Joaquin che mi suggerisce di mettere Isabel in contatto con il «personero» (figura giudiziale dello stato presso la quale chiunque, anonimamente, può fare ricorso per eventuali denunce soprattutto quando sono violati i diritti umani, ndr).

Alle otto contatto la segretaria che mi dà il suo numero. Gli telefono subito e mi dice che sarà libero alle nove. Chiamo Isabel che viene nell’ufficio della parrocchia per continuare il dialogo.

La aggiorno dicendole che ho parlato con il vescovo e che la cosa migliore è metterla in contatto con il personero. Isabel insiste però che vuole parlare con un colonnello della Forza aerea per intervenire immediatamente.

Ha anche delle esigenze pratiche: «Padre, mi può prestare il caricabatterie. Inoltre, sono rimasta senza soldi. Mia sorella mi ha dato 50mila pesos (11 euro, ndr), ma li ho spesi per l’alloggio e la cena per me e il mio bambino. Questa mattina, quando sono uscita dalla casa dove abbiamo dormito, la signora che gestisce il posto aveva una colazione prenotata per una persona che poi non è arrivata. Quando ha visto che il bambino piangeva perché aveva fame, ce l’ha regalata».

Testa bassa e manette ai polsi

Isabel ripercorre gli anni della sua esistenza. «Quando avevo 8 anni, i miei genitori sono stati uccisi a San Vicente del Caguán. Allora il vescovo Luis Augusto Castro mi ha accolta alla Finca del niño (Fattoria del bambino) con mia sorella e mio fratello, e lì sono rimasta quattro anni».

«Terminate le scuole elementari nella Finca del niño, sono tornata a casa dalla nonna. Avevo soltanto 12 anni, ma su di me, allora non lo sapevo, erano puntati gli occhi della Farc che mi ha preso e mi ha introdotta nelle loro fila, per addestrarmi a combattere».

È un’esistenza difficile quella di Isabel. «Mi hanno fatto abortire molte volte, perché i bambini sono un “peso” e un pericolo per i guerriglieri. Noi viviamo nella foresta, ci nascondiamo, combattiamo. Ed è proprio a causa di questi aborti che ora ho questi seri problemi di salute. Ho avuto però un figlio da un compagno guerrigliero, il quale è morto in uno scontro a fuoco e in quel contesto l’esercito mi ha fatto prigioniera. Le dicevo, padre, che sono stata condannata a 35 anni, ma per buona condotta ne ho scontati soltanto 14».

Mi accorgo che Isabel si sta commuovendo mentre continua a raccontare: «Mi trovo in carcere. Ho la testa bassa e le manette ai polsi. So che si stanno svolgendo i colloqui per trovare un accordo di pace. Il vescovo Luis Castro visita i carcerati. Appena lo vedo lo riconosco. Lo vorrei abbracciare, come feci da bambina quando mi uccisero i genitori, ma non posso farlo perché sono custodita da due guardie e devo rimanere seduta. Allora lo saluto alzando le mani e le muovo come se fossero ali di una farfalla, perché, padre Angelo, facevo questo gesto quando il vescovo veniva a trovare me e tutti gli altri bambini alla Finca del niño. Il vescovo mi guarda, mi riconosce, mi chiama per nome. E io piango».

Durante i lunghi dialoghi per trovare un accordo di pace tra la Farc e lo stato colombiano, mons. Luis Castro è il rappresentante della Conferenza episcopale colombiana. Da quel momento tra Isabel e mons. Castro si ristabilisce il contatto e il vescovo la aiuterà per buona parte della sua lunga detenzione. Isabel è molto riconoscente di quel provvidenziale appoggio.

Dubbi (tra fedeltà e tradimento)

Dopo aver ascoltato il suo drammatico racconto, le offro del denaro per comprare vestiti al bambino, per pagare la camera e il cibo. Si convince anche a chiamare il personero.

Chiamo la segretaria che si mette in contatto con lui. Così, finalmente, tutti e tre ci sediamo attorno al tavolo del suo ufficio.

Il personero, Carlo Mario, dice subito che lui è un tramite. Non può coinvolgersi direttamente vivendo in un territorio ad alto rischio. Può «aprire porte» e offrire contatti e propone autorità a livello nazionale come il procuratore. Tuttavia, Isabel insiste che ci deve essere un intervento immediato dell’esercito.

Carlo Mario allora fa un esempio chiarificatore: «Se tu – spiega – dai un pezzo di carne a un cane affamato, lui lo addenta e se lo divora immediatamente senza tenere in conto chi sta attorno e le eventuali conseguenze. In questo territorio, in questo momento, le forze dell’esercito cercano dei risultati. Se vi è un obiettivo preciso e chiaro, loro arrivano con un potente spiegamento di uomini, senza tener conto di chi si trova nel luogo: civili bambini, donne… Così possono andarci di mezzo le stesse persone che la guerriglia obbliga con la forza di stare dalla loro parte. Oppure può accadere che la stessa guerriglia le elimini per non lasciare testimoni».

Isabel mi chiede dei fogli e incomincia a disegnare la posizione della finca, dove si trovano i ragazzi e le postazioni della guerriglia attorno e nel resto del Putumayo e Caquetá.

Carlo Mario allora si mette in contatto con la base aerea di Tres Esquina e parla direttamente con il colonnello, che non può venire, ma invierà il vice che nel pomeriggio arriverà a Solano. Il luogo dell’incontro con l’intelligence della Forza aerea sarà nel salone della catechesi.

A questo punto Isabel mi prende la mano e me la stringe forte. Sente che, in qualche modo, sta tradendo il movimento guerrigliero dopo tanti anni di fedeltà e mi dice: «Lo faccio per i ragazzi che sono stati strappati alle loro famiglie e arruolati contro la loro volontà, per la durezza del comandante Danilo verso loro e verso me».

«Un giorno mi ha colpito violentemente con il calcio della pistola sul viso facendomi cadere per terra e per questo sono svenuta. Mio figlio di quattro anni si è messo in piedi, davanti al comandante, e con autorità l’ha minacciato e gli ha detto di smettere di picchiare la sua mamma».

Sicuramente il tempo trascorso fuori dalle file della guerriglia, quando era in carcere, i corsi di studio e il contatto con altre persone hanno fatto pensare Isabel.

È forte il desiderio di non collaborare più con il movimento guerrigliero. Non può scappare perché il figlio di sedici anni è sequestrato. L’ha dovuto lasciare nella fattoria come garanzia che sarebbe ritornata.

Le chiedo: perché, dopo il carcere, sei tornata in questo territorio? «La mia famiglia è qui, dove potevo andare? Sono uscita di prigione che non avevo assolutamente niente. Sono venuta da mia sorella che vive come guerrigliera civile in un paesino del fiume Mecaya con un guerrigliero che, ogni tanto, la viene a trovare».

I colloqui, il ritorno, la scomparsa

In attesa dei militari andiamo a pranzo. Nel pomeriggio Isabel mi vuole mostrare quello che ha comprato per il figlio e mi ringrazia.

All’ora stabilita inizia l’incontro con i due militari della base aerea. A un certo punto, uno esce per confermarmi che il dialogo è iniziato, ma Isabel non ha voluto dare il suo numero di telefono. Mi domanda se posso fare da intermediario con il mio cellulare, e naturalmente accetto. La conversazione dura sino alle sei del pomeriggio.

Alla fine, i militari mi dicono che vi sarà un nuovo incontro però ancora non sanno quando.

Il giorno dopo, mercoledì, mi chiamano e mi dicono che ci troveremo quello stesso giorno o il successivo ma che, in ogni caso, devo attendere una conferma.

Nel pomeriggio Isabel viene in parrocchia mentre mi trovo in un incontro. Vado a parlarle. È preoccupata perché ancora non la chiamano, e insiste a chiedermi di vedere il vescovo. Tramite il mio cellulare la metto in contatto con i militari. Nel frattempo parlo con il vescovo, che la incontra poco dopo. Isabel gli chiede una benedizione e gli affida i suoi due figli se dovesse succederle qualcosa.

Ha piena fiducia nella Chiesa perché, nella sua vita, è stata aiutata con mons. Castro. Una storia che sembra ripetersi.

Giovedì mi richiamano i militari perché contatti la muchacha per continuare il dialogo. L’appuntamento è per le nove del mattino. Isabel non mi risponde. Nel frattempo arriva il vice colonnello. Isabel chiama. Arriva dopo qualche minuto. La conversazione si protrae sino alle cinque del pomeriggio. In seguito i militari mi chiamano e mi dicono che si è creata una certa fiducia e, quindi, continueranno il contatto.

Venerdì mattina presto Isabel mi chiama e mi avvisa che cercherà di viaggiare in giornata per rientrare alla finca dove ancora si trova il figlio più grande. È lui la ragione per la quale lei fa ritorno in foresta.

Durante il suo viaggio, Isabel mi invia vari messaggi Whatsapp. Dopo quel giorno, non ho più saputo nulla.

Angelo Casadei

Archivio MC

● Paolo Moiola, Colombia: Contro l’odio la scommessa del perdono, agosto 2018;
● Paolo Moiola, La pace bussa due volte. Incontro con mons. Luis Augusto Castro, maggio 2017;
● Paolo Moiola (a cura di), Colombia. Un paese alla ricerca della pace, dossier, novembre 2016.

Video su YouTube

● Mauricio A. Montoya Vásquez, 100 preguntas y respuestas Para comprender el conflicto colombiano, 2018;
● Paolo Moiola, La paz llama dos veces. Incontro con mons. Luis Augusto Castro, 2017.

---

Indice

• Le conseguenze della rivolta cilena
  La dignità e il risveglio di un paese
• Il popolo dei Mapuche
  Combattuti e discriminati (ma mai sconfitti)
• La Chiesa cattolica cilena durante la dittatura.
  Solidarietà (ma anche connivenza)

Le conseguenze della rivolta cilena

La dignità e il risveglio di un paese

Sottotraccia da tempo, la rivolta cilena è scoppiata nell’ottobre del 2019.  È costata molto, ma ha raggiunto un obiettivo impensabile: la formazione (ad aprile 2021) di un’assemblea che dovrà redigere una nuova Costituzione, sostitutiva di quella del 1980 voluta dal generale Augusto Pinochet.

Santiago del Cile, Metro Estación Central, 18 ottobre 2019. Il governo ha annunciato l’aumento di 30 pesos del biglietto della metro, meno di 4 centesimi di euro. Una ragazza salta il tornello ed entra senza pagare. La segue un altro, poi una ragazza. In breve, si diffonde l’evasione massiva in decine di stazioni della metro di Santiago: «Evadir es otra forma de luchar», «non pagare è un’altra forma di lottare», gridano i giovani.

È il primo smottamento, al quale il governo risponde con la repressione. La protesta aumenta e viene imposto il coprifuoco. La rabbia esplode e in poco tempo l’urlo indistinto si traduce in una voce chiara che domanda un radicale ripensamento del paese. Il 25 ottobre 2019 si riuniscono pacificamente nella piazza centrale di Santiago, Plaza Italia o Plaza Baquedano, ribattezzata «Plaza de la Dignidad», due milioni di persone nella marcia «más grande de Chile» per chiedere un nuovo patto sociale, per ridefinire le regole del gioco da cima a fondo. In questa giornata si saldano le proteste degli studenti, delle femministe, dei lavoratori della salute, dei movimenti indigenisti, ma soprattutto il malessere della gente comune.

«Chile despertó», gridano i manifestanti, il Cile si è risvegliato, cantano uomini e donne di tutte le generazioni, nelle piazze di tutto il paese, dai deserti del Nord fino alle città della Tierra del Fuego. Nelle piazze convivono manifestanti pacifici, gruppi musicali, performance teatrali, assemblee improvvisate e frange più violente. Il paese arde: bruciano edifici di banche, fondi pensione, supermercati, infrastrutture pubbliche e anche qualche chiesa (il clero cileno è scosso da scandali di abusi sessuali, sui quali sta cercando di far luce papa Francesco, e di cui parliamo nell’ultima parte di questo dossier). Il governo di centro destra, guidato dal magnate Sebastian Piñera, sembra sul punto di crollare quando cede a una richiesta che fino a poco fa sembrava irrealizzabile. Il 15 novembre 2019 «l’Accordo per la pace e la nuova Costituzione», sottoscritto trasversalmente dai partiti, disegna uno scenario inedito: l’apertura di un processo costituente che porterà a superare la Costituzione del 1980, imposta dalla dittatura militare e architrave del modello neoliberista che ha dato forma al Cile odierno.

Comincia così il percorso costituente che il paese da oltre un anno sta sperimentando. «La protesta di ottobre 2019 nasce da un movimento ampio, senza leader né richieste precise. Va inquadrata nella dinamica dei grandi movimenti globali, dagli Usa a Hong Kong. Ci sono importanti aspettative verso la nuova Costituzione, ma è bene chiarire che molte richieste di cambiamento non riguardano la Carta, ma politiche pubbliche e cambi culturali: «Penso alle pensioni basse», spiega a Missioni Consolata Josè Antonio Viera-Gallo, primo presidente della Camera del Cile della transizione democratica, tra il 1990 e il 1993. Fa poi un parallelo con l’Italia, paese dove – insieme a migliaia di connazionali – trovò rifugio dalla dittatura di Pinochet. «Il momento costituente cileno è privo dell’epica della Costituente italiana, della volontà di ricostruire il paese distrutto dalla guerra e dal fascismo. E privo dei grandi leader della Costituente spagnola che, pur di superare la dittatura accettarono la monarchia, la stessa che combatterono nella guerra civile. Per questo credo si debba puntare sull’essenziale: un ruolo più ampio dello stato in economia; ridurre i quorum ipermaggioritari; decentralizzare lo stato; riconoscere i popoli originari, un dramma del Cile odierno; allargare i diritti sociali e politici. Fare queste cose sarebbe già tanto, cambierebbe il paese. Tuttavia, il processo ha una sua originalità: l’assemblea che dovrebbe redigere la nuova Costituzione avrà perfetta parità di genere, un unicum al mondo. Questo è il risultato di un voto trasversale in parlamento che mi fa pensare che alcuni risultati per l’uguaglianza di genere siano ormai irreversibili», conclude il politico cileno.

La pandemia di Coronavirus rallenta il processo costituente, ma senza interromperlo. Inizialmente previsto per aprile, il referendum viene celebrato il 25 ottobre 2020. E i risultati sono incontrovertibili: i «Sì» per la nuova Costituzione raggiungono il 78,25%. Il secondo quesito, «Quale organo dovrà redigere la nuova Costituzione?», vede prevalere con il 79% l’opzione di un’assemblea interamente eletta dai cittadini. L’affluenza è stata la più alta dal ritorno alla democrazia, ma comunque inferiore al 50%. Adesso la sfida è trasformare la forza del risultato elettorale in un nuovo patto sociale, passare dal «voto destituente al patto costituente», ha scritto il politologo Juan Pablo Luna.

Un occhio della testa

Plaza de la Dignidad è l’epicentro del processo costituente cileno. Lì, nei mesi della protesta, si ritrovano mamme con i passeggini, coppie di innamorati, anziani che ricordano i tempi di Pinochet. E, quasi a ogni corteo, volano pietre, si costruiscono barricate, si respira aspro l’odore dei lacrimogeni, crepita il fuoco. C’è certamente una componente di violenti organizzati tra i manifestanti. La rabbia però trabocca oltre questa organizzazione e coinvolge anche i manifestanti a volto scoperto, le persone comuni che assistono agli abusi della polizia. Agli occhi di un europeo abituato alle categorie di buoni e cattivi, al Pasolini di Valle Giulia che difende i poliziotti contro gli studenti borghesi, quel che succede in Cile non è comprensibile. Per due motivi: primo, qui i manifestanti non sono studenti borghesi, ma i rappresentanti di un malcontento condiviso dalla maggioranza della popolazione; secondo, qui la polizia ha una lunga e consolidata tradizione di abusi di potere al proprio attivo, come testimonia il report della missione Onu sulla violenza durante la protesta. Un libro dell’orrore che ripercorre, col linguaggio formale del resoconto, l’insieme di violenze, abusi, torture, morti sospette. La specialità della polizia cilena è generare danni permanenti alla vista, con l’uso di proiettili di gomma. Analisi ex post sui bossoli mostrano la presenza di piombo dentro le cartucce. Così, 472 persone sono ferite agli occhi dall’inizio delle proteste. Tra queste c’è Gustavo Gatica, uno studente di psicologia di 21 anni. Il pomeriggio dell’8 novembre 2019 passeggia per Plaza de la Dignidad insieme al fratello e scatta delle fotografie con la sua nuova macchina Sony. Viene colpito dagli spari dei carabineros a entrambi gli occhi. Resterà cieco per sempre. «In Cile, la dignità vale un occhio della testa», recita una scritta di vernice in Plaza Dignidad.

Lo stato di diritto europeo qui non esiste. Pertanto, non si possono applicare le stesse categorie interpretative per capire ciò che avviene. Pasolini ci viene in aiuto quando dice che «chi viene odiato inizia a odiare»: questa è una buona chiave per intendere il clima d’odio che attraversa il paese. Un odio tra manifestanti, polizia, classi sociali.

La violenta repressione delle forze dell’ordine si accompagna con le azioni di resistenza della primera línea, l’avanguardia delle manifestazioni, composta da giovanissimi che costruiscono barricate, affrontano le forze dell’ordine con pietre, fionde e si difendono con caschi e scudi di plastica. Molti di loro provengono da uno dei più grandi fallimenti delle politiche pubbliche cilene, il Sename, «Sistema nazionale dei minori», che dovrebbe prendersi cura dei minori soli, ma che, invece, è un inferno in terra: violenze sessuali, adozioni illegali, vendita di organi. Chi entra al Sename è condannato a una vita di marginalità, dalla quale è quasi impossibile venir fuori. Una parte di questi ragazzi ha trovato nella primera línea un luogo di rappresentanza, scrive la giornalista Carolina Rojas. «Ragazzini cresciuti nella violenza si esprimono con il linguaggio della violenza, impossibile chiedere loro un elenco delle riforme urgenti per il paese», afferma la politologa Javiera Arce. La grande maggioranza dei manifestanti è assolutamente pacifica, ma tra alcuni di loro prevale un sentimento di tolleranza della violenza della primera línea. «Ci proteggono dai carabineros, permettono a tutti di manifestare pacificamente», racconta Marcia, manifestante in Plaza de la Dignidad.

Frustrazione e consapevolezza

La domanda è: perché nel paese più florido e pacifico dell’America Latina, che si vantava di essere il più europeo, è bastato l’aumento di pochi spiccioli del biglietto della metropolitana per far detonare un processo di radicale ripensamento sfociato nell’avvio di una nuova fase costituente? Per lungo tempo considerato un caso di successo tra i paesi latinoamericani, il Cile ha sconfitto la povertà assoluta, ma ha fallito nella redistribuzione della ricchezza. Oggi fa parte del club dei paesi ricchi Ocse e ha un reddito pro capite di circa 24mila $, la soglia attorno alla quale un paese si considera di reddito medio, ma le diseguaglianze sono profonde: il 75% dei lavoratori guadagna meno di 700 $ al mese e la pensione media è di 300 $. Come mostrano i dati Cepal (Comisión económica para América Latina), un quarto del totale della ricchezza è nelle mani dell’1% della popolazione, mentre il 10% concentra il 66% della torta. All’estremo opposto, la metà delle famiglie più povere detiene il 2% della ricchezza.

Per tutti gli anni Novanta, il Cile ha davvero sognato di toccare il cielo con un dito. Il sogno si materializzava in consumi di massa: televisori, case, auto, assicurazioni sanitarie, università per i figli e vacanze, grazie a un sistema di credito al consumo che ha permesso anche alle classi più umili di consumare al di sopra delle proprie possibilità. Così è nata la bolla dell’iper-indebitamento nella quale la famiglia media cilena ha un debito di circa il 75% del proprio reddito. Con il rallentamento della crescita mondiale, il peso del debito è aumentato e si è persa l’idea di un futuro migliore. «I cileni ricchi vivono come i ricchi in Germania, i poveri come in Mongolia», nota Branko Milanovic, ex capo economista della Banca mondiale.

La disuguaglianza tra ricchi e poveri si riconosce anche dal diverso sguardo sul futuro. Le élite cilene hanno sempre a disposizione opportunità personali o di corporazione, mentre i ceti popolari senza aspirazioni collettive e gravati dal peso del debito individuale sono spinti verso l’impoverimento. L’uguaglianza materiale è una delle basi su cui poggia la domanda popolare per una nuova Costituzione.

«Ci trattano come consumatori, non come cittadini», ci spiega Claudia Heiss, direttrice del corso di Scienza politica della Universidad de Chile. La frustrazione è forte soprattutto nei giovani professionisti, cresciuti con la democrazia, che non hanno conosciuto la povertà né la dittatura, e hanno creduto alla promessa della meritocrazia: «Sei padrone del tuo destino, dipende tutto da te». Sono «l’eroe sconfitto del paese. Lavorano in ambiti diversi da quelli per cui hanno studiato, si sono rassegnati a un futuro più piccolo di quello che avevano sognato», li descrive il sociologo Manuel Canales.

«I giovani professionisti frustrati sono la coscienza sociale del movimento popolare del 2019», continua Canales, che ha promosso dei laboratori di ricerca su questo segmento di popolazione. Hanno studiato, affogano nei debiti per pagarsi la laurea, ma è grazie all’educazione se parlano il linguaggio della scienza e della legge, grazie all’educazione hanno preso coscienza dell’ingiustizia di una società dove le relazioni contano più di titoli di studio e sacrifici. Con la protesta del 2019 hanno compreso che il loro malessere non è un fallimento individuale, ma un fatto collettivo. La protesta li ha liberati dal senso di colpa, da debitori sono diventati creditori, chiedono indietro le promesse tradite. «Abbiamo aperto gli occhi», «Ci siamo tolti la benda», spiegano al gruppo di ricerca di Canales. La teoria neoliberista, di cui sono impregnate la Costituzione vigente e la società, non è stata sostituita da un’ideologia diversa. Ma qualcosa è cambiato, si è liberata un’energia, una forza di cooperazione, come nel caso delle ollas comunes, i pasti organizzati dai vicini durante la quarantena. «C’è rabbia e c’è speranza in questi giovani professionisti», conclude la ricerca di Canales.

Provare a inventare un paese

Di cosa è fatta l’energia sprigionata dalla frustrazione dei cileni? Si è posta la stessa domanda Clelia Bartoli, filosofa del diritto presso l’Università di Palermo, che ha raccolto in un libro, «Aquí se funda un país», i suoi studi sul paese. La ricercatrice siciliana ha visitato il Cile durante la rivolta e ha potuto fare esperienza di quella felicità pubblica di cui parlava Hannah Arendt, che nasce dalla scoperta collettiva che ciò che esiste può essere messo in discussione, tentando una riconfigurazione della comunità tramite la comunità stessa. La differenza, spiega Bartoli, è che la felicità privata si gusta solo quando l’oggetto del desiderio è stato conquistato, mentre la felicità pubblica è un processo. L’improvviso moltiplicarsi di iniziative di mobilitazione, resistenza e dibattito in Cile si può spiegare con il fatto che le persone abbiano assaporato l’inatteso piacere dell’agorà. Lo sforzo di trasformare il mondo in un posto migliore è gratificante già in corso d’opera, durante la lotta per raggiungerlo.

«Così, la percezione improvvisa (o l’illusione) che posso agire per cambiare la società in meglio, e che inoltre posso unirmi ad altri con lo stesso obiettivo è, in tali circostanze, piacevole in sé. Per assaporare questo piacere non è necessario che la società venga effettivamente trasformata nel breve periodo: è sufficiente agire come se il cambiamento fosse possibile», ragiona l’autrice. Lo slogan «Chile despertó» è una maniera per descrivere questo insight collettivo: l’eccitante scoperta che la realtà non è un copione già scritto dalle autorità, ma qualcosa di cui si può divenire artefici insieme ad altri.

Il titolo del libro della professoressa Bartoli – Qui si fonda un paese – riprende quello di un’esperienza di teatro di cittadinanza ideata da un gruppo di giovani attori cileni. La performance, che dura un giorno intero, invita gli spettatori a inventare insieme la bandiera, l’inno, le regole, i principi, i diritti e i servizi di uno stato immaginario. «Quando ho chiesto a quei ragazzi e a quelle ragazze come era venuta loro in mente questa idea, mi hanno risposto: “Reimmaginare insieme il paese che vorremmo abitare è esattamente quello che stiamo provando a fare adesso qui in Cile”», racconta Bartoli.

Un processo costituente sui generis

Il processo cileno è interessante anche perché mostra le contraddizioni e le relazioni tra poteri costituiti e il potere costituente. I poteri costituiti sono, nel caso cileno, tutto ciò che era riconosciuto come legittima autorità fino allo scoppio della rivolta del 2019: il governo, i carabineros, il parlamento, la Costituzione del 1980. Il potere costituente è invece Plaza de la Dignidad, una potenza distruttrice del vecchio assetto e creatrice di quello venturo. Esso è, per definizione, indisciplinato ed extralegale. «Nei cambi di sistema, chi si impadronisce del potere costituente stralcia le vecchie norme e permane in una dimensione priva di legge, finché una nuova Costituzione non verrà emanata e, con essa, il nuovo ordine», prosegue Bartoli. Il problema è ciò che avviene nella transizione tra il vecchio e il nuovo ordine. Si pensi al passaggio tra il regime fascista e la Repubblica italiana, nella transizione tra il vecchio potere e la costituente, la resistenza diede vita ad atti extralegali (ad esempio, Mussolini appeso per i piedi a piazzale Loreto), finché, tramite la Costituzione repubblicana, furono reinventate le regole, i principi della comunità e nacque una nuova legittimazione. «ll momento di transizione da un ordinamento a un altro, è il vero scoglio per i filosofi del diritto poiché avviene uno spiazzante sovvertimento del rapporto tra fatti e norme. In tempi di ordinaria amministrazione, la legge giudica i fatti e decreta se questi siano legittimi o meno. In tempi di profonda crisi politica, il rapporto tra regole e realtà si inverte. Sono i fatti che imperiosamente dettano legge alla legge, che determinano l’abrogazione e la sostituzione dei poteri fino ad allora vigenti», spiega Bartoli.

Tornando al Cile, il caso è un unicum poiché il parlamento e il governo – i soggetti titolari dei poteri costituiti – hanno ceduto alla possibilità che si avvii una nuova fase costituente, ma hanno trovato la maniera di indirizzare il potere costituente, mantenendo il controllo della situazione, attraverso l’«Accordo per la pace e la nuova Costituzione» firmato a novembre 2019. È piuttosto scontato che i custodi dello status quo provino a non lasciarsi scalzare, mentre gli insorti tentino di riscrivere le regole del gioco senza i vincoli imposti da chi ha governato fino a ora. «La stranezza del caso cileno consiste quindi nel fatto che i poteri costituiti – che la rivolta popolare addita come illegittimi – siano riusciti a dare norme al potere costituente, ammansendolo e disciplinandolo. Evitando che vi sia quell’intervallo extralegale che solitamente si frappone tra il vecchio e il nuovo corso», conclude la ricercatrice palermitana.

Verso l’Assemblea costituente

L’11 aprile 2021 si terranno le elezioni dei 155 membri della Convenzione costituzionale (Cc), la prima Assemblea costituente con perfetta parità di genere al mondo. Vi saranno anche seggi garantiti per i dieci popoli originari (il 10,8% dei 18 milioni di cileni), tra questi gli Aymara dei deserti del Nord, i Rapanui dell’isola omonima, e il più grande: il popolo Mapuche. Vi è un grande dibattito sulla possibilità di eleggere membri indipendenti dai partiti tradizionali nella Cc, poiché, come spiega lo storico cileno di origini liguri Sergio Grez Toso, «la legge che regola le elezioni per la Costituente è la stessa per il parlamento, favorisce dunque i partiti tradizionali, i quali non devono raccogliere firme per presentare le liste». Ma «il problema non è escludere i politici di professione a favore degli indipendenti, né escludere le élite di Santiago, o che un settore politico schiacci un altro. Il dilemma è come rappresentare proporzionalmente la diversità del paese, dato il clima di diffidenza, le regole e l’iniqua distribuzione di risorse economiche e reti relazionali», afferma il politologo Juan Pablo Luna.

Una volta eletta, la convenzione costituente lavorerà da maggio 2021 a maggio 2022 per redigere la proposta di nuova Costituzione, il testo dovrà essere approvato con 2/3 dell’assemblea – clausola imposta dai partiti di destra per consentire l’avvio del processo costituente – e sarà poi sottoposto a voto referendario di ratifica nell’agosto 2022. Se la proposta dovesse essere respinta, resterà in vigore la Costituzione del 1980.

Il processo costituente è complesso, ma tutto sommato lineare. L’esito non scontato, la domanda di fondo è se si raggiungeranno i 2/3 della Cc per approvare un testo minimo che metta d’accordo tutti sull’essenziale, rischiando così però di deludere le aspettative popolari. O se invece, si possa osare di più, accordarsi su un testo costituzionale più ricco che risponda alle pressanti esigenze di cambiamento che sono venute dal movimento del 2019.

Federico Nastasi

---

Il popolo dei Mapuche

Combattuti e discriminati (ma mai sconfitti)

Incas e conquistatori spagnoli non riuscirono a sottometterli. Dopo l’indipendenza dalla Spagna, furono traditi. La dittatura di Pinochet non riconobbe mai i loro diritti e li escluse dalla Costituzione. Oggi la scrittura di una nuova carta fondamentale potrebbe dare ai Mapuche un po’ di giustizia.

Tra le mille bandiere che sventolano a Plaza Dignidad, spiccano gli stendardi mapuche: l’unico popolo indigeno che è riuscito a tener testa ai conquistadores, sebbene a carissimo prezzo, e tuttora vittima di plurime discriminazioni. Nella wenüfoye, la bandiera mapuche, è riassunta la cosmogonia di quel popolo: le tre fasce orizzontali rappresentano le diverse dimensioni dell’esistenza (la blu si riferisce a quella celeste, la verde a quella terrestre, la rossa alla dimensione interiore, della natura e dell’uomo); al centro, c’è il tamburo sacro, le cui decorazioni alludono ai punti cardinali e al ciclo delle stagioni.

Cosa simboleggia la wenüfoye per gli insorti cileni? Per intendere il Cile e il momento costituente in atto, è indispensabile comprendere cosa rappresenta il popolo mapuche nella cultura cilena.

Due visioni del mondo opposte

La questione mapuche risale ai tempi della colonizzazione, un conflitto secolare basato su due visioni del mondo inconciliabili: quella europea legata all’idea di progresso, a una concezione del tempo lineare e fondata sulla proprietà privata; e quella mapuche che pensa il tempo in maniera circolare e non conosce l’idea di progredire. I Mapuche vivono in comunità, vedono come un abominio la proprietà privata della terra. Il mapu è la terra, vi sono terre sacre ed è lì che vivono gli antenati. È, dunque, inconcepibile che qualcuno recinti i boschi, mettendoci un cartello «proprietà privata» e separando i Mapuche dai loro predecessori e dalle terre ancestrali del Wallmapu, la terra mapuche.

I Mapuche resistettero prima agli Incas, poi ai conquistatori spagnoli, i quali, non potendoli sconfiggere, nel 1641 firmarono con essi un trattato di pace. Come fece a resistere una popolazione nomade e apparentemente meno potente di altri regni indigeni, i quali invece furono travolti dagli invasori? La forza dei Mapuche sembra stia proprio nell’assenza di un’organizzazione politica centralizzata. Tradizionalmente, questa popolazione si aggregava in nuclei piccoli, sparpagliati e mobili, con una leadership fluida, a metà tra la sfera politica e spirituale. Ciò li avrebbe resi più sfuggenti alla capacità del conquistatore di sconfiggerli, sottometterli o corromperli.

All’inizio del XIX secolo, le diverse comunità indigene ebbero un ruolo determinante nel conseguimento dell’indipendenza cilena dal dominio spagnolo. Ma una volta che la nuova nazione fu costituita, ne furono traditi. Le terre nelle quali i Mapuche e gli altri popoli originari vivevano di agricoltura e allevamento, furono un po’ alla volta vendute «legalmente» o addirittura donate dalla classe dirigente cilena a magnati locali e stranieri e a multinazionali in cambio di appoggio e favori. Da metà Ottocento, i Mapuche si trovarono a combattere contro le truppe del nuovo Cile indipendente. E contro i coloni, migranti europei ai quali era stato promesso un sogno di prosperità, un pezzo di terra e che invece si ritrovarono in mezzo a un conflitto che non conoscevano. Il governo socialista di Allende (1970-1973) avviò una riforma per l’esproprio dei latifondi e la loro statalizzazione o redistribuzione ai contadini e ai popoli originari. La dittatura, sostenuta dai grandi proprietari fondiari, non solo interruppe questo processo, ma varò una controriforma agraria attraverso cui le terre confiscate vennero restituite ai vecchi detentori. E i Mapuche, in gran numero contadini e comunisti, furono tra i primi obiettivi della repressione seguita al golpe.

Le ferite procurate da secoli di conflitti sono profonde: sottomissione, razzismo, conversioni forzate, culture cancellate.

Lo scontro tra stato e movimenti indigenisti è ancora vicenda di cronaca. Uno dei casi che ha destato maggiore indignazione nell’opinione pubblica cilena è stato quello dell’uccisione di Camilo Catrillanca per mano del comando Jungla, una squadra speciale di carabineros, addestrata tra Colombia e Stati Uniti per svolgere operazioni preventive nelle regioni del Bio Bio e dell’Araucania, dove è più presente la popolazione mapuche. Il giovane contadino mapuche è stato freddato mentre lavorava il suo campo, esattamente un anno prima dello scoppio della protesta di Plaza de la Dignidad.

Il «colonialismo giuridico» dello stato cileno

Oggi, nel processo costituente in atto, i Mapuche vedono un’opportunità. Il «colonialismo giuridico» si manifesta anche nella grande omissione della Costituzione, l’unica in America Latina a non menzionare i popoli indigeni. In tal modo non sono tutelate le lingue e le culture, né tantomeno riconosciuti – anche solo parzialmente – gli istituti, le norme e le consuetudini che caratterizzano la vita dei nativi del subcontinente americano fin dall’epoca precolombiana. Ecco perché una delle richieste più condivise della mobilitazione attuale è per una nuova Costituzione «plurinazionale».

«Partecipiamo al processo, vogliamo una nuova Costituzione che riconosca le varie nazionalità presenti in Cile, come è successo in Brasile e Bolivia di recente», spiega Jessica Cayupi, avvocata e portavoce della Rete delle donne mapuche. E continua: «Chiediamo diritti collettivi come popolo: libertà di insegnamento della nostra lingua, di cultura, autodeterminazione. E terre. Non vogliamo essere indipendenti, è un risarcimento per tutto ciò che ci è stato tolto in passato. La nuova Costituzione, scritta con la partecipazione diretta dei popoli originari, è il primo passo».

Una cultura di libertà e dignità

«I Maya e gli Aztechi hanno lasciato templi e piramidi, gli Incas il Cuzco. Perché dovremmo essere orgogliosi della cultura mapuche? – si chiede il filosofo Gastón Soublette -. Sono gli unici che non si sono arresi agli spagnoli. A questa resistenza è dedicato “La Araucana”, poema epico in lingua spagnola della fine del XVI secolo. Ma cosa hanno difeso per tre secoli? La loro cultura materiale era povera, la ceramica banale. L’opera magna dei Mapuche è immateriale: è una cultura di libertà e di dignità umana. I Mapuche sono come il popolo di Israele: non ha lasciato tracce materiali rilevanti, ma ha dato il monoteismo al mondo». Forse anche per questo la wenüfoye è diventata uno dei simboli della grande protesta sociale di fine 2019.

Visione europea e cosmovisione mapuche

In mapudungún (letteralmente, parlare della terra), la lingua dei Mapuche, esistono quattordici verbi per descrivere modi e gradi del risvegliarsi. Questa attenzione meticolosa al passaggio tra sonno e veglia è legata alla cosmovisione di questo popolo. Nella cosmologia mapuche, l’uomo – Wenchu, da wen (cielo) e chu (contrarre; cfr. Diccionario Mapuche), traducibile come «l’uomo è un cielo contratto in un corpo» – cascò dal cielo perdendo i sensi nell’impatto sulla terra. Allora la donna – Dhomo, cioè «lei per la quale siamo di più», poiché dà luce, ma anche perché eleva, risveglia l’uomo – scese dal cielo a risvegliarlo, ma dimenticò di svegliare il cuore. Da allora la missione dell’essere umano è fare in modo che la propria anima torni a essere pienamente vigile e cosciente.

La cultura mapuche, la lingua in particolare, è stata per lungo tempo un elemento di discriminazione. Jessica Cayupi è una warriachi, una Mapuche nata in città. «Sono nata a Santiago in una famiglia mapuche. I miei non mi hanno insegnato il mapudungun, perché non volevano trasmettermi lo stigma di essere indigena. Ho vissuto il razzismo e sono cresciuta con il mito della discendenza europea. Un cognome spagnolo è più prestigioso di uno mapuche. Ma ci si dimentica che gli spagnoli qui arrivavano spesso come uomini soli. Non si sono riprodotti tra loro, hanno trovato le donne indigene, molte sono state violentate. E i battesimi forzati hanno cancellato i nostri nomi. Ci hanno imposto lo spagnolo e la loro religione, cancellando la nostra lingua e la nostra cosmovisione. La nostra cultura è per certi versi superiore a quella europea, che mette l’uomo al centro del mondo. Per noi si deve vivere in armonia con tutte le forme di vita, umane e non. Tutto ha uno spirito. Da bambina litigavo con i miei coetanei quando spezzavano il ramo di un albero per gioco. Per me è un abominio. È superiore alla nostra, la cultura dell’accumulazione e dell’individualismo che ha prodotto il disastro ambientale in atto?», si chiede Cayupi.

Violenza e camion

Nella divisione amministrativa odierna, la Wallmapu corrisponde all’Araucania, la regione più povera del paese dove industrie estrattive, spesso straniere, hanno un comportamento predatorio, distribuiscono poca ricchezza e lasciano siccità e inquinamento. In Wallmapu si respira un clima di violenza latente: zone militarizzate, fondi agricoli protetti dai carabinieri, camion bruciati, blocchi stradali. Ogni tanto la violenza esplode e qualcuno muore. È successo a una coppia di anziani proprietari terrieri, discendenti di europei, bruciati vivi in casa. Ed è successo a diversi Mapuche, colpiti alle spalle dalle pallottole dai carabinieri, i quali hanno poi messo in piedi goffi tentativi di depistaggio.

Ad agosto 2020, numerosi tir hanno bloccato importanti snodi stradali del paese, richiamando alla memoria quanto avvenne nell’ottobre del 1972 (paro de los camioneros), quando quarantamila autisti incrociarono le braccia per quasi un mese. Allora si trattò di un piano per destabilizzare il governo Allende, promosso dal padronato economico e industriale, supportato dagli Stati Uniti di Richard Nixon e Henry Kissinger (come confermano gli archivi Usa desecretati a fine 2020) e realizzato d’intesa con gli apparati militari che, infatti, non intervennero a bloccare la protesta.

La manifestazione degli autotrasportatori del 2020, come quella del 1972, è uno sciopero padronale in quanto promosso dai proprietari dei camion più che dai camioneros stessi. I tir che trasportano i prodotti di quelle aziende sono stati sovente il bersaglio degli attacchi di membri di gruppi radicali mapuche. Le organizzazioni di categoria hanno promosso l’agitazione reclamando e ottenendo maggiori interventi e investimenti per incrementare la sicurezza nelle rotte verso il Sud del paese, nonché drastiche misure repressive nei confronti dei riottosi.

Passata la tormenta dei giorni di protesta di agosto, è tornato il quotidiano: nei disegni dei bambini dell’Araucania, insieme al prato alla casa e al cielo, ci sono gli elicotteri e le camionette dei militari. I figli degli opposti fronti crescono dentro un contesto di violenza. Per fare la pace, conclude Jessica Cayupi, «serve giustizia innanzitutto. Il processo costituente è il primo passo, non l’ultimo. La nostra lotta durerà ancora».

Federico Nastasi

La Chiesa cattolica cilena durante la dittatura

Solidarietà (ma anche connivenza)

La Chiesa cattolica cilena ha conosciuto luci ed ombre. Le prime sono legate alle azioni meritorie della Vicaría de la solidaridad, le seconde ad alcuni scandali per i quali papa Francesco ha chiesto perdono.

Durante la lunga notte della dittatura militare di Pinochet (1973-1990), la chiesa cilena ha vissuto due esperienze completamente diverse, opposte tra loro.

Ha visto nascere la Vicaría de la solidaridad, un centro di aiuto giuridico, di coordinamento dei familiari delle vittime della dittatura, dove la fede si intrecciava con l’azione sociale, spesso con veri e propri atti di eroismo. Contemporaneamente, un’altra parte della chiesa è stata refugium peccatorum dei sostenitori della dittatura, offrendo un porto sicuro a quella parte di società cilena conservatrice che la notte del golpe militare aveva brindato con champagne per celebrare la fine del governo di Unidad Popolar del presidente Allende.

Due sono le figure che rappresentano questa dualità: Fernando Karadima e Raúl Silva Henríquez.

Il Rasputin di Santiago

Fernando Karadima Fariña, sacerdote dal 1958, era il parroco della chiesa El Bosque, nella provincia di Santiago, punto di riferimento delle élite cilene. La sua figura è un enigma nella storia del paese: un uomo «volgare e illetterato» che è giunto a «dominare il settore conservatore della società cilena», diventando il responsabile di molti giovani rampolli di quel mondo. Molti di essi sono poi diventati vittime dei suoi abusi sessuali per anni.

La parrocchia El Bosque era l’opposto della chiesa post conciliare di Medellin e Puebla, ovvero di quella chiesa latinoamericana che univa la fede alla prassi assumendo un ruolo sociale. Il «Rasputin di Santiago» non si preoccupava delle ingiustizie sociali e infantilizzava i fedeli pretendendo sottomissione, minacciando continuamente l’inferno e disprezzando le donne, per le quali era previsto un ruolo di obbedienza e subalternità. L’accesso al paradiso era garantito solo dalla fede cieca ne «El Rey» o «El Santito», come si faceva chiamare Karadima. Assistevano alle sue messe consiglieri di Pinochet, ricchi impresari, ex terroristi di estrema destra, e soprattutto un gruppo di adolescenti fragili, spesso cresciuti senza padre. Quest’ultimo elemento era una delle chiavi che Karadima utilizzava per annichilire quei ragazzi e ottenerne favori sessuali, sfruttando il suo ruolo di padre spirituale e i segreti della confessione. Le vittime avrebbero in seguito dichiarato di essersi sentite colpevoli di aver svegliato in lui il desiderio sessuale, a riprova della pervasività del controllo psicologico del loro carnefice.

Il prete svolgeva poi un ruolo fondamentale: induceva – con ogni mezzo – «la vocazione» al sacerdozio nei giovani. El Bosque era un’oasi nel deserto delle vocazioni che la chiesa cilena stava attraversando. Karadima era il direttore spirituale di giovani brillanti che venivano da famiglie di destra, i quali poi scalavano facilmente le gerarchie. Si stima abbia indirizzato una cinquantina di giovani al sacerdozio e che, grazie a loro, abbia costruito una ragnatela di potere nella nomenklatura ecclesiastica cilena, «una rete di protezione attorno ai suoi abusi, l’alibi della sua perversione», dice Luis Lira (in J.A. Guzmán, G. Villarrubia, M. González, Los secretos del imperio Karadima, 2011). Grazie a questa rete, alla conoscenza degli indicibili segreti di molti prelati e alla sua consuetudine con il potere, Karadima è entrato in relazione con Angelo Sodano, nunzio apostolico in Cile tra il 1977 e il 1988, l’epoca feroce della dittatura militare. Sodano lo avrebbe promosso negli ambienti romani, cercando i suoi consigli nelle nomine dei vescovi. Il punto di contatto tra Karadima e Sodano sarebbe stato Rodrigo Serrano Bombal, funzionario della Dina, la polizia segreta di Pinochet, secondo quanto ha raccontato il medico James Hamilton, una delle vittime del prete, che ha aggiunto: «Karadima era ultra pinochettista».

Sodano era assai vicino alla dittatura di Pinochet. È stato lui a coordinare, nel 1987, la visita di Giovanni Paolo II in Cile. Soltanto nel dicembre 2019, il prelato è stato allontanato da incarichi di responsabilità da papa Francesco, per la copertura che aveva fornito all’ex padre messicano Maciel Marcial, fondatore dei Legionari di Cristo, pedofilo e abusatore seriale.

La ragnatela di Karadima è stata squarciata da una donna: Veronica Miranda. È stata lei, la sposa di James Hamilton, che ha cominciato a rifiutarsi di obbedire agli ordini del sacerdote, il quale l’aveva accusata davanti al marito di essere posseduta dal demonio. È stata lei che prima è riuscita a far parlare il marito in casa, poi ha sporto pubblica denuncia. Quando il matrimonio tra i due si è rotto, i coniugi sono stati inizialmente isolati dal loro circuito sociale e accusati di mentire. Ma ormai il guscio era rotto. Insieme ad Hamilton, molti altri uomini hanno denunciato Karadima per gli abusi subiti. La verità è venuta a galla, nonostante numerosi tentativi di insabbiamento del clero cileno: Karadima (condannato nel 2011 dal tribunale ecclesiastico e nel 2018 ridotto allo stato laicale da Francesco) è stato il punto più evidente di una rete di perversione presente dentro la chiesa cilena.

Il viaggio di Francesco

Nel suo (difficile) viaggio nel paese (15-18 gennaio 2018), papa Francesco ha incontrato una delegazione delle vittime di abusi: «Sento dolore e vergogna per il danno irreparabile causato ai giovani da alcuni ministri della Chiesa. È giusto chiedere scusa e appoggiare con ogni mezzo le vittime, e impegnarsi perché non accada mai più» ha detto il pontefice.

Come si spiega dunque l’enigma Karadima? Come ha fatto un uomo «di tanta poca luce e tante meschine ambizioni» ad arrivare a guidare la spiritualità della élite cilena, a costruire una rete di favori, abusi e silenzi? Lo ha fatto solo «grazie a giganteschi aiuti arrivati dalle convinzioni politiche e morali delle élite degli anni ’80, le quali erano attratte dal suo messaggio semplice: il peccato peggiore è quello sessuale, la salvezza e la bontà si raggiungono pregando in una cappella, senza occuparsi di ciò che accade al di fuori del proprio circolo sociale». Nell’ambiente di El Bosque, la predicazione di Karadima permetteva alle élite di conciliare la ricchezza materiale, la condizione di classe dominante e la fede, dentro un sistema di protezione garantita dalla dittatura militare. Il messaggio di Karadima «riscaldava le loro anime», conclude l’inchiesta del libro I segreti dell’impero Karadima.

L’arcivescovo della Solidaridad

Mentre le élite cilene accorrevano al pulpito di Karadima e si tappavano occhi e orecchie di fronte ai mormorii di abusi e di corruzione, nella stessa città di Santiago vi era un’altra chiesa.

Il 4 ottobre 1973, nel giorno di San Francesco, meno di un mese dopo il golpe militare, è nato il «Comitato di Cooperazione per la pace», promosso dall’arcivescovo di Santiago, Raúl Silva Henríquez, per la chiesa cattolica, insieme ai rappresentanti dell’ebraismo e delle confessioni luterana e ortodossa e alcuni pastori evangelici. L’obiettivo era quello di vigilare in modo stabile sulla violazione dei diritti umani perpetrati fin dal primo giorno dell’insediamento di Augusto Pinochet. Per due anni, questo gruppo ha offerto assistenza sociale e legale ai detenuti, a coloro che subivano le torture e le crudeltà degli agenti del generale.

Nel 1975, a causa delle pressioni della dittatura, il Comitato è stato sciolto. L’arcivescovo Raúl Silva Henríquez ha però reagito chiedendo e ottenendo da Paolo VI la creazione della «Vicaría de la solidaridad».

Così, mentre la repressione di Pinochet non conosceva pause, la Vicaría, grazie alla protezione della Chiesa cattolica, ha potuto continuare il lavoro interrotto del Comitato per la pace. Le sue attività erano divise in quattro dipartimenti: giuridico, del lavoro, agricolo e territoriale, arrivando a impiegare fino a 300 persone, tra giuristi, medici, psicologi e altro personale. Oltre a offrire difesa giuridica, promuoveva attività lavorative e di formazione, pubblicava la rivista Solidaridad, organizzava mense sociali che alimentavano migliaia di persone al giorno durante la crisi del 1982. Ed è diventata il punto di raccolta delle denunce di sparizione, permettendo così di costruire un archivio dei desaparecidos. In almeno due occasioni, nel 1978 e nel 1984, ha promosso eventi pubblici a favore dei diritti umani. Non potendo chiuderla, il governo militare ha provato a più riprese a terrorizzare i suoi membri, tramite minacce, persecuzioni, espulsioni e anche assassinii. Ciononostante, la Vicaría ha continuato ad operare durante tutta la lunga notte della dittatura e si è sciolta solo nel 1992, con il ritorno della democrazia. Oggi esiste una Fondazione  che ne conserva l’archivio e ne promuove la memoria.

Due modi di intendere la fede

Raúl Silva Henriquez e Fernando Karadima sono le due facce della Chiesa in America Latina. Nelle differenze tra queste due figure, vi è la differente concezione della fede, del ruolo del pastore, del Concilio Vaticano II, del rapporto con le ingiustizie sociali. Una differenza che ha attraversato la Chiesa latinoamericana nel corso della seconda metà del Novecento e che è tuttora vigente.

Federico Nastasi

---

Archivio MC

• Paolo Moiola, «Buon lavoro, presidenta», maggio 2014;
• Paolo Moiola, Il peso della memoria, giugno 2014;
• Paolo Moiola, Forse Darwin piangerebbe, luglio 2014;
• Paolo Moiola, Eroi e terroristi in un paese ingiusto, gennaio 2011;
• C. Meneses – L. Rubino, Dietro i sorrisi, l’ombra del generale, aprile 2010.

Hanno firmato questo dossier:

• Federico Nastasi – Dottorando in economia, ricercatore presso il Cepal (Comisión económica para América Latina), giornalista indipendente. Vive in America Latina, tra Montevideo e Santiago del Cile, collaborando con radio, riviste, quotidiani in italiano e spagnolo. Ha raccontato il referendum cileno con la newsletter «Plaza Dignidad – Lettere dal Cile».  È alla sua prima collaborazione con MC.
• A cura di Paolo Moiola – Giornalista, redazione MC.

testo e foto di Piergiorgio Pescali | A cura di Paolo Moiola |

---

Indice

• Unità e armonia: lo stato viene prima
• Lo Xinjiang
• Una frontiera tormentata
• Quando sorvegliare diventa oppressione
• Archivio MC.

---

Le scelte di Pechino

Unità e armonia: lo stato viene prima

Il paese deve muoversi all’unisono e sotto la stessa direzione. Gli obiettivi da perseguire sono gli stessi ovunque. Per questo non sono ammissibili spinte separatiste come ad Hong Kong, in Tibet e nello Xinjiang.

Nell’ottobre 2012 il New York Times pubblicò un articolo che rendeva noti documenti fuoriusciti dal Partito comunista cinese in cui si denunciava che la famiglia del primo ministro Wen Jiabao e il premier stesso avevano accumulato un’immensa fortuna pari a 2,7 miliardi di dollari. Wen Jiabao avrebbe dovuto lasciare la carica di primo ministro il marzo successivo (2013), quindi la fuga di documenti sembrava poco significativa. In realtà questo scoop funzionò da volano a un emergente Xi Jinping per fare piazza pulita di una classe politica cinese che, sin dal IV Plenum del XI Congresso del Pcc del settembre 1979, stava lasciando sempre più spazio ai privati.

Un mese dopo lo scoop del New York Times, Xi Jinping venne nominato segretario del Partito comunista cinese, presidente della Commissione militare centrale e, nel marzo 2013, presidente della nazione, ruoli che occupa tuttora.

La Cina di Xi Jinping

In sette anni Xi Jinping ha stravolto la Cina riproponendo una nazione al centro dell’economia mondiale, ha lanciato Pechino verso una contrapposizione militare nel settore dell’Oceano Pacifico e ha realizzato con successo ciò che Mao Zedong aveva iniziato negli anni Sessanta: diventare, specialmente per le nazioni asiatiche, un polo d’attrazione alternativo sia agli Stati Uniti che alla Russia.

Tutto questo è stato possibile concentrando su un unico nucleo il fulcro decisionale del paese. Comunque la si voglia guardare, Xi ha mosso, almeno sino a oggi, con sapienza e cinismo i propri pezzi sulla scacchiera geopolitica mondiale. Il pensiero di Xi Jinping, ufficializzato dal 19° Congresso del partito nel settembre 2017, ha elevato il presidente cinese a nuovo timoniere. Non un nuovo Mao, come spesso lo si preferisce definire, ma una nuova guida che miscela con attenzione il totalitarismo maoista con l’iniezione di liberismo economico introdotta da Deng Xiaoping. Carburando con cura le due idee, diluendole con mirati interventi economici statali, il razzo cinese lanciato da Xi è riuscito a decollare superando anche le prove più critiche che si sono via via frapposte: il programma nucleare nordcoreano, la crisi con gli Stati Uniti e, ultima in ordine cronologico, il coronavirus.

Per permettere la gestione ottimale della spinta economica e politica cinese al di fuori dell’orbita nazionale, occorre in primo luogo che tutto il paese cooperi all’unisono per gli stessi obiettivi e sotto un’unica direzione. Ogni tentativo di deriva nazionalista, di autonomia più accentuata, di critica verso la cabina di comando, potrebbe interrompere il flusso di carburante o il giusto equilibrio dei vari elementi, e deviare il missile cinese dalla propria traiettoria rischiandone la distruzione.

In un discorso chiave tenuto all’Università di Pechino il 4 maggio 2014, il presidente cinese affermava che «i valori fondamentali che la nostra nazione e il nostro stato devono difendere sono quelli di prosperità, democrazia, civiltà e armonia; libertà, uguaglianza, giustizia e governo della legge; patriottismo, dedizione al lavoro, affidabilità e amicizia al fine di coltivare e mettere in pratica i valori fondamentali del socialismo. Prosperità, democrazia, civiltà e armonia sono i valori richiesti allo stato; libertà, uguaglianza, giustizia e governo della legge sono i valori richiesti alla società; patriottismo, dedizione al lavoro, affidabilità e amicizia sono i valori richiesti al cittadino».

La risposta alle rivolte centrifughe

Quelle parole invocavano maggiore unità dei cinesi a tutti i livelli (e, al tempo stesso, una maggiore responsabilità dello stato), ma anche la consapevolezza che, in un paese così diversificato, multiculturale e multireligioso come la Cina, occorreva sacrificare parte della propria libertà per progredire nel campo economico e sociale. Non era un concetto nuovo: la socializzazione e la cooperazione collettiva sono alla base dei valori asiatici, ma la volontà di democrazia, di benessere individuale, di edonismo portata dalle aperture politiche avvenute sin dagli anni Ottanta, avevano sfaldato parte di queste fondamenta e rischiavano di privare il gigante cinese delle solide basi su cui era stata costruita la nazione dopo l’avvento di Mao Zedong.

Da qui alle repressioni delle rivolte centrifughe nelle aree più delicate, come il Tibet, la Mongolia interna e Hong Kong, il passo è breve.

Tra tutte queste richieste di maggiore autonomia o addirittura di indipendenza, e il loro conseguente soffocamento, quella dello Xinjiang è la meno conosciuta al di fuori della Cina per i non addetti ai lavori. La storia che lega Hong Kong all’Occidente ha permesso ai media di cavalcare l’onda delle proteste, mentre la grande diffusione di pratiche legate al buddhismo e la fortuna della figura del Dalai Lama hanno permesso di mantenere vive le manifestazioni a favore del popolo tibetano. La stessa attenzione non è stata concessa agli Uiguri, la cui lotta non appassiona gli animi di chi accusa Pechino di ledere i diritti umani e di opprimere le istanze autonomiste di interi popoli.

Piergiorgio Pescali

Lo Xinjiang

• Divisione amministrativa: regione autonoma dello Xinjiang.
• Superficie: 1,66 milioni km2, con un’estesa parte desertica (deserto del Taklamakan).
• Abitanti: 24,5 milioni.
• Gruppi etnici (2018): Uiguri (46,4%), Han (39%), Kazaki (6,5%), Hui (4,5%), altri (Tagiki, Kirghizi, Russi, Mongoli; 2,67%).
• Segretario Pcc locale: Chen Quanguo.
• Città principali: Ürümqi (capitale), Kashgar.
• Religione principale: islam (63%), praticata dagli Uiguri e dagli Hui.
• Economia: agricoltura e allevamento, industria estrattiva (gas, petrolio, carbone, berillio, mica); produzione di energia solare, eolica e idroelettrica.
• Siti web: www.globaltimes.cn;
  www.uyghurcongress.org;
  https://uhrp.org.

---

Storia e attualità dello Xinjiang

Una frontiera tormentata

È il territorio più esteso e meno popolato della Cina, della quale fa parte dal 1884 con due (brevi) pause. Dal 1955 regione autonoma, un tempo trascurata, oggi lo Xinjiang è di fondamentale importanza.

Xinjiang – 新疆, «nuova frontiera» – è un toponimo relativamente recente, coniato tra il XVIII e il XIX secolo dalla dinastia Qing e inizialmente riferito a cinque regioni situate lungo le frontiere dell’impero. Solo nel 1884 venne a identificare quella che oggi è la regione più grande e meno popolata della nazione cinese. Nei secoli precedenti, il territorio era noto con il nome persiano di Turkestan, «luogo abitato dai turchi». Non una nazione, ma un’area occupata da un coacervo di popoli che assimilarono usanze e lingue di genti provenienti dalle steppe mongoliche di cui una parte, a partire dal I millennio a.C., si spostarono verso Ovest sino a raggiungere l’attuale Turchia

Le diverse popolazioni mantennero peculiarità che ancora oggi le differenziano tra loro: Kazaki, Kirghizi, Uiguri, Uzbeki, Kazari, Hazari. Erano per la maggioranza popolazioni nomadi, dedite alla pastorizia, eccellenti cavallerizzi che mantennero gelosamente la propria indipendenza per coalizzarsi tra loro solo in occasione di pericoli provenienti dall’esterno. In questo modo, almeno sino a pochi decenni fa, non vi fu nessun impero o stato centralizzato chiamato Turkestan. Certo, nel corso dei secoli, popoli turchi e turcofoni formarono imperi che, seppur molto fluidi nella loro amministrazione e nei loro confini, riuscirono a ritagliarsi grandi fette di territorio minacciando e sconfiggendo regni regolati secondo gestioni più ortodosse. Nessuno di questi imperi, però, si diede un’amministrazione centralizzata, se non dopo aver assorbito le caratteristiche della gerenza che avevano sconfitto. Il più delle volte, compiute le conquiste e gli obiettivi concordati tra i vari clan, ognuno di questi tornava poi a reggersi secondo regole e consuetudini proprie.

In questa situazione assai mutevole e incerta, tra l’inizio del VII e la metà del IX secolo d.C., un impero dominato dagli Uiguri, una delle tante stirpi turco-mongoliche, giunse a occupare il territorio tra i monti Altai e i monti della catena del Tien Shan includendo il bacino del Tarim. Per due secoli il khaganato (cioè il territorio governato dal khan, re, imperatore) uiguro gareggiò con la Cina dei Tang e con l’impero tibetano per il dominio dell’Asia orientale, ma l’organizzazione militare ed economica degli Han alla fine ebbero la meglio. Gli Uiguri si stanziarono nelle regioni attorno al deserto del Taklamakan sovrapponendosi alle popolazioni indoeuropee già presenti nell’area e sviluppandosi attorno a due centri culturali: Turpan a Nord e Kashgar a Sud.

Uiguri: una lingua, una religione

Proprio attorno alla città di Kashgar, tra il X e il XIII secolo, si affermarono quelli che sarebbero poi diventati due ingredienti essenziali dell’anima uigura moderna e che sono, ancora oggi, strettamente legati tra loro: la religione islamica e la lingua. Nel 934, dopo che il khan Abdulkarim Satuq Bughra si convertì all’islamismo, la nuova religione iniziò ad espandersi su tutto il territorio soppiantando il buddhismo. Al tempo stesso si venne a formare una lingua locale uigura che, pur mantenendo radici turcofone, adottò caratteri arabo persiani. Sei secoli più tardi, Afaq Khoja sviluppò il movimento sufi Naqshbandiya, fondato nel XIII secolo a Bukhara da Abd al-Khaliq Ghijduvani. Il sufismo si innestò nella religione islamica uigura sino a modellarne la dottrina e la visione del potere. Da una parte confermò e rafforzò la grande tolleranza religiosa e culturale già presente tra gli Uiguri e dall’altro invocò un regime di vita più austero per la classe nobile e amministratrice del paese. In una popolazione che faceva del nomadismo il proprio stile di vita, la frugalità espressa dal Naqshbandiya si inseriva a pennello.

In mancanza di un sentimento nazionalista, la lingua e la religione divennero gli elementi coesivi del popolo uiguro e la leva su cui i vari movimenti indipendentisti e autonomisti premettero per contrastare le interferenze esterne. Questo è uno dei motivi per cui ancora oggi il governo centrale di Pechino vede proprio in queste due espressioni culturali i due cardini contro cui focalizzare la sua repressione.

Anno 1884: l’annessione cinese

Nella storia dello Xinjiang un altro fattore determinante è la sua posizione geografica: un’immensa regione di sutura tra la Cina e l’Asia centrale, solcata dalle numerose vie commerciali che collegavano le coste orientali dell’Asia con le rive del Mediterraneo. Queste rotte, che nel 1877 il geografo tedesco Ferdinand von Richthofen chiamò «Via della seta», si incontravano a Kashgar per poi diramarsi in una miriade di direzioni. Marco Polo, uno dei tanti mercanti che l’attraversò lasciandone ampia testimonianza ne Il Milione accennò anche a una comunità di cristiani nestoriani, presenti nella regione sin dal VI secolo e che sarebbe rimasta attiva fino al XIV secolo. Gli imperi europei e del Centro Asia vedevano lo Xinjiang come regione nevralgica, se non da sottomettere, almeno da sorvegliare per tenere sotto controllo la Cina; dal canto loro gli Han guardavano all’area come a una zona cuscinetto per respingere eventuali rivalse di altri. Al centro di questa regione c’era il cuore arido e terrificante del deserto del Taklamakan, uno dei luoghi più ostili in cui l’uomo potrebbe vivere e che molti definiscono come «il luogo dove si entra, ma da cui non si esce» (in realtà, il significato etimologico è incerto e varia da «posto abbandonato» a «posto di rovine»). Il deserto, frequentemente spazzato dai violenti venti del buran, occupa un quinto dell’intera provincia attuale dello Xinjiang (337mila km² su 1.665mila km²) e le sue temperature oscillano tra i 40 gradi estivi e i -20 in inverno. Sino all’arrivo del treno, degli aerei e delle automobili, le difficili condizioni del Taklamakan erano un valido baluardo naturale che ponevano quasi al sicuro la Cina da un’invasione proveniente da Occidente. Nel 1895 lo svedese Sven Hedin fu il primo esploratore occidentale ad attraversarlo, ma dei quattro uomini, otto cammelli, tre montoni, dieci polli, un gallo e due cani che partirono da Kashgar, solo Hedin, un altro carovaniere e un cammello riuscirono a raggiungere il fiume Khotan-Daria.

Dal 1759 i Qing iniziarono a espandersi verso occidente inglobando sempre più vaste regioni e trasferendo nelle aree da loro controllate, specialmente nel Nord della provincia, popolazioni mongole e han. Il tentativo di ribellione dell’uzbeko Yakub Beg, all’inizio appoggiato da Russia e Gran Bretagna che speravano di poter gestire il nuovo stato entrando nel subcontinente cinese, si esaurì nel 1884 con la definitiva annessione dello Xinjiang all’impero Qing.

Fu certamente un intervento militare, ma gran parte della popolazione accolse il ritorno dei cinesi con sollievo dopo che Yakub Beg aveva respinto le offerte russe e britanniche di costruire strade che collegassero l’area con l’Asia centrale e meridionale gravando i commercianti di ulteriori tasse, e aveva imposto una sharia più restrittiva.

Il dominio cinese sullo Xinjiang continuò anche dopo il crollo dei Qing e l’avvento della repubblica. L’indebolimento della Cina a causa della colonizzazione giapponese permise al nascente movimento nazionalista uiguro di creare una prima Repubblica islamica del Turkestan orientale, che ebbe vita effimera (1933-1934) e una più longeva seconda Repubblica del Turkestan orientale di ispirazione vagamente socialista e appoggiata da Stalin (1944-1949) in funzione anticinese.

La vittoria delle forze comuniste guidate da Mao Zedong su quelle nazionaliste di Chiang Kai-shek riportò le truppe cinesi nello Xinjiang ribadendo il dominio di Pechino sulla regione. Per lo Xinjiang, che dal 1955 divenne regione autonoma, si chiuse un ciclo storico e se ne aprì un altro.

Gli Uiguri, dal 75 al 46 per cento

Il processo di trasferimento di popolazioni Han e Hui, già iniziato sotto i Qing, venne potenziato da Mao Zedong inaugurando così il primo dei tanti problemi che, sommati l’uno all’altro, avrebbero scatenato il risentimento degli Uiguri nella provincia.

Nel 1949 la popolazione totale dello Xinjiang ammontava a 4.333.000 abitanti, di cui il 75% Uiguri, 7% Kazaki, 6% Han e il restante 12% suddiviso tra Tagiki, Kirghizi, Russi, Mongoli e Hui. Questi ultimi, pur essendo musulmani, appartengono all’etnia han e rimangono fedeli al governo centrale. Sono quindi spesso considerati dagli Uiguri come una sorta di cavallo di Troia, di collaborazionisti, diffidati dai loro correligionari.

La frontiera comune con l’Unione Sovietica, amica di nome, ma ritenuta pericolosa da Pechino che non aveva dimenticato l’appoggio dato da Mosca alla Repubblica del Turkestan orientale e la necessità di controllare un territorio non ancora completamente assoggettato, indusse il timoniere ad inviare, oltre ai circa 200mila militari di stanza nella provincia, altri 175mila lavoratori appartenenti ai Bingtuan, i Corpi di produzione e costruzione dello Xinjiang a cui si aggiunsero 300mila giovani con le loro famiglie e 200-250mila lavoratori «volontari» ed un numero imprecisato fra tecnici, insegnanti e antirivoluzionari.

Il flusso migratorio continuò a ondate alterne; non fu mai costante e anzi, in alcuni periodi (dopo il fallimento del Grande balzo economico all’inizio degli anni Sessanta e poi subito dopo la morte di Mao negli anni Ottanta), il saldo fu addirittura leggermente negativo. Alla ricerca di nuove prospettive economiche e attirati dalla liberalizzazione di Deng Xiaoping, molti giovani han, ma anche uiguri, preferirono lasciare lo Xinjiang per trasferirsi nelle città orientali.

La prima grande ondata migratoria si verificò alla metà degli anni Sessanta, quando, dopo il primo test atomico, si diede impulso al programma nucleare cinese. Migliaia di persone vennero spedite nella provincia e nel poligono di Lop Nur dove, dal 1964 al 1996, gli scienziati cinesi fecero esplodere 45 bombe, di cui 23 in superficie (un recente rapporto del dipartimento di Stato Usa afferma però che test a basso livello sarebbero ancora in corso). Tra il 1964 e il 1980 la popolazione immigrata crebbe molto più di quella uigura. Nel 1964 la popolazione dello Xinjiang ammontava a 7,4 milioni di abitanti, di cui 4 milioni Uiguri (54%), 2,4 milioni Han (32,8%) e 271mila Hui (3,6%). Nel 1982 su 13 milioni di abitanti, 6 milioni erano Uiguri (45,8%), 5,3 milioni Han (40,4%) e 567mila Hui (4,3%).

Il rapporto tornò a invertirsi nel decennio seguente, quando, nel 1990 la percentuale di popolazione di etnia han era scesa al 37,6% (5,7 milioni Han su 15,2 milioni di abitanti) e, viceversa, quella uigura era salita al 47,5% (7,2 milioni Uiguri). Con l’inizio della nuova industrializzazione dello Xinjiang che coincise con il passaggio dal XX al XXI secolo, la politica di reinsediamento voluta da Pechino riportò il rapporto Han e Uiguri ai livelli degli anni Ottanta rimanendo così stabile sino ad oggi.

Nel 2018 su 24,9 milioni di abitanti, il 46,4% erano Uiguri, il 39% Han e il 4,54% Hui, e il tasso di crescita demografica dovuta alla natalità era calato dal 10,71‰ del 2010 al 6,13‰ (contro un tasso nazionale del 3,81‰). In particolare, la natalità degli Uiguri nel 2018 era pari al 10,69‰ contro il 9,42‰ degli Han.

I soli numeri però non bastano per descrivere l’enorme differenziazione territoriale rappresentata nello Xinjiang. La regione è etnicamente spaccata in aree nelle quali vivono precisi gruppi di popolazioni. Se gli Han sono concentrati principalmente nelle zone che fanno capo a Urumqi, la città più grande e capoluogo della regione dello Xinjiang, gli Uiguri si disperdono attorno alla città meridionale di Kashgar, loro capitale storica e culturale, e a Hotan e Aksu. Più a Nord, al confine con il Kazakhstan nei distretti di Altay e Tacheng troviamo i Kazaki, mentre gli Hui vivono nel distretto di Ili e mischiati agli Han.

Sono divisioni che rispecchiano gli stanziamenti ancestrali, fissati ancora prima dell’arrivo dei Qing, e che generalmente non seguono un disegno geopolitico storicamente determinato o una precisa volontà di segregazione economica. Anzi, è esattamente l’opposto: è lo sviluppo economico dello Xinjiang che si è modellato sulla base della dispersione etnica.

La costosa strada del nucleare

Lo Xinjiang è la provincia più povera della Repubblica popolare e, fino alla fine degli anni Ottanta, anche tra quelle che ricevevano meno sovvenzionamenti statali. Pechino la considerava solo un ottimo cuscinetto per ammorbidire le tensioni con gli stati limitrofi, in particolare l’Unione Sovietica. Inoltre, l’esiguità della popolazione, in contrasto con l’ampiezza del suo territorio e la grande quantità di superfici disabitate, rendevano lo Xinjiang la base ideale per la ricerca e lo sviluppo nucleare. Il già citato poligono di Lop Nur fu il primo grande nucleo industriale che attirò investimenti economici da Pechino verso la periferia del paese e anche il primo argomento di scontro con gli Uiguri. Oggi i disastri ambientali e umani causati da questa corsa al nucleare cinese sono evidenti: una ricerca effettuata da Jun Takada della Sapporo Medical University ripresa anche dall’Iaea e dal Ctbto (Comprehensive Nuclear-Test-Ban Treaty Organization – Organizzazione per l’applicazione del Trattato per il bando completo della sperimentazione nucleare) e pubblicata da Scientific American, stima che circa 194mila persone sarebbero morte nello Xinjiang a causa dell’esposizione a radiazioni dovute ai fallout nucleari e che altre 1,2 milioni avrebbero assorbito radiazioni tali da poter provocare danni genetici, leucemie e cancri. Inoltre il poligono di Lop Nur ospita ancora oggi parte delle scorie nucleari non solo degli esperimenti militari, ma anche dei quarantasei reattori in funzione nel paese (nel 2041 è previsto lo stoccaggio di tutti i rifiuti nucleari cinesi in un impianto in corso di costruzione nel deserto del Gobi).

Pechino e il pericolo islamico

 

Solo dopo gli anni Novanta il «caso Xinjiang» scoppiò in tutta la sua dirompenza: mentre in Occidente si festeggiava la caduta del Muro di Berlino e il dissolvimento dell’Urss, Pechino si preparava a fronteggiare la minaccia terroristica causata dai buchi neri lasciati dalle amministrazioni delle nuove entità nazionali con le quali lo Xinjiang si trovò a condividere i propri confini. I nuovi paesi, infatti, non avevano nessun controllo del proprio territorio, e cellule armate organizzate vi avevano stabilito i loro rifugi sicuri.

La Cina dovette fronteggiare una minaccia che considerava ancora più grave di quella tibetana perché minava l’impianto unitario dello stato, e lo faceva trovando linfa in quel crogiolo di ideologie e di melting pot religioso che andava sotto il nome di jihad islamica. I gangli della rivolta uigura si ramificavano all’esterno dei confini nazionali insinuandosi tra le pieghe di una rivendicazione di autonomia nazionale che fino ad allora era stata solo un accenno. Il nascente movimento autonomista tradusse le richieste sociali del popolo uiguro in una letteratura separatista puntellando le sue rivendicazioni sulle uniche due caratteristiche che identificavano una improbabile nazione uigura: l’islam e la lingua.

Pechino reagì nel modo più sbagliato: sperando di tranciare il cordone ombelicale con il nazionalismo e il movimento armato, chiuse gran parte delle moschee e vietò l’insegnamento della lingua uigura nelle scuole. Il risultato fu, come era da aspettarsi, una controreazione ben più violenta anche da parte di quella fetta di popolazione che guardava con diffidenza l’estremismo e il fanatismo.

Questo slideshow richiede JavaScript.

Le (troppe) organizzazioni uigure

Nel tentativo di catalizzare l’interesse internazionale sulla questione uigura nacquero diverse organizzazioni, alcune delle quali appoggiate – per motivi politici o strategici – da altre nazioni, in particolare Stati Uniti e Turchia. Quest’ultima si inserì nelle pieghe della dissoluzione sovietica riproponendosi come guida culturale e politica dei popoli panturchi dell’Asia centrale. L’idea di Ankara di espandere la propria influenza su una regione di cui ritenne avere dei diritti di discendenza genetica e linguistica trovò sfogo nella protesta uigura. Circa 40mila Uiguri ancora oggi vivono in Turchia, paese che ha sempre storicamente appoggiato i movimenti nazionalisti ospitando leader leggendari some Yusup Alptekin ed Emint Bugra. Seguendo l’emigrazione turca in Germania, anche la diaspora uigura ha spostato il proprio centro dirigente nel paese europeo esprimendosi in una miriade di movimenti che fanno capo al World Uyghur Congress e all’East Turkestan Information Center (Etic). Le forti divisioni in seno alla comunità uigura facilitano però il compito cinese di deplorare le organizzazioni nazionaliste e denunciare attività illegali.

Gli Stati Uniti, invece, conobbero un’immigrazione uigura solo a partire dagli anni Novanta del XX secolo. A differenza della Turchia, l’ospitalità di Washington si esprime maggiormente in termini politici e di diritti umani esponendo come figura di punta Rebiya Kadeer, appoggiando e finanziando movimenti estremamente politicizzati e anticinesi come la Uyghur American Association e la Uyghur Human Rights Project.

Pechino, dal canto suo, ha sempre cercato di contrastare queste attività extraterritoriali associandole al pericolo, più o meno reale, di un terrorismo di matrice islamica.

Sin dal 1990 le autorità cinesi denunciano numerosi incidenti collegandoli al separatismo uiguro. Tra questi diverse bombe esplose su autobus di linea, assalti a stazioni di polizia, a stazioni ferroviarie, a centri commerciali, scontri organizzati tra manifestanti e forze dell’ordine. La maggior parte di questi atti violenti sono attribuiti all’East Turkestan Islamic Movement (Etim), un gruppo separatista di ispirazione jihadista formatosi nel 1988, ma di cui non è mai stata chiarita la genesi e la storia e che nel 2004 fu iscritto nella lista delle organizzazioni terroristiche dalle Nazioni unite. Il 6 novembre 2020, quando ormai era chiara la vittoria presidenziale di Biden, l’amministrazione Trump, in un ultimo rigurgito anticinese, ha deciso di depennare l’Etim dalla lista nazionale di movimenti del terrore con la motivazione che l’organizzazione non dava più segni di attività da almeno dieci anni. La mossa è stata naturalmente deplorata dalla Cina la quale meno di ventiquattr’ore dopo, attraverso il Quotidiano del Popolo, organo del Pcc, ha salutato la dichiarazione di Trump «Ho vinto io queste elezioni e anche di molto» con l’emoticon ridens accompagnata da un esplicito «HaHa!».

Pochi giorni dopo, al meeting dello Shanghai Cooperation Organization (Sco), ha chiesto agli stati membri (Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tajikistan, Uzbekistan, India, Pakistan e Russia) un livello di cooperazione e solidarietà più forte per opporsi alle interferenze provenienti dall’esterno.

Case uigure contro case han

Nell’ottica di Pechino, il modo migliore per indurre gli Uiguri ad accettare la presenza del governo centrale e abbandonare le richieste di maggiore autonomia (o indipendenza) era quella dello sviluppo economico. Nel 1999 venne così inaugurato il Great Western Development, un programma di iniziative sociali, culturali ed economiche che avrebbe dovuto dare un forte impulso di modernizzazione all’intera provincia dello Xinjiang. Iniziarono ad essere costruite nuove infrastrutture, venne potenziata la linea ferroviaria, furono realizzate autostrade e nuovi aeroporti internazionali mentre attorno alle città sorsero fabbriche e industrie. Il governo investì in Xinjiang, nei primi dieci anni del XXI secolo, più che in qualunque altra provincia cinese. Inutilmente. Gli Uiguri, così come avevano fatto i Tibetani, accolsero il Great Western Development come un progetto per accelerare la distruzione della loro cultura.

Le vie di comunicazione? Un modo per spostare più velocemente i reparti dell’esercito per soffocare ogni tentativo di protesta secondo gli Uiguri. E in parte era vero.

Le fabbriche? Un modo per arricchire gli Han e gli Hui, visto che la gestione era affidata a loro e si preferiva assoldare manodopera che non fosse uigura. E in gran parte era vero.

Il potenziamento dell’istruzione scolastica? Un modo per costringere gli Uiguri a imparare il mandarino per svilire e dimenticare la propria lingua e le proprie radici. Parzialmente vero.

A Kashgar sorse un movimento che ebbe risonanza anche all’estero per arrestare la demolizione di edifici tradizionali abitati dagli Uiguri. Erano case singole in legno per lo più fatiscenti, fredde d’inverno e torride d’estate, senza rete idrica e fognaria. In cambio l’amministrazione cittadina concedeva a ogni famiglia uigura un appartamento nuovo dotato di tutti i confort moderni: corrente elettrica, bagno in casa, riscaldamento, ampie finestre, ascensori. Dal punto di vista cinese era un’offerta vantaggiosa che non si poteva rifiutare. Ma le case che venivano distrutte erano le case in cui gli Uiguri amavano abitare perché consentivano loro di instaurare un rapporto sociale porta a porta; in quelle case, vecchie, a volte pericolanti, con spifferi da tutte le parti si erano succedute generazioni di famiglie. In questa lotta, in questo modo di vedere il futuro e la socializzazione c’era tutto il divario e l’incomprensione tra le due culture: gli Han modellavano il futuro dello Xinjiang (e, quindi, anche degli Uiguri) secondo il loro modo di vedere, sulla base delle loro esigenze e di quelle nazionali. Logico, allora, che non ci fosse alcun incontro tra le diverse comunità.

Chen Quanguo, dal Tibet allo Xinjiang

Un ulteriore drastico cambio della politica cinese nello Xinjiang avvenne tra il 2013 e il 2016. La prima data corrisponde all’ascesa di Xi Jinping alla presidenza della Repubblica popolare. Egli da allora avocò a sé sempre più poteri. La seconda data vide la nomina di Chen Quanguo a segretario del Partito comunista locale. Chen Quanguo si era fatto le ossa nel Tibet dove aveva rafforzato il sistema di sicurezza e di sorveglianza aumentando la presenza della polizia e dell’esercito, ma introducendo anche il sistema della sorveglianza di quartiere: semplici cittadini, possibilmente dello stesso gruppo etnico che doveva essere controllato, erano investiti del ruolo di vigilante riferendo tutto quanto accadeva attorno a loro. Il cambio al vertice del potere nello Xinjiang era assolutamente funzionale agli ambiziosi programmi lanciati a partire dal 2013 da Xi Jinping: la Belt and Road Initiative (Bri, nota come «nuova Via della seta») e il rilancio economico della Cina guardando con maggiore attenzione al rispetto ambientale.

La proposta della Bri era stata avanzata dal presidente cinese in due importanti conferenze: prima quella tenuta nell’Università Nazarbayev, in Kazakhstan (non a caso paese confinante con lo Xinjiang) nel settembre 2013, e poi al parlamento di Giacarta nell’ottobre dello stesso anno. Nella prima si prospettava una serie di collegamenti via terra con l’Europa e il Medio Oriente; nella seconda si lanciava l’idea di nuove rotte marittime verso l’Africa e l’Europa. Nel 2015 le due iniziative vennero accorpate nella Belt and Road Initiative e accolte nello statuto del Partito comunista cinese durante il 19° Congresso del partito nell’ottobre 2017.

Lo Xinjiang diventava, dunque, il baricentro necessario al programma di sviluppo e di espansione dell’economia cinese nel Medio Oriente e in Europa voluto da Xi Jinping per trasformare la Cina in una nazione forte dal punto di vista economico, militare, culturale, sociale, politico e diplomatico.

Per sostenere la propria espansione, il sistema produttivo cinese aveva disperata necessità di trovare fonti energetiche. Dall’inizio degli anni Novanta, lo Xinjiang si era rivelato una delle principali sorgenti da cui ricavare energia senza rivolgersi fuori dai confini nazionali. In pochi anni, la «Nuova frontiera» si trasformò, da arida terra e utile baluardo contro eventuali invasioni provenienti da Occidente, a uno dei cofani più preziosi a cui attingere per far funzionare la macchina economica.

Oggi la regione autonoma è il primo produttore nazionale di petrolio (22% dell’intera produzione cinese), di gas naturale (23%), di carbone (38%), di berillio (usato nell’industria nucleare e aerospaziale), di mica (usata nel settore edilizio e in agricoltura). È il secondo produttore in Cina di energia eolica (20%) ed energia solare e il quarto produttore di energia idroelettrica (5%).

Secondo la road map di Xi, le infrastrutture già esistenti dovrebbero fare da supporto per un ampliamento delle iniziative economiche e commerciali inserite nella Bri. Una ragnatela di oleodotti, gasdotti e reti ferroviarie attraverseranno lo Xinjiang per diramarsi a Nord verso la Russia e a Ovest verso il Mar Caspio, il Medio Oriente, l’Iran e l’Europa. Pur essendo lontano da ogni sbocco marino, dallo Xinjiang parte il corridoio economico Cina-Pakistan, un progetto da 57 miliardi di dollari che collegherà la Cina con il porto di Gwadar e con l’Iran per permettere alla provincia di aprire una via verso l’Oceano Indiano e attingere direttamente al petrolio iraniano.

È quindi iniziata un’intensa campagna di investimenti statali e di propaganda per favorire l’arrivo di industrie straniere e private, con il risultato che, dal 2012 al 2018, il Pil dello Xinjiang è aumentato del 38% (da 750 a 1.220 miliardi di yuan). Oggi una dozzina di industrie europee – tedesche, spagnole, ceche, slovacche, ungheresi e bulgare – hanno uffici, rapporti commerciali o stabilimenti nello Xinjiang.

Piergiorgio Pescali

---

La deriva tecnologica

Quando sorvegliare diventa oppressione

Forze di polizia, ma anche controlli biometrici e intelligenza artificiale. Nello Xinjiang si stanno sperimentando tecniche di tracciamento e identificazione molto invasive.

Affinché i progetti di sviluppo vadano a buon fine, occorre che lo Xinjang sia stabile e sicuro. E in questo campo l’esperienza di Chen Quanguo, segretario del Partito nella regione autonoma, è esattamente quel che Xi Jinping cerca. Alla fine del 2016, gli uffici della Pubblica sicurezza dello Xinjiang hanno iniziato a reclutare Uiguri come assistenti di polizia. I candidati venivano allettati dagli alti stipendi (sino a tre volte quello che guadagnava mensilmente un uiguro). Inoltre, l’altissima disoccupazione giovanile, in particolare tra neolaureati nelle università provinciali garantiva un ampio e costante bacino di manodopera da cui attingere tra gli strati medio alti della popolazione.

Molti di coloro che sono stati scelti per il nuovo lavoro si sono ritrovati a controllare direttamente i loro stessi conterranei scendendo nelle strade, frequentando i mercati, sorvegliando i vicini di casa o di quartiere. Si sono spesso dovuti spendere a convincere i loro conoscenti, amici, parenti ad accettare la campagna «Diventare una famiglia», lanciata da Pechino, e ospitare nelle loro stesse case quadri di partito per almeno cinque giorni ogni due mesi. Questi quadri hanno il compito di verificare l’affidabilità delle famiglie e di identificare eventuali elementi sospetti.

Altri Uiguri, invece, sono stati assoldati per una nuova mansione: esaminare e ispezionare filmati, fotografie, intercettazioni audio e video dei loro conterranei.

Chen Quanguo ha inaugurato un nuovo modo di controllo della popolazione utilizzando le più sofisticate tecnologie, compresi i controlli biometrici, e l’intelligenza artificiale (Ai). Lo Xinjiang sembra sia il test preliminare prima di allargare questo sistema di controllo sulle zone più calde della Cina, come Hong Kong.

Parte integrante del processo è un’infrastruttura di aziende hi tech di cui fanno parte, seppur indirettamente, anche aziende europee. La Hikvision, l’azienda specializzata in video sorveglianza e che ha installato telecamere usate dalla polizia nello Xinjiang, ha collaborazioni con la Sony, la Intel, la Texas Instruments. La China Electronic Technology Group, l’azienda che detiene la Hikivision, ha stretto legami commerciali con la Siemens nello sviluppo di tecnologie avanzate nella digitalizzazione, nel networking e nell’automazione. La Xiamen Meiya Pico Information Co, una compagnia del Fujian, ha ideato la «MFsocket», l’app che rileva immagini, audio, geolocalizza, individua contatti telefonici e registra numeri in entrata e in uscita. Dal 2019 si è specializzata anche in Ai e big data e, dal 2004 a oggi, ha addestrato cinquantamila ufficiali del ministero della Pubblica sicurezza nel programma National Cyber Police Training Center oltre che in Indonesia, Malesia, Myanmar, Thailandia, Sri Lanka, Russia, Hong Kong, Singapore, Brasile.

Terrorismo e campi di rieducazione

Accanto al controllo, al tracciamento e all’identificazione tecnologica dei cittadini, Chen Quanguo ha perfezionato e potenziato ciò che già da tempo esisteva: i campi di rieducazione, di cui Chen non è né l’ideatore e neppure l’iniziatore. Gli ormai celebri Xinjiang papers, pubblicati dal New York Times e che avrebbero svelato l’esistenza di campi di detenzione per i cittadini riottosi alle leggi emanate dal governo, hanno solo rivelato ciò che da tempo si sapeva. Già alla fine degli anni Novanta, si parlava diffusamente di zone, campi, villaggi dedicati alla rieducazione e dove confluivano quelli che il governo chiamava «terroristi» o banditi che erano stati «deviati» dai «tre demoni»: terrorismo, separatismo ed estremismo religioso. All’inizio del XXI secolo era stata ufficializzata la politica del «Colpisci duro, massima pressione» ipotizzata nel 1999 da Qiao Liang e Wang Xiangsui nel loro saggio Guerra senza limiti.

Nel 2006, la Laogai Research Foundation affermava che nello Xinjiang esistevano 69 istituti penali in cui gli internati erano obbligati a lavorare per conto di fabbriche, fattorie sia private che statali, tre campi di internamento riservati ai giovani e dieci campi di rieducazione tramite il lavoro. Gli Xinjiang papers, oltre a confermare questo arcipelago Laogai, hanno fatto scalpore perché erano carteggi fuoriusciti direttamente dal Partito comunista. Secondo i documenti, dal 2017 più di un milione di persone sarebbero state trasferite in un migliaio di campi all’interno dello Xinjiang. Questi erano suddivisi in quattro categorie: campi di rieducazione a bassa sicurezza, campi di rieducazione, centri di detenzione e campi di detenzione di massima sicurezza. Negli anni precedenti, gli attentati terroristici attribuiti agli Uiguri non solo erano aumentati, ma avevano valicato anche i confini dello Xinjiang. Nel 2013 un’auto con tre Uiguri a bordo si era scagliata contro gruppi di turisti in piazza Tienanmen uccidendo due persone e ferendone una quarantina; nel 2014 otto attentatori dello Xinjiang, muniti di coltello, erano entrati nella stazione ferroviaria di Kunming causando la morte di 33 persone e ferendone 140. Nel frattempo, all’interno della provincia si susseguivano altri atti terroristici: nel solo 2014 in totale ci furono una quarantina di morti e più di 100 feriti in diverse azioni compiute da Uiguri.

È in quell’anno che il governo ha deciso di intensificare quello che esso stesso definisce «programma di rieducazione». Pechino, dopo un primo blando tentativo di negare la realtà dei campi, ha ammesso la loro esistenza trovandone la giustificazione nella sicurezza nazionale: è innegabile, infatti, che dal 2017, anno in cui è stata rafforzata la politica di Xi Jinping e di Chen Quanguo, le violenze nello Xinjiang sono pressoché scomparse. Secondo le ormai numerose testimonianze raccolte da autori e ricercatori (molti dei quali con trascorsi decisamente ostili alla politica cinese), i cittadini sospettati di essere «infettati» da uno o più dei «tre demoni» hanno le seguenti caratteristiche: sono di etnia uigura, un’età tra i 15 e i 55 anni, disoccupati, credenti praticanti, hanno almeno un parente in uno stato straniero e hanno visitato o tentato di visitare uno dei 26 paesi considerati politicamente delicati. Particolarmente sotto osservazione sono i villaggi più poveri e isolati. La vita nei campi varia a seconda della persona che la racconta. Per alcuni, i campi sono caratterizzati dalle condizioni più misere e derelitte, una vita fatta di ingiustizie, violenze gratuite, torture, esecuzioni sommarie. Secondo altri, nei campi si vivono invece giornate abbastanza serene, passate effettivamente a studiare e lavorare nelle quali non manca anche il tempo libero.

Dopo essere stata per lungo tempo, terra ignorata e isolata, oggi lo Xinjiang da nuova frontiera si è trasformata in una nuova porta attraverso cui dovrebbe passare il futuro sviluppo economico non solo cinese, ma di tutta l’Asia.

Tuttavia, affinché questo progetto possa essere accolto positivamente, ci sarebbe bisogno che venga costruito coinvolgendo in modo attivo e propositivo tutti gli attori a cui Pechino afferma di rivolgersi.

Piergiorgio Pescali

---

Archivio MC

• Gabriele Battaglia, «Cosa vogliono di più?», dicembre 2015;
• Alessandra Cappelletti, Silenzio su Ilham Tohti, aprile 2014;
• Tania Di Muzio, L’ultimo bazar, febbraio 2011;
• Alessandra Cappelletti, Anche gli Uiguri vogliono esistere, dicembre 2008.

Hanno firmato questo dossier:

• PIERGIORGIO PESCALI – Ricercatore scientifico, il suo lavoro lo porta a viaggiare per il mondo collaborando come giornalista con radio, riviste, quotidiani in Europa e in Asia. Sudest asiatico, penisola coreana e Giappone sono le zone che segue con più interesse. È uno dei maggiori conoscitori della Corea del Nord che frequenta con regolarità dal 1996. Sul paese ha recentemente pubblicato La nuova Corea del Nord, come Kim Jong Un sta cambiando il paese (Castelvecchi, 2019). Ha inoltre scritto: Indocina (Emil, 2010), Il custode di Terrasanta. A colloquio con Pierbattista Pizzaballa (Add, 2014), S-21, nella prigione di Pol Pot (La Ponga, 2015). Da anni è fedele collaboratore di MC.
• A cura di Paolo Moiola – Giornalista, redazione MC.

testi di  Mario Marazziti, Marco Gnavi e Luca Lorusso |

---

Rifugiati siriani raccontano l’accoglienza ricevuta in Italia

• Accogliere come stile di vita
• Un varco possibile
• Ecumenismo dell’accoglienza
• Hanno firmato il dossier

«Grazie, fratelli italiani»

Giovani sposi di Houla, in Siria, nel 2012 fuggono in Libano dai massacri e dalla minaccia del carcere. Negli occhi, l’immagine di un’amica sgozzata insieme ai suoi quattro bambini. Per cinque anni vivono in un garage ai margini del campo profughi di Tel Abbas. Nel 2018 giungono in Italia grazie ai Corridoi umanitari. Oggi si dicono felici e grati per i loro «fratelli» italiani.

Arriviamo a Mondovì (Cn) alle 17. È fine ottobre e il sole è già basso. Amira e Farid (nomi di fantasia), sposi siriani con lo status di rifugiati, vivono qui da poche settimane con i loro gemelli di 5 mesi, Iman e Mahdi, al primo piano di una modesta palazzina. Prima sono stati un anno e mezzo a Cuneo e, prima ancora, nove mesi a Rosbella, frazione di Boves (Cn).

Ad aspettarci c’è Farid, uomo sui quarant’anni, grande e grosso, viso tranquillo e bonario, barba incolta, vestito con una tuta grigia. Tra le braccia tiene Iman: tutina rosa, orecchini ai lobi, occhi che sembrano chiari e molto vivaci.

Farid ci invita a entrare con modi molto cordiali. L’ingresso dà su un piccolo soggiorno occupato da una credenza e tre sofà disposti uno accanto all’altro. Al centro, un tavolino con un piatto di biscotti, uno di arachidi, e un cesto di frutta.

I tre vani che dal soggiorno portano agli altri ambienti, sono chiusi da tende di velluto verdi. Sentiamo dietro una di esse la voce di Amira che dà la pappa a Mahdi.

Farid ci fa accomodare e ci chiede se prendiamo un caffè o un tè, e va in cucina. Quando ricompare, porta un vassoio con due bicchieri di tè caldo, zucchero e cucchiaini. Intanto arriva Amira: occhi nerissimi in un viso giovane, sulla trentina, incorniciato da un velo nero. Tiene in braccio Mahdi, che ci guarda. Il Covid non ci permette contatti fisici, non ci stringiamo la mano, ma sorridiamo molto.

Cinque anni in un garage in Libano

Amira e Farid sono scappati otto anni fa dalla loro terra con le immagini negli occhi (e negli incubi) di un’amica e dei suoi quattro bambini sgozzati durante un’incursione di forze filogovernative nella loro città di Houla, vicino Homs.

L’uomo tranquillo che abbiamo di fronte, in Siria è considerato disertore, e per questo ricercato dalla polizia. Lui e sua moglie sono arrivati in Italia nel 2018, dopo cinque anni di apolidia in Libano, tramite i «Corridoi umanitari» organizzati dalla comunità di Sant’Egidio e dalla Papa Giovanni XXIII in accordo con lo stato italiano.

«In Siria ci sono problemi grandi», racconta Farid nel suo italiano semplice ma comprensibile. «Anche in Libano è molto pericoloso: i siriani non hanno documenti e sono sempre cercati dalla polizia. In Italia, invece, stiamo bene».

I due sposi, in Libano hanno vissuto in un garage appena fuori dal campo profughi di Tel Abbas. La loro condizione di rifugiati non è mai stata riconosciuta, e, con il tempo, è cresciuto il rischio di essere arrestati e rimandati in Siria.

Per un po’ di tempo hanno potuto vivere grazie ai soldi che Farid aveva messo da parte in Siria con la sua ditta, ma quando quelli sono finiti, ha dovuto cercare lavori in nero, mal retribuiti e pericolosi, per pagare l’affitto del garage, la luce, il cibo. Poi ha conosciuto i volontari dell’Operazione Colomba: «Ho incontrato tanti amici italiani in Tel Abbas. Loro sono molto forti e anche molto gentili». Farid sorride. «Loro venivano da noi, mangiavamo assieme. Anche quando c’era il ramadan. Conosci il ramadan?», ci chiede. Poi prosegue: «Per loro era difficile fare il digiuno», e sorride. «Lo facevano due giorni. Poi basta».

Una vita nuova in Italia

Chiediamo ad Amira e Farid come si trovano in Italia. «Per me, sono felice», risponde Farid, «perché non c’è il rischio che c’era in Libano. Poi in Italia ci sono tante persone amiche che sempre ci aiutano e sono molto gentili».

«Per me, quando sono arrivata in Italia, avevo paura», dice invece Amira, «perché pensavo che la gente era come in Libano. Ma poi, piano piano, ho visto che andava tutto bene». Amira ride e incrocia timidamente il nostro sguardo. «È cambiata la nostra vita. Ora non voglio più tornare in Libano e neanche in Siria».

Farid riprende il discorso degli amici, ed elenca alcuni nomi dei molti italiani che li hanno aiutati: «Giorgio e sua moglie Elisa sono molto bravi. Anche Alessandro, anche Abu Tony e tanti altri. Loro si preoccupano sempre per noi. Adesso in Italia la mia vita è nuova. Ci sono due gemelli: è una famiglia nuova, una vita nuova. Siamo felici!». Farid ci invita a guardare i suoi bimbi, pieno di orgoglio. «Dieci anni fa, eravamo già sposati, ma non c’erano figli. Era un problema», dice grave, poi sorride ironico: «Anche adesso è un problema: loro non dormono tutta la notte».

«Tutti in Siria a fare guerra»

Quando chiediamo loro di raccontarci della Siria, si fanno entrambi seri: «Veniamo da Houla, Homs», la cittadina nella quale furono uccise 108 persone nel maggio 2012, tra cui molte donne e bambini inermi.

Farid si consulta in arabo con Amira: «Il presidente è un criminale di guerra», dice abbassando la voce, «un criminale di guerra. In Siria molte persone sono morte per le bombe. In strada ho visto un braccio così, un piede là». Farid ci mostra a gesti quello che ha visto dopo i bombardamenti e l’incursione delle forze sciite nella sua città. «Un uomo con la testa così», fa un segno all’altezza della tempia, «oh… mamma!».

«Anche l’Italia ha avuto la guerra tanti anni fa», prosegue, «ci sono stati tanti morti. Quanti anni è durata la guerra in Italia? Adesso, in Siria, da 10 anni. E poi sono arrivati Turchia, Russia, Iran, Hezbollah, Iraq: tutti in Siria a fare guerra», ride amaramente, «Morti, morti, morti».

«Io ho visto la guerra in Siria per due anni», aggiunge Amira. «Poi è arrivato l’aereo, sono arrivate le bombe, e io sono scappata in Libano. Poi è venuto anche Farid, perché era pericoloso. Io pensavo: questo mese finirà, poi un altro mese… però no! Anche la nostra casa è stata distrutta».

Si zittiscono entrambi. Amira e Farid sembrano a disagio, fanno fatica a raccontare della guerra.

Dopo un anno dal loro arrivo in Italia, Amira è andata in una scuola a parlare agli studenti: «Due volte. È stato difficile. I ragazzi hanno fatto tante domande. Mi hanno chiesto della guerra, cosa ho visto in Siria. Quello è difficile per me: raccontare cosa ho vissuto. Sono andata due volte, però la terza no. No. Basta». E conclude: «I ragazzi erano tristi per noi in Siria, per i bimbi, per tutti».

L’accoglienza italiana

Lasciamo cadere il discorso della guerra. Amira e Farid preferiscono parlare della loro nuova vita. Soprattutto degli amici italiani, alcuni dei quali sono diventati come fratelli per loro. «Tutte persone italiane: cento per cento», dice Farid. «Giorgio è bravissimo», aggiunge Amira riferendosi a Giorgio di Rosbella che li ha accolti, grazie all’aiuto di altre cento persone, quasi in casa sua. «Quando siamo arrivati qua, piano piano, parlando con lui, l’ho sentito come mio fratello. Poi abitavamo uno sopra l’altro. Quando c’era qualche problema lo chiamavo, e lui ci aiutava».

«Per favore, scrivi grazie, grazie molte, grazie agli amici italiani che ci hanno aiutati. Molto molto gentili», aggiunge ancora Farid.

I due sposi parlano dell’Italia solo in termini positivi. Domandiamo loro se è proprio tutto bello, se non ci sono difficoltà: ad esempio con la lingua, con lo stile di vita, la cultura.

«Per la lingua», racconta Amira, «prima pensavo che è difficile, però ho studiato tantissimo grazie a un gruppo bellissimo di maestre: una veniva al mattino e poi l’altra al pomeriggio». «Tredici maestre», precisa Farid: «Io ho studiato tre mesi, poi ho iniziato a lavorare. Il problema è stato che nel primo lavoro come muratore non c’erano italiani: erano rumeni, albanesi. Anche per loro era difficile l’italiano. Ci dicevamo: “Va bene”, “ciao”, “grazie”, “vuoi caffè?”», Farid ride ricordando quel periodo. «Adesso, grazie a Dio, lavoro in un’azienda che fa porte qui vicino. Ho un contratto di tre mesi. Purtroppo in Italia non c’è tanto lavoro, e ho paura di rimanere senza».

Chiediamo se, oltre alla lingua, hanno avuto altre difficoltà: «Per me tutto bello», risponde Amira.

Il futuro da costruire

«Io spero in un contratto lungo di lavoro», dice Farid quando chiediamo come vedono il loro futuro, «e spero di comprarmi una casa».

«Io spero di aprire un negozio per fare la sarta», aggiunge Amira, «mi piace molto cucire. Io per il futuro penso anche ai miei bimbi che conosceranno due lingue: arabo e italiano».

La piccola Iman si sta addormentando in braccio alla mamma. «Se in Siria finisse la guerra, tornereste?», chiediamo. «Io no, mai!», risponde decisa Amira: «No no no! Io ho visto il massacro: in cinque minuti sono morte cento persone. Bimbi e donne. Solo bambini e donne».

«Loro non sono morti per una bomba», aggiunge Farid, riprendendo il discorso della guerra che avrebbero voluto entrambi lasciare da parte, ma che forse è ancora troppo vivo, anche dopo otto anni. «Loro non sono morti per una bomba, ma con il coltello. Coltello! Tutti! L’ho visto: due bambini di due mesi. Perché con il coltello? Perché i bimbi?», Farid si commuove e ha la voce rotta. Anche per la rabbia.

«E così non voglio tornare in Siria», conclude Amira, ma Farid riprende: «La mia famiglia è quasi tutta in Siria. È difficile adesso per loro. Ho tre fratelli avvocati, ma non c’è lavoro per loro: solo guerra. È difficile. Difficile tanto: non c’è cibo, non c’è acqua, non c’è luce. Da nove anni è così. Non ci sono soldi, non c’è lavoro. Il lavoro è la guerra. Così lavorano».

«La gente qua in Italia è gentilissima», torna a dire Amira. «Per me, io voglio rimanere sempre qua. Abbiamo trovato una famiglia grande. Gli italiani sono grandi».

Un bicchiere di mate

Ci rendiamo conto che fuori è oramai buio. La piccola Iman dorme, Mahdi invece è sveglio, ma irrequieto. È tempo di togliere il disturbo.

Mentre però iniziamo a salutare, Farid ci chiede se ci piace il mate. Rispondiamo di sì, l’abbiamo bevuto in Argentina diversi anni fa.

«Bravo», ci incalza lui, «io bevo il mate sempre», e aggiunge che poco fa ha bevuto il tè solo per cortesia nei nostri confronti. «In Siria, se vieni a trovarmi e non bevi il mate, per me è un problema. Come il caffè per gli italiani», si alza sorridente e va in cucina. Dopo poco, torna con un vassoio sul quale ci sono due bicchieri pieni di yerba mate, una teiera e due bombillas, le cannucce tradizionali.

Farid versa l’acqua bollente nel bicchiere. È molto contento che beviamo il mate insieme. «Tutti i siriani bevono il mate. Se io non bevo il mate, non vado al lavoro. È la mia colazione. Lo bevo sempre. Mattina, notte, pranzo».

Farid parla ad Amira in arabo per chiederle qualcosa, poi va di nuovo in cucina. Quando torna, ha un pacchetto di yerba mate tra le mani, e una bombilla. «È difficile trovare italiani a cui piace il mate», ci dice, e ce li regala.

Beviamo parlando del più e del meno: dove comprano la yerba mate, quanto costa, quanto è bella l’Italia, quanto era bella la Siria prima della guerra, con i monti, il mare, la gentilezza delle persone, luoghi pieni di storia come Palmira.

Quando salutiamo per andare, Farid ci ripete per la terza volta: «Per favore tu scrivi sul giornale: grazie ai miei fratelli. Grazie, grazie!».

Luca Lorusso

---

 

Una famiglia e cento volontari per Amira e Farid

Accogliere come stile di vita

Rosbella è una bellissima frazione di Boves (Cn) a mille metri d’altitudine, abitata da 15 persone. Giorgio, Elisa e loro figlio Davide, vivono in comodato al primo piano della vecchia scuola addossata alla chiesetta di Santa Pazienza. Al piano terra, per nove mesi, hanno ospitato Amira e Farid, siriani fuggiti dalla guerra. Un’accoglienza corale, fatta assieme ad altre cento persone, che prosegue ancora oggi e fa parte di un percorso di vita tra parrocchia, nonviolenza, commercio equo, fraternità.

Ci troviamo a Rosbella con qualche minuto di anticipo. È un mattino di inizio autunno. Siamo a quasi mille metri e fa freddo. Il posto è splendido: un piccolo borgo di poche case molto ben tenute che sorgono ai due lati della strada.
La prima costruzione che incontriamo è la vecchia scuola parrocchiale addossata alla chiesetta di Santa Pazienza. Qui, al primo piano, vivono Giorgio ed Elisa con il loro bimbo Davide di 8 anni. Al piano terra hanno vissuto Amira e suo marito Farid per nove mesi.

Oltre la chiesa c’è un piccolo locale dal nome ironico, «RosBettola, osteria di infimo ordine». Pare che qui si beva una birra artigianale molto buona. Vediamo un Bed & Breakfast, abitazioni e, in fondo, un recinto con due cavalli.

Per arrivare a Rosbella bisogna fare qualche chilometro nel bosco, su per la montagna a Sud di Boves (Cn). L’isolamento del borgo, che d’inverno si accentua notevolmente, non ha spaventato le decine di volontari che si sono presi cura di Amira e Farid nei mesi della loro vita qua.

Accogliere come stile

«Noi siamo arrivati a Rosbella nel 2005». Giorgio, infreddolito come noi, sta dentro un grosso maglione grigio, ha capelli ricci, lievemente brizzolati, mani sottili e calme, come il viso, sguardo profondo e accogliente. È appena tornato da Castellar dove suo figlio frequenta la scuola primaria. Lui è infermiere domiciliare: uno di quelli in prima linea contro il Covid. Sua moglie è educatrice e fa teatro: ora è in casa che lavora.

Ci accomodiamo nella cucina del piano terra, dove hanno vissuto Amira e Farid e dove si sono consumati pasti, svolte riunioni, a volte discussioni accese, sia prima dell’arrivo della coppia, sia insieme a loro.

«Questa casa è del 1910, era la scuola del paese. Qui sotto c’erano le aule. Sopra abitava la maestra. Quando don Gianni Riberi, allora parroco di Boves, ci ha chiesto di venire qua, era abbandonata da tempo. Inizialmente eravamo un gruppo di tre famiglie con il desiderio di fare fraternità. Quando gli altri ci hanno detto che non se la sarebbero sentita di venire a vivere qui, il parroco ci ha incoraggiati: “Va bene lo stesso. Una parte l’abitate voi, l’altra la usiamo per fare ospitalità”.

Don Gianni ha provato a dare nuova vita alle strutture abbandonate della parrocchia: qui a Rosbella, ad esempio, ma anche al santuario di Sant’Antonio (dove la famiglia Bovani offre da 20 anni percorsi di spiritualità domestica per famiglie, ndr), e a San Mauro, in una struttura che ora è gestita dalla comunità Papa Giovanni XXIII».

Fino al 2016, Elisa e Giorgio, attraverso la loro associazione «Sentieri di pace», hanno accolto in questi spazi gruppi parrocchiali, scout, campi del Mir (Movimento internazionale della riconciliazione). «Eravamo legati alla bottega del commercio equo di Cuneo, e facevamo anche iniziative di educazione alla mondialità. Abbiamo cercato di declinare la vita in questo luogo come occasione per costruire pace e nonviolenza». E l’accoglienza del Corridoio umanitario si è inserita in questo percorso: dal 2017, infatti, Elisa e Giorgio, insieme al parroco attuale don Bruno Mondino, hanno deciso di accogliere a Rosbella famiglie in difficoltà.

«La prima “ospite” nel 2017 è stata Carla, una donna senza tetto di Torino. È stata qui tre mesi. Poi ci è arrivata la richiesta dall’Operazione Colomba per una famiglia siriana. Io ero già legato a Operazione Colomba perché 20 anni fa ho fatto esperienze in Bosnia, Kosovo e Chapas con loro».

Cento persone per un corridoio

Dopo aver accettato di buttarsi nell’avventura, Giorgio è andato in Libano con Matteo, un amico muratore che ha messo a posto gratuitamente l’alloggio per l’ospitalità. Era giugno 2017. Sono stati 10 giorni nel campo profughi di Tel Abbas, vivendo con i volontari di Operazione Colomba. In quei giorni hanno conosciuto Amira e Farid che sarebbero arrivati a Rosbella quasi un anno più tardi. «La mamma di Amira era malata di tumore, non aveva potuto curarsi, e stava morendo. Lei voleva aspettare».

Giorgio ci spiega come si organizza chi vuole accogliere una famiglia tramite i corridoi umanitari. «Funziona così: tu individui una casa; poi costruisci un gruppo per raccogliere i soldi per garantire alla famiglia un anno e mezzo di vitto, alloggio, scuola di italiano, cure, documenti, e così via. L’indicazione generale è di aiutare la famiglia a diventare autonoma nel giro di un anno e mezzo, però poi dipende dai percorsi: qualche famiglia arriva all’autonomia prima, altre non ci sono ancora dopo tre anni. I soldi, in ogni caso, si raccolgono in maniera privata, senza pesare sullo stato o gli enti pubblici».

Quando la mamma di Amira è mancata a fine 2017, Giorgio, Elisa e altri sei amici, hanno organizzato incontri e cene per raccogliere fondi e, soprattutto, aggregare volontari. «Le persone le abbiamo contattate tramite Facebook, altre associazioni, amicizie, e abbiamo raccolto tutti i soldi necessari per partire: 10mila euro».

Più avanti, quando l’esperienza di Rosbella era già in corso, Giorgio avrebbe partecipato all’avvio di altri due corridoi: uno a Cervasca, vicino Cuneo, nato da don Mariano Bernardi e dal gruppo giovani della parrocchia, e uno a Trinità, a Sud di Fossano, nato da Marina, membro del gruppo di Rosbella che voleva far partire un corridoio anche dalle sue parti. «Abbiamo costituito tre gruppi, ciascuno di circa cento persone. La ricchezza del gruppo è che ogni volta che c’è bisogno di qualcosa, un vestito, un mobile, un passaggio in auto, per fare scuola di italiano… arriva sempre una persona. Noi siamo partiti in otto, ma da soli non ce l’avremmo fatta. Quando ti manderò qualche foto, te ne manderò di collettive, dove si vede il gruppo. Infatti, quando si parla di questa esperienza, molte volte si dice che la famiglia di Elisa e Giorgio, insieme ad altri volontari, hanno accolto Amira e Farid, mi piacerebbe, invece, far capire che è stata un’esperienza e un’accoglienza corale. Se non fosse stata corale, non sarebbe esistita. È stato grazie al lavoro di tutti che l’esperienza è andata bene».

Chiediamo a Giorgio come hanno fatto con la lingua, soprattutto i primi tempi dell’accoglienza. «Nel gruppo ci sono una famiglia marocchina e una tunisina, migranti di lunghissimo corso. Sono parte del gruppo fin dall’inizio, e, parlando arabo, sono tra i protagonisti, perché sono quelli che fanno più lavoro di socialità, accompagnamenti, ecc. La sera in cui Amira e Farid sono arrivati, erano qua con del cibo arabo».

La storia di Amira e Farid

Giorgio parla con grande affetto di Amira e Farid, con cui la sua famiglia ha vissuto a stretto contatto dal maggio al dicembre del 2018. «Loro sono di Houla, nel governatorato di Homs. Sono una bella coppia. Contenti. Lui aveva una ditta di piastrellisti. Dal punto di vista economico stavano bene. Lei racconta che si occupava dei nipoti: era la zia preferita, e preparava cibo per frotte di bambini. Vivevano in un nucleo di case che ospitava la famiglia allargata di lei.

Non hanno conservato nulla della loro casa: è finito tutto sotto le macerie».

Giorgio mette insieme i tanti pezzi del puzzle della storia di Amira e Farid raccolti qua e là negli ultimi due anni e mezzo. «Nel 2011 è arrivata la primavera araba e la crisi economica. La crisi ha portato le manifestazioni, le manifestazioni il disastro. Tutto questo, loro lo raccontano come qualcosa che è successo senza che se ne rendessero conto. Amira è venuta una volta a parlare a scuola: ha raccontato di questa loro vita molto bella e serena che a un certo punto è stata stravolta, perché, in quanto sunniti, hanno iniziato a essere perseguitati da governo e filogovernativi.

Un giorno Houla è stata circondata dagli alawiti che hanno cominciato a bombardare per cercare i terroristi. Era il 2012, maggio.

 

Racconta Amira che a un certo punto si sono rifugiati nelle cantine, ma suo marito era rimasto fuori. Allora è uscita in mezzo al fumo e alle macerie per cercarlo, gridando a gran voce, finché non l’ha trovato. Poi si è resa conto che la casa della sua migliore amica era stata bombardata, però non era distrutta. Allora è corsa a cercarla. Quando è entrata in casa, l’ha trovata sgozzata con i suoi quattro bimbi.

Questo è il massacro di Houla: centootto persone, soprattutto bambini e donne, massacrate con la scusa di cercare i terroristi. A quel punto, Amira, davanti ai ragazzi a scuola, ha detto: “Io non capisco perché cercavano terroristi e hanno ammazzato una donna con quattro figli”.

Quell’immagine terribile, la sogna ancora adesso.

Farid ci manda ogni anno su WhatsApp il video di loro che portano i corpi dei bambini in braccio durante il funerale. Ce lo manda per condividere il ricordo, per non scordare da dove arrivano».

Dopo il massacro, Amira è partita per il Libano con la madre, attraversando di notte il confine a piedi, mentre Farid sperava che la guerra finisse presto, ed è rimasto a Houla. «Dopo sei mesi, è andato in Libano anche lui. Pare che in quel tempo lui sia stato arrestato, e che per tre mesi si siano perse le sue tracce. Di questa cosa, però, lui non vuole raccontare. Dice solo che tutti i sunniti dovevano arruolarsi per combattere i ribelli e i terroristi, ma che in realtà venivano mandati a massacrare i loro fratelli, come avevano fatto a Houla, e allora è scappato».

Amira e Farid sono arrivati in Libano nel 2012: un paese di quattro milioni di abitanti che ha accolto nell’arco di pochi mesi un milione e mezzo di profughi, ma non ha mai riconosciuto il loro status di rifugiati. «Essendo una famiglia benestante, per un po’ hanno ricevuto soldi dalla Siria. Poi però i soldi sono finiti, e allora Farid è andato a fare il muratore con degli amici libanesi: era una vita molto povera».

Vivendo in un garage non lontano dal campo di Tel Abbas, la coppia ha conosciuto i volontari di Operazione Colomba, il cui lavoro era quello di difenderli dagli arresti arbitrari, e di aiutarli dal punto di vista sanitario. «Stando fuori dal campo, il rischio di essere arrestati ed espulsi cresceva, quindi sono entrati nell’elenco dei corridoi, e sono stati fatti conoscere a Sant’Egidio. Il criterio principale con cui Sant’Egidio decide quali persone far venire in Italia, è quello della fragilità: problemi di salute, famiglie numerose e con figli piccoli, e poi persone che rischiano la vita. Amira e Farid erano tra questi ultimi».

Dialogo interculturale

Giorgio ripercorre le tappe della vita di Amira e Farid come se stesse raccontando le vicende della propria famiglia, e ci racconta com’è stata la «convivenza» con loro: «Abbiamo potuto parlare molto, anche di religione. Noi siamo cattolici e lui ha sempre chiesto che gli spiegassimo le nostre usanze. La prima Pasqua, lui ha voluto sapere tutto sul triduo: cosa si faceva, perché si ricordava la morte di Gesù, perché poi risorgeva, cos’è la comunione. Ha sempre chiesto tanto senza mai giudicare, ad esempio il modo in cui stanno assieme uomini e donne. Diceva il suo pensiero: “Da noi funziona così, e penso che sia giusto così”. Ma non mi ha mai detto: “Tu con tua moglie fai delle cose che non sono giuste”.

Un po’ per volta abbiamo capito che rapportarsi con un’altra cultura è diverso dal dire: “Qui funziona così e, dato che ti accolgo, ho diritto di dirti che devi fare come me”. Quando accogliamo qualcuno, rischiamo di credere di poter pensare e decidere per lui, e di dire questo va bene, questo non va bene. Ma questa non è accoglienza».

Come fratelli

A gennaio 2019, Farid ha trovato un lavoro in un’azienda agricola difficile da raggiungere da Rosbella. La coppia ha quindi cercato, con l’aiuto del gruppo, una casa a Cuneo. «Lì era tutto più facile: fare la spesa, muoversi… e sono diventati autonomi su molte cose».

Finito il contratto di lavoro di un anno, Farid ha fatto poi diversi altri lavoretti. Ora è in prova per un’azienda di serramenti dalle parti di Mondovì, dove il gruppo li ha aiutati a trovare un’altra casa in affitto. «Adesso sono completamente autonomi, e pagano tutto loro. Poi Amira è rimasta incinta di due gemelli che sono nati a maggio, e questa è stata un’altra tappa importante del loro percorso per ritrovare la serenità».

Nonostante le difficoltà della lingua, spesso affrontate attraverso Google translate, Giorgio racconta del bel clima che si era creato con Amira e Farid quando vivevano a Rosbella. Una bella relazione che tutt’ora continua.

«Alla fine, il gruppo è diventato una famiglia. Lei, per esempio, si confida molto con una delle maestre d’italiano. E lui si confida con Guardini, l’amico originario del Marocco. Per Amira e Farid, noi siamo la loro famiglia: ci chiamano fratelli e sorelle. Ed è proprio così, nel senso che ci trattano così. Per noi è stata un po’ la realizzazione della convivenza che avevamo cercato quando siamo venuti qui nel 2005. È stato un bel trauma quando se ne sono andati. Poi loro sono proprio amabili, molto delicati, molto rispettosi dei rispettivi spazi, ma anche molto coinvolgenti. Loro erano contenti che ci fossimo noi qui sopra, si sentivano protetti, non si sentivano soli. La convivenza è stata proprio bella, una ricchezza enorme.

Penso che una delle persone che ha beneficiato di più di questa esperienza sia stata nostro figlio Davide, che non ha mai vissuto l’accoglienza come una cosa strana. Due persone diverse, con un modo di fare diverso, con una lingua diversa sono entrate dentro la sua famiglia in modo naturale: sono semplicemente arrivate, e basta.

Secondo me, la rivoluzione che possiamo fare attraverso l’accoglienza, è far vivere ai nostri bimbi, giovani, ragazzi, questa cosa come normale: non un’emergenza, un’esperienza eccezionale, un far fronte all’ondata che arriva; non una cosa eccezionale, super, per persone in gamba, ma una cosa normale.

Per la nostra famiglia è stato bello, e continuo a dire: vale la pena farlo».

Luca Lorusso

---

Storia e numeri dei corridoi umanitari

Un varco possibile

Una via legale e sicura per mettere in salvo i profughi in cerca di protezione umanitaria c’è. Una via che sottrae denaro ai trafficanti ed evita le morti in mare. Sono i Corridoi umanitari, immaginati dalla Comunità di Sant’Egidio e realizzati da migliaia di volontari, grazie anche alla collaborazione tra chiese, in dialogo tra loro e con le istituzioni.

Lampedusa, 5 ottobre 2013. Nell’hangar azzurro, all’aeroporto, c’era odore di disinfettante. C’erano la polizia scientifica e i corpi delle persone recuperate in mare nei sacchi neri, pronti per la sepoltura. Ricordo anche quelli di quattro bambini.

Un anno dopo, la Comunità di Sant’Egidio, sarebbe riuscita a dare almeno un nome a tutte le vittime, compresi i 350 e più che sono stati poi recuperati dal fondo del mare.

Erano partiti tutti dall’Eritrea e dal Corno d’Africa due anni prima. Duemila dollari e molti mesi di quasi schiavitù per raccogliere gli altri soldi necessari per il viaggio della morte o della vita.

Non era possibile che per vivere, non essere perseguitati, ricattati, minacciati, si dovesse morire così. Era inaccettabile che quello fosse, per i profughi, l’unico modo per raggiungere l’Europa, per ritrovare dignità e sicurezza. E non andava accettato. Ma dalla commozione collettiva italiana ed europea si sarebbe passati presto alla «globalizzazione dell’indifferenza», e all’impotenza.

È stato allora, lì a Lampedusa, che ho letto per la prima volta su un lenzuolo la scritta, metà grido e metà preghiera, «Corridoi umanitari».

Un modello che apre strade nuove

Il merito straordinario dei Corridoi umanitari creati nel 2015 da Comunità di Sant’Egidio, Tavola valdese e Federazione delle chiese evangeliche in Italia (Fcei), è quello di avere aperto un varco nelle politiche migratorie europee, e di indicare un modello praticabile per un’immigrazione verificata, sicura, fuori dall’illegalità a dalle maglie dei trafficanti.

Essi offrono un modello anche per il «dopo approdo», cioè per l’accoglienza e l’integrazione delle persone dopo il loro arrivo. E forniscono una risposta al grande rischio che, per veti incrociati della politica, l’Ue rinunci al suo cuore, alla «democrazia inclusiva» e «umanitaria» che è alla base stessa della genesi e della necessità storica ed economica dell’Europa unita.

Il paradosso europeo

Se si guardano le nazionalità delle persone i cui corpi vengono recuperati nel Mediterraneo, risulta una verità asciutta e terribile: molti erano profughi, meritevoli di protezione internazionale.

Il sistema europeo per i rifugiati è paradossale: per accedervi è necessario presentarsi alla frontiera dell’Ue, ma alla frontiera si può arrivare solo come turisti – dissimulando quindi il proprio bisogno di protezione – oppure come irregolari.

Zygmunt Bauman scriveva: «Il viaggiare per profitto viene incoraggiato; il viaggiare per sopravvivenza viene condannato, con grande gioia dei trafficanti di “immigrati illegali”, e a dispetto di occasionali ed effimere ondate di orrore e indignazione provocate dalla vista di “emigranti economici” [morti] nel vano tentativo di raggiungere la terra in grado di sfamarli».

Il primo protocollo di apertura di «Corridoi umanitari» promossi dalla Comunità di Sant’Egidio sulla base di norme vigenti (l’art. 25 del Regolamento europeo n.810/2009 che prevede la possibilità per gli stati della Ue di emettere visti umanitari a territorialità limitata, cioè validi per un singolo paese), è stato firmato con i ministeri degli Esteri e dell’Interno, assieme alla Federazione delle chiese evangeliche italiane (Fcei) il 15 dicembre 2015. Successivamente, altri protocolli sono stati firmati anche con la Conferenza episcopale italiana (Cei) e la Caritas.

Oggi, dopo cinque anni, ci sono corridoi attivi anche in Francia, Belgio, Andorra e San Marino, nella speranza di creare un «Corridoio europeo».

Il «dopo approdo»

I Corridoi umanitari, che sarebbe meglio definire semplicemente «umani», rappresentano una buona pratica non solo per l’arrivo, ma anche per l’inclusione dei rifugiati. Quella dei percorsi di accoglienza e integrazione dopo l’arrivo è, infatti, la parte forse meno conosciuta del progetto, ma non per questo meno significativa.

Nel «modello italiano» dell’accoglienza, il «dopo approdo» è il punto più dolente: straordinari nella prima accoglienza, siamo deficitari nella seconda, mostrando scarsa capacità di promuovere autonomia e integrazione delle persone accolte. I Corridoi umanitari, invece, per loro natura, promuovono una rete di persone che accompagna i rifugiati passo dopo passo, senza lasciarli soli e smarriti in un mondo per loro sconosciuto e a volte ostile.

La grande avventura dei Corridoi inizia come una favola, anche se non la è: si sale su un aereo di linea, invece che su un barcone; si vede dall’alto il mare bello e amico; si scende a Fiumicino stralunati e col cuore che batte, e si è accolti come in una festa da volti che poi diventeranno amici. Due giorni dopo si viene già accompagnati da qualcuno che mostra come si raggiunge la scuola dove i bambini sono già iscritti, come si prende l’autobus, dove sono i negozi. Qualcuno che aiuta a fare la spesa e a essere conosciuti in paese, nel quartiere.

Lo stupore del «modello adottivo»

Di solito con i Corridoi, non arrivano singoli, ma gruppi, famiglie più vulnerabili di altre. Nonne con ragazzi che hanno perso i genitori in guerra, donne e adolescenti, chi ha bisogno di cure urgenti. Ciascuno con la sua storia già «verificata» prima di partire.

Il viaggio, l’accoglienza, l’accompagnamento all’autonomia, tutto è a carico della società civile. Su base volontaria. Viene così svuotato in radice l’argomento, miope ma popolare, che dice: «Basta spendere soldi pubblici per gli stranieri!». In più, si mettono insieme risorse umane, professionali, spirituali, civili altrimenti inutilizzate.

Invece di dare per scontata la frammentazione sociale, ci si mette insieme, si riduce la solitudine: giovani, adulti, pensionati, anziani, diventano il nerbo di un’esperienza che trasforma i problemi – di lingua, inserimento, diffidenza, paura – in una rinascita, spesso allegra, appassionante, di pezzi di società civile.

I gruppi che accolgono, si assumono gli oneri materiali e relazionali necessari per favorire l’inserimento sociale «simpatetico» dei rifugiati. Questo «modello adottivo» suscita spesso nelle persone accolte una risposta che va oltre le speranze di chi accoglie: è normale infatti che chi arriva da anni di inganni e di offerte di aiuto interessate, resti stupito del fatto che non c’è nessuna trappola nei Corridoi.

Burocrazia senza paura

Il parlamento italiano ha definito la «sponsorship» privata di questa esperienza «un modello esemplare di accoglienza diffusa». Papa Francesco l’incoraggia sottolineando l’«immaginazione» che ha aperto questo varco di umanità.

A differenza dei programmi di «resettlement» (reinsediamento), che si rivolgono a persone già riconosciute dall’Unhcr come rifugiate, i Corridoi umanitari prevedono che, al loro arrivo sul territorio italiano, i beneficiari presentino la domanda di asilo e seguano l’iter comune a qualsiasi richiedente. Le loro storie sono state già in larga parte verificate prima della partenza, e le domande superano presto l’esame delle Commissioni territoriali. Le persone vengono accompagnate dal gruppo anche in questo percorso, perché non si trovino sole davanti alla burocrazia, agli avvocati, e al tam tam dei passaparola.

I punti di forza dei Corridoi

I punti di forza di questo modello sono, quindi, diversi: innanzitutto la verifica delle storie personali prima della partenza; poi la creazione di un canale di fiducia nei rifugiati che viene confermato al loro arrivo in Italia (quello che è stato promesso prima del viaggio, si realizza davvero); la creazione di una rete di persone che accoglie e attiva un processo di integrazione che riduce il rischio di isolamento sociale; l’assenza di costi a carico dello stato e del bilancio pubblico; infine la sicurezza di tutto il processo, e lo svuotamento del potere dei trafficanti umani.

A ben pensarci, questo modello potrebbe essere utilizzato per riqualificare il sistema pubblico di assistenza, migliorandone l’efficienza e la capacità di integrazione con investimenti modesti.

Tremilacinquecento

Ad oggi quasi 3.500 persone sono arrivate in Europa in questo modo, più di quante ne abbiano accolte 21 stati europei con le ricollocazioni: 2.700 in Italia, di cui quasi 2.000 dai campi in Libano, 623 via Etiopia e Giordania e 67 dalla Grecia. Altri 659 sono in Francia e Belgio, 8 nella piccola Andorra.

Solo in Italia si sono coinvolti 162 «attori» in 18 regioni, famiglie, gruppi, associazioni, parrocchie, Caritas, Sant’Egidio, Migrantes, Tavola valdese, Federazione delle chiese evangeliche in Italia, collegi, congregazioni religiose, privati. Quasi 3.500 volontari e almeno altre 30mila persone danno convintamente un contributo.

A settembre 2020 è stato firmato un nuovo accordo con l’Italia che permette alla Comunità di Sant’Egidio di avviare ufficialmente il Corridoio da Lesbo e dalla Grecia per i primi 300 (si veda il reportage da Lesbo a pag. 59).

Per questo c’è bisogno di altre persone che mettano a disposizione quello di cui dispongono: una piccola cifra, del tempo, una casa inutilizzata, una professionalità. Chi aiuta non è lasciato solo: Sant’Egidio si assume anche questo ruolo, oltre all’ospitalità diretta.

Si può fare ancora molto

In un mondo attraversato dalla brutalità del Covid-19, in un’Europa spaventata dall’incertezza, c’è il rischio che questa risposta intelligente e umana alle migrazioni si fermi. Sarebbe un errore. Per l’Europa è di primario interesse la creazione di un Corridoio europeo per i profughi di Lesbo, che è già Europa, e dei lager libici.

In Italia andrebbe rinnovato il decreto flussi per gli ingressi legali, ormai ridotti quasi solo ai ricongiungimenti familiari.

È positiva la parziale apertura sul cambiamento del permesso di soggiorno, che può riavviare una integrazione oggi bloccata anche dai controproducenti «decreti sicurezza» che avevano creato da 30 a 70mila «irregolari» incolpevoli.

Sarebbe necessario introdurre permessi di soggiorno di un anno per la ricerca del lavoro, accanto a quelli di lavoro: sono più realistici.

Sarebbe opportuno fare emergere quanti sono diventati irregolari come «overstayers» (perché rimasti sul territorio italiano oltre il tempo consentito), attraverso il ravvedimento operoso, non solo con regolarizzazioni a ondate.

Ci vorrebbe un ampliamento dei ricongiungimenti familiari che tenga nel debito conto la diversa ampiezza dei legami familiari nei paesi di provenienza, non limitabili solo alla moglie, ai figli, ai nonni o ai fratelli.

E sarebbe sensata una riqualificazione professionale di profughi e rifugiati presenti da tempo in Italia, con investimenti in collaborazione con il settore privato: sarebbe una risposta anche al declino e all’invecchiamento della popolazione.

Ci si può arrivare. Intanto, i Corridoi umanitari ci aiutano a rimanere umani.

Mario Marazziti

---

Ecumenismo dell’accoglienza

La ricerca dell’unità dei cristiani ha attraversato stagioni diverse. Dal Vaticano II a oggi, si è conosciuto entusiasmo, ma anche crisi e nuove distanze, che hanno rallentato il cammino.

La stessa preghiera sacerdotale di Gesù e l’imperativo a essere una cosa sola, sgorga dal cuore della Passione, dentro un confronto agonico con il male. Il Male è anzitutto divisione. E i suoi frutti sono terribili. Il Concilio Vaticano II è stato una risposta dello Spirito, dopo la tragedia della II Guerra Mondiale.

La ricerca dell’unità si oppone alle derive centrifughe che lacerano i cristiani e i popoli. Oggi, in un tempo di rinascenti nazionalismi, appare necessario un sussulto di audacia, per porre la questione dell’unità in un mondo globalizzato e drammaticamente diviso. L’indifferenza o la disunione tra le Chiese suonano troppo simili alle chiusure nazionali di fronte alle migrazioni, ai conflitti, carestie, disastri ambientali.

Per questo i cristiani non possono condividere – anche se dolorosamente accade – il cinismo e il rifiuto opposto da populismi e paura.

Papa Francesco, nell’enciclica Fratelli tutti, ha offerto un antidoto alla separazione e alla cultura dello scarto: la fraternità universale, sola medicina per le grandi piaghe dell’umanità.

Le stesse confessioni cristiane, «insieme», sono invitate a non conformarsi al pensiero corrente e a lavorare per un’umanità riconciliata e inclusiva, di cui loro stesse siano segno. Per questo, il tema dei rifugiati e dei migranti, del superamento delle barriere, dell’integrazione e dell’accoglienza, incrocia e provoca il cammino ecumenico per una risposta profonda e contagiosa alla «globalizzazione dell’indifferenza».

Il 6 marzo 2016, all’Angelus, papa Francesco citava come segno concreto di impegno per la pace e la vita, proprio «l’iniziativa dei Corridoi umanitari per i profughi, avviata ultimamente in Italia. Questo progetto pilota, che unisce la solidarietà e la sicurezza – diceva -, consente di aiutare persone che fuggono dalla guerra e dalla violenza, come i cento profughi già trasferiti in Italia, tra cui bambini malati, persone disabili, vedove di guerra con figli, e anziani». E concludeva: «Mi rallegro anche perché questa iniziativa è ecumenica, essendo sostenuta da Comunità di Sant’Egidio, Federazione delle chiese evangeliche italiane, Chiese valdesi e metodiste».

Si sarebbe aggiunta in seguito, tramite un accordo con la Comunità di Sant’Egidio, la Cei per un Corridoio dal Corno d’Africa.

Tutta l’esperienza dei Corridoi umanitari rappresenta un esempio evangelico e di ecumenismo della solidarietà e della giustizia. Un esempio per le persone di buona volontà, per non abbassare la soglia del nostro «rimanere umani», in un tempo difficile.

È l’immaginazione evangelica nella storia.

Conosco, con le sorelle e i fratelli valdesi, la fatica costruttiva di aprire varchi di disponibilità nella compagine delle Chiese in Europa.

Oltre all’Italia, la Francia ha visto la collaborazione della Chiesa riformata, mentre partner in Europa sono anche diversi vescovi luterani tedeschi.

A Lesbo, un protocollo di collaborazione è stato siglato con la Metropolia ortodossa di
Mitilene.

Si prosegue l’impegno perché in modo creativo e efficace, si possa ecumenicamente offrire il diritto al futuro e alla pace ai profughi siriani, eritrei, sud sudanesi, e a tutti coloro che soffrono violenza, persecuzione e tortura, e all’Europa una opportunità per non allontanarsi dall’umanesimo che è alle sue fondamenta.

mons. Marco Gnavi,
parroco di Santa Maria in Trastevere

---

Hanno firmato il dossier:

Mario Marazziti
Giornalista e scrittore, è stato editorialista per il «Corriere della Sera», «Avvenire», «Famiglia Cristiana», «Huffington Post» e portavoce della Comunità di Sant’Egidio. Presidente del Comitato per i diritti umani e poi della Commissione affari sociali della Camera dei deputati dal 2013 al 2018, è stato promotore e primo firmatario della legge di cittadinanza per i bambini immigrati (ius soli e ius culturae) e ha portato a termine la riforma delle professioni sanitarie, la legge di sostegno ai disabili gravi «Dopo di noi», e quella sul recupero degli sprechi alimentari. È cofondatore della Coalizione mondiale contro la pena di morte.

Monsignor Marco Gnavi
Parroco della parrocchia di Santa Maria in Trastevere e direttore dell’Ufficio per l’ecumenismo, il dialogo interreligioso e i nuovi culti del Vicariato di Roma, tra i responsabili internazionali della Comunità di sant’Egidio.

Luca Lorusso
Giornalista redazione MC curatore del dossier.

Archivio MC sui corridoi umanitari:
Enrico Casale, Per vincere il traffico (di migranti), MC novembre 2018.
Enrico Casale, Ecumenismo per le migrazioni, MC marzo 2019.

---

Sommario

Il seme che dà frutto.

Storia di una presenza importante Un nuovo metodo missionario.

La Côte d’Ivoire in date Cronologia essenziale

La Consolata oggi in Côte D’ivoire Interculturalità e riconciliazione

La via della bellezza

La Cote d’Ivoire verso le elezioni presidenziali Gli spettri del passato

Hanno firmato questo dossier

 

---

Il seme che dà frutto

Un quarto di secolo di missione, mai solitaria, ma comunitaria, ecclesiale. In un paese straziato da crisi e guerre civili tra etnie diverse. I missionari della Consolata hanno accettato i rischi e sono rimasti con la gente. Sempre.

L’approssimarsi del 25° anniversario del nostro arrivo in Côte d’Ivoire (23 gennaio 1996) ci offre l’opportunità di raccontarvi la nostra missione in questa stupenda terra, benedetta e martoriata. Nel mio servizio all’Istituto, ho avuto la grazia di accompagnare da vicino il cammino dei nostri missionari, discernendo insieme stile, priorità e sfide della loro testimonianza e del loro servizio. Ho visto crescere il seme gettato dalla fantasia di Dio e dei nostri fratelli, e ne ho potuto contemplare i primi frutti. Anche con queste mie parole, desidero incoraggiare i passi di un percorso in cui il Signore ci chiede audacia per seguirlo e servirlo sui sentieri dell’ad gentes.

In queste pagine faremo memoria grata dei doni ricevuti e accolti in mezzo alle ripetute crisi attraversate, ci soffermeremo sulla passione con cui oggi le nostre comunità sfidano un presente non facile, e faremo nostro lo sguardo di speranza con cui i nostri missionari scrutano l’orizzonte del futuro, dandosi priorità chiare e prospettive coraggiose.

Visitando le missioni del Sud e del Nord della Côte d’Ivoire in questi anni, ho sempre incontrato un gruppo di giovani missionari che non ha mai smesso di sognare una missione «diversa», marcata da semplicità nelle strutture, desiderio di camminare al ritmo della gente e chiarezza nel pensare che la missione non sia mai un’avventura solitaria, ma un’impresa comunitaria, ecclesiale, fraterna. Inoltre – ed è questa una luce che ha rischiarato l’oscurità della recente storia di questo paese – pur essendo stati questi nostri 25 anni di missione in terra ivoriana segnati da una serie interminabile di crisi politico militari, i nostri missionari hanno scelto di non abbandonare mai la loro gente e le loro missioni. Hanno accettato tanti rischi – della ribellione e della guerra prima, dell’instabilità e dell’incertezza croniche poi – pur di restare accanto alle persone, di esserci, di non scappare. Credo che questa eredità preziosa sia un dono all’Istituto e ci indichi con semplicità che la missione è prima di tutto e soprattutto lo stile di una presenza che rende visibile la prossimità di Dio dentro ogni situazione. Buona lettura!

Stefano Camerlengo

Nell’ottobre 1985 il governo ivoriano chiese che il paese fosse conosciuto in ogni lingua come Côte d’Ivoire. Malgrado ciò, purtroppo, continuiamo a tradurlo nelle varie lingue (Ivory Coast, Costa de Marfil, Costa d’Avorio, ecc.). Solo in ambito Onu la Côte d’Ivoire fa applicare con tenacia questa sua volontà: in quella sede il nome non è mai tradotto, neanche in inglese. È per questa ragione che neanche noi lo tradurremo in queste pagine.

---

Storia di una presenza importante

Un nuovo metodo missionario

I primi tre missionari arrivarono tra fine ‘95 e inizio ‘96. La prima missione fu in una grande bidonville del Sud. Poi ne seguirono altre, e l’apertura al Nord. E le opere di consolazione iniziarono ad arrivare, come frutti di un grande lavoro di semina e concimazione.

Correva l’anno 1993, i missionari della Consolata celebravano il IX Capitolo generale a Roma. L’Istituto era presente in Africa fino dalla sua fondazione, ma le aree alle quali aveva offerto consolazione erano state l’Africa dell’Est, quella australe e quella centrale. Si volevano allargare gli orizzonti.

È così che è stata fatta la scelta di un paese francofono. Si voleva «esprimere la novità nello stile e nelle espressioni dell’azione evangelizzatrice dell’Istituto» (cfr. atti IX Capitolo generale).

Dopo uno studio e svariati viaggi della Direzione generale in Camerun, Repubblica Centrafricana e Côte d’Ivoire, lo Spirito Santo ha indicato quest’ultimo paese. La proposta della chiesa locale era di andare in una diocesi nuova, eretta da sei anni, per contribuire alla formazione della comunità cristiana, in una realtà di bidonville dove provare un metodo di missione nuovo.

La bidonville… per iniziare

Nel territorio della diocesi, i missionari della Consolata hanno scelto la periferia di una grande città sulla costa: San Pedro. Si tratta di una vasta bidonville chiamata Bardot (dal termine in krou «badô», ovvero «venire»). I missionari hanno cercato un luogo per inserirsi in un ambiente povero e urbano, nella semplicità di vita, di mezzi e di strutture, e con una grande prossimità alle condizioni di vita della popolazione.

È stato così che padre Armando Olaya è arrivato il 15 dicembre 1995 ad Abidjan e ha in seguito
accolto, come responsabile del gruppo, i padri Manolo Grau e Andrés García, il 22 gennaio 1996, accompagnati dal padre Richard Larose, consigliere generale. Il giorno dopo tutti e tre sono arrivati al centro Cossé-a-Dio (che vuol dire, la casa di Cossé, uno dei primi missionari della regione), un centro diocesano di accoglienza gestito dalle suore dell’Immacolata concezione di Notre Dame di Lourdes.

Poco tempo dopo l’arrivo dei missionari,
il vescovo di San Pedro, monsignor Barthélémy Djabla ha chiesto loro un impegno nella parrocchia cattedrale e ha nominato padre Armando parroco.

I frutti visibili del servizio dei missionari nel quartiere sono stati la grande sala dove la comunità cristiana della parrocchia cattedrale ha tenuto le sue celebrazioni per oltre 20 anni, fino a oggi, perché la cattedrale di San Pedro è ancora in costruzione.

Un altro frutto è stata la scuola primaria di Watté, un piccolo villaggio dell’interno, difficile da raggiungere durante la stagione delle piogge, e la scuola di Magnéry, altro villaggio. Esse offrono ognuna, ancora oggi, la scolarizzazione a più di 250 bambini. Una terza opera di consolazione è stata la maternità Consolata, vicino al terreno della parrocchia cattedrale, che ha migliorato la salute della popolazione di San Pedro e dintorni.

Tutte queste realizzazioni della missione di Bardot sono ora in gestione alla diocesi, perché la Consolata cerca di essere il lievito della pasta. È stato questo il nuovo stile che abbiamo cercato di incarnare con la nuova apertura nel paese.

Al di là delle infrastrutture, i missionari hanno sviluppato tutto un lavoro di formazione di
leaders e agenti pastorali. Hanno messo in piedi le comunità ecclesiali di base che si riuniscono ancora oggi ogni mercoledì nei diversi quartieri del territorio parrocchiale. Hanno organizzato i diversi gruppi parrocchiali, come anche l’evangelizzazione, con delle visite regolari nei villaggi dell’interno nonostante l’impraticabilità delle strade a causa della pioggia.

Babele linguistica

Una delle prime sfide per i missionari è stata l’apprendimento della lingua locale. Essendo un ambiente urbano, San Pedro era (ed è) un crocevia di culture e lingue. All’inizio, i missionari hanno fatto la scelta di imparare ognuno una lingua. Sono state selezionate il baoulé, il krou e il mooré. La prima essendo la lingua dell’etnia più numerosa in Côte d’Ivoire, la seconda è la lingua della popolazione originaria di San Pedro e la terza è la lingua dei mossì, il gruppo etnico del Burkina Faso più numeroso in Côte d’Ivoire e maggioritario nella chiesa cattolica ivoriana. Ma questo impegno, con il tempo, è diventato troppo pesante perché le comunità sono miste, con persone di lingue e origini diverse e occorreva leggere le letture e tradurre l’omelia in quattro lingue affinché tutti potessero capire.

Altri missionari che hanno partecipato attivamente allo sviluppo di questo stile di missione a Bardot sono stati padre Pietro Villa, padre Martín Serna e padre Clovis Audet.

La parrocchia cattedrale è stata riaffidata alla diocesi nel giugno 2002 e la missione chiusa nel 2003.

In mezzo alle piantagioni di palma

Un anno e mezzo dopo l’arrivo dei primi missionari, padre Flavio Pante ha raggiunto il gruppo per aprire con padre Andrés García la missione di Sago (che in godié vuol dire «il riso che abbiamo seminato»), località isolata nella foresta ivoriana, in un territorio dove le piantagioni di palme sono numerose a causa della raffineria situata a Bolo.

Sago è stata la prima parrocchia in quanto tale affidata ai missionari della Consolata in Côte d’Ivoire ed è ancora gestita dall’Istituto. Si tratta di un vasto territorio con strade molto degradate a causa delle piogge ricorrenti. In questa parrocchia la popolazione locale è dell’etnia Godié, ma la maggior parte dei cristiani sono immigrati del Burkina Faso che sono venuti a lavorare nelle piantagioni di palma.

Padre Zachariah King’aru ha completato la comunità di missionari quattro mesi dopo. I tre abitavano in una piccola casa e hanno cominciato la costruzione della missione e della chiesa sotto la direzione del fratello Pietro Menegon, arrivato a questo scopo.

La realtà pastorale di Sago era molto sfidante, perché la popolazione locale, i Godié, frequentava molto poco la chiesa cattolica e gli agenti pastorali più presenti erano burkinabè. Questo creava difficoltà nella continuità del lavoro pastorale, perché gli agenti più impegnati viaggiavano sovente per andare al loro paese di origine. Era complicato programmare le attività della pastorale.

I missionari hanno fatto un lavoro instancabile per arrivare a tutti i villaggi con una certa frequenza e per stabilire una pastorale d’insieme su tutto il territorio della parrocchia, malgrado le difficoltà nelle vie di comunicazione. Il lavoro di formazione dei leaders e l’impegno dei laici sono stati fondamentali per l’evangelizzazione e la formazione della gente del posto.

Altri missionari hanno integrato nel tempo l’équipe di Sago: padre Victor Kota (dal gennaio 2000), padre Joseph Oguok (2001) e p. Killian Muli (settembre 2002). È stato quello un tempo di grande creatività e scoperta pastorale perché l’Africa Occidentale è molto diversa dall’Africa dell’Est nell’espressione della sua religiosità e nella sintesi che è stata fatta con le religioni tradizionali.

Sul bordo del mare

Nel 1999 monsignor Djabla ha chiesto ai missionari la loro disponibilità a gestire la parrocchia Notre Dame de la Mer di Grand-Béréby. Questa parrocchia era stata fondata dai missionari Sma (Società missioni africane) che l’avevano resa alla diocesi. Ma il vescovo non aveva preti diocesani da inviare. Si trattava di una parrocchia immensa con molte sfide per la missione.

Dopo un discernimento, e come servizio alla chiesa locale, l’Istituto ha accettato la richiesta del vescovo, mettendo come condizione che dopo un certo tempo la parrocchia sarebbe tornata nuovamente alla diocesi.

Quella di Grand-Béréby (che significa in Krou «l’imbarco di Bébé») era una missione paradisiaca. Era costruita in cima a una collina, mentre il villaggio era ai piedi della stessa. In fondo, il mare si apriva verso l’infinito. Quando si stava seduti sulla terrazza della missione, il cuore era pieno di pace e di speranza per la costruzione del Regno di Dio.

Sono stati i padri Pietro Villa e Willy Ipan con il fratello Rombaut Ngaba che hanno cominciato il lavoro in questa missione. Si sono spesi per arricchire la pastorale con un servizio di consolazione concreto, cosa che caratterizza i missionari della Consolata. Così, fratel Rombaut che è infermiere, ha realizzato un dispensario, che ha portato molta consolazione alle popolazioni di Grand-Béréby.

Malgrado la vastità della parrocchia e la difficoltà legata alle vie di comunicazione per arrivare a tutte le cappelle, i missionari sono riusciti a costruire insieme alla gente la chiesa di Adjaméné, dedicata al beato Giuseppe Allamano, che resta un punto di riferimento ancora oggi.

I missionari hanno anche costruito una scuola primaria nel villaggio di Ménéké. È così che poco alla volta ha preso forma la caratteristica fondamentale dei missionari della Consolata in questo paese: le opere di consolazione in zone isolate, sempre ascoltando i bisogni della popolazione. La parrocchia è stata resa alla diocesi nel 2006.

Apertura a Nord

Nel febbraio 2001, i missionari della Consolata in Côte d’Ivoire hanno tenuto la loro prima conferenza, nella quale hanno deciso di passare da Gruppo a Delegazione, un passaggio importante che esprime la stabilità della presenza nel paese. L’hanno messa sotto la protezione del beato
Giuseppe Allamano e hanno fatto questo passaggio in presenza del consigliere generale, padre Norberto Louro. Durante quella stessa conferenza, i missionari hanno deciso che era il momento di rispondere affermativamente a una lettera mandata loro dal nunzio in Côte d’Ivoire nel 1997. Essa chiedeva la presenza della Consolata in una nuova diocesi che era stata eretta il 19 dicembre 1994 nel Nord del paese. Ma in quel momento la Consolata era appena arrivata e non aveva del personale per fare quel passo. Ora però, dei nuovi missionari erano appena arrivati: i padri Michael Wmunyu e il sottoscritto Ramón Lázaro Esnaola.

I criteri che hanno motivato la scelta, al di là della richiesta del nunzio, sono stati: la ricerca di un dialogo interreligioso concreto e nella vita quotidiana (il Nord è a prevalenza musulmana); una realtà culturale più uniforme che permettesse l’apprendimento e l’utilizzo di una lingua e uno sforzo significativo d’inculturazione; un servizio alla chiesa locale, in quanto all’arrivo dei missionari nella diocesi, non c’era neppure un prete diocesano.

La prima sfida è stata quella dell’apprendimento della lingua, così i due missionari sono andati a Korhogo, nel Nord, per imparare il tchébaara presso i missionari d’Africa, che erano gli unici a celebrare nell’idioma locale. Non esisteva né un dizionario, né una grammatica. L’unico aiuto era un sillabario e molto entusiasmo e amore per la missione ad gentes. Solo il Nuovo Testamento e i Salmi erano tradotti.

Alla fine di maggio 2001, i due missionari sono arrivati a Dianra («leone» in tchébaara) per fondare la nuova missione, la parrocchia Saint Paul. Due mesi dopo si è unito loro padre Flavio Pante, che era in missione a Sago, per contribuire con la sua esperienza e saggezza missionaria in questo nuovo contesto.

I primi cristiani erano arrivati a Dianra nel 1980, non c’era ancora una seconda generazione di cristiani, quindi si trattava di una missione di prima evangelizzazione.

I missionari hanno cominciato un lavoro immenso di conoscenza della lingua, delle strade, dei villaggi, dei responsabili dei villaggi. Il territorio della missione era scarsamente popolato in confronto a quello di Bardot, Sago e Grand-Béréby, ma era più esteso. C’erano delle comunità a 75 km a Sud e a 95 km a Nord della missione. La prima strada asfaltata era a 100 km. Le popolazioni locali erano molto legate alle loro tradizioni, come ad esempio il «poro» (iniziazione tradizionale delle popolazioni senoufo che dura sette anni). Le sfide erano tutte nuove ma con un’intensa vita di fraternità e un forte lavoro di équipe, i nostri hanno saputo rispondere. Hanno subito realizzato una scuola di alfabetizzazione per i bisogni più urgenti, e hanno iniziato a tradurre i testi liturgici e catechetici in tchébaara per avvicinare la parola di Dio alla gente. Sono arrivati a celebrare l’eucarestia in questa lingua come anche tutti i canti liturgici.

Alla frontiera della Mecca

Un anno dopo l’apertura di Dianra, i missionari hanno aperto una nuova missione in quell’area, situata a 80 km Sud Est. Si trattava di Marandallah (in koro significa «alla frontiera della Mecca»). Questa missione era in territorio Koro, una delle etnie Mandé caratterizzate dal fatto di essere tutti musulmani. La popolazione cristiana che abitava in questo territorio, una minoranza, apparteneva a diverse etnie del gruppo Senoufo, quindi si poteva utilizzare la lingua tchébaara che i missionari conoscevano.

Gli inizi della parrocchia Saint Jean Baptiste di Marandallah non sono stati per nulla facili, perché una parte della popolazione locale vedeva con diffidenza l’installazione di una missione cattolica sul suo territorio. Pensavano che i missionari venissero per convertire i musulmani e sconvolgere l’equilibrio del villaggio.

È stato padre Flavio a cominciare questa missione insieme a padre Martin Serna. A un certo momento la popolazione si è resa conto che i missionari venivano per condividere la loro fede e migliorare la qualità di vita della popolazione attraverso la salute, l’ascolto, l’alfabetizzazione dei bambini.

In entrambe le missioni del Nord, il Vangelo era arrivato recentemente e la diocesi si stava formando, per cui le iniziative erano lasciate alla creatività e alle forze di ogni parrocchia. Anche le visite erano complicate, e occorreva almeno una giornata di viaggio per arrivare dalla sede dell’episcopato a Dianra o Marandallah, quando la pista era praticabile.

Oltre ad alfabetizzazione e salute, le opere di consolazione sono state mettere in piedi un programma di microcredito per le donne che ha molto aiutato a migliorare l’economia famigliare. Nato nel 2005, continua tutt’oggi.

Tutte queste iniziative hanno reso più naturale il dialogo interreligioso in questo contesto del Nord della Côte d’Ivoire. Questo dialogo è compreso nella chiesa a quattro livelli: il dialogo nella vita, il dialogo per la pace e la giustizia, il dialogo teologico e il dialogo spirituale. I missionari della Consolata hanno cominciato nel Nord con i primi due livelli e ci sono stati momenti in cui hanno messo in pratica il quarto livello.

La crisi politica

Un fatto ha condizionato la storia dei missionari della Consolata in Côte d’Ivoire: la guerra civile scoppiata il 19 settembre 2002, che ha diviso il paese in due durante otto lunghi anni (cfr. MC ottobre 2003 e MC agosto 2004). I ribelli hanno preso il controllo della metà Nord del paese, mentre l’esercito fedele al governo controllava la metà Sud. La missione delle Nazioni unite, l’Onuci, insieme al contingente francese Licorne, ha occupato la «zona di fiducia» che si interponeva tra i belligeranti, impedendo così gli scontri.

Il conflitto ha tagliato in due anche la presenza della Consolata nel paese. Sia nel Nord come nel Sud, i missionari hanno fatto la scelta di rimanere con la popolazione. Questa scelta ha marcato la loro presenza in quanto hanno vissuto le stesse privazioni della gente. Ha inoltre dato valore e autorevolezza ai missionari, non solo al Sud, ma anche al Nord, dove rappresentavano una minoranza. L’inserimento, che era stato uno stile voluto dalla Consolata all’inizio, è stato vissuto nuovamente, in particolare nelle due missioni del Nord. In quel momento non c’erano infermieri né medici, né rete telefonica o internet, nessuna banca era aperta nel Nord del paese e non c’erano che rari trasporti pubblici per spostarsi. È stato grazie ai missionari che sono rimasti al Sud, che quelli del Nord hanno potuto restare al servizio della popolazione.

I padri Michael Wamunyu e il sottoscritto sono rimasti isolati dall’esterno per quattro mesi a Dianra. È stato a metà febbraio del 2003 che il padre Zachariah King’aru, superiore della Delegazione in quel momento, ha accompagnato nel Nord i padri Pante, di ritorno dall’Italia, e Serna, che doveva inserirsi a Marandallah, e ha portato un telefono satellitare con il quale è stato possibile comunicare con l’estero per i restanti sette anni di crisi. Una volta alla settimana i quattro missionari rimasti al Nord chiamavano il superiore al Sud per dargli notizie.

Nel viaggio di ritorno padre King’aru è stato bloccato dai ribelli prima della zona di «fiducia» e arrestato per una notte. La sua auto è poi stata confiscata.

È importante notare che le due missioni della Consolata al Nord sono state le sole missioni cattoliche in quella parte del paese a non essere state saccheggiate dai ribelli in quegli anni. Quando, diversi anni dopo, i missionari hanno fatto delle ricerche presso la popolazione locale, hanno saputo che le autorità tradizionali li avevano protetti dicendo ai ribelli che «toccare i missionari sarebbe stato come toccare le loro famiglie». Nel momento del conflitto, i nostri si erano messi nelle mani della Provvidenza.

Il direttore del collegio pubblico di Dianra, dopo il conflitto, ha chiesto ai missionari di aiutarlo per la ripresa dei corsi. Così i padri hanno dato corsi di spagnolo, il che ha permesso loro di entrare in contatto con molte famiglie che non erano cristiane.

A Sud i missionari hanno vissuto momenti molto difficili, perché la popolazione accusava gli immigrati (come i burkinabè) di essere responsabili della ribellione, e dato che la maggior parte dei cristiani è del Burkina Faso, ci sono stati molti massacri nei villaggi della missione di Sago. I missionari, in seguito, hanno fatto un lavoro di riconciliazione che si è dimostrato molto complicato a causa delle ferite profonde rimaste nella popolazione.

Grand-Zattry

La missione, comunque, non si è fermata e la Consolata ha continuato il discernimento per definire la propria presenza nel paese. La missione di Bardot era stata chiusa nel 2003 e il vescovo chiedeva ai missionari la gestione di una nuova parrocchia. Si trattava di Saint Joseph Travailleur di Grand-Zattry, situata a circa 160 km a Nord di San Pedro. Era l’ultima parrocchia nella parte Nord della diocesi, con una grande estensione e con zone per le quali era necessaria la piroga per raggiungere tutte le comunità.

Il padre Michael Miano è andato a formare la comunità di Grand-Zattry con il padre Victor Kota. I due missionari hanno realizzato una pastorale di prossimità in un contesto in cui il gruppo etnico proprietario della terra, i Bété, era una minoranza nelle comunità cristiane che, anche qui, erano caratterizzate da una forte presenza dei Mossì del Burkina Faso. Anche qui la sfida di avere molte lingue sullo stesso territorio era presente. La formazione dei laici e la realizzazione di una pastorale coerente sono state le priorità.

Alla morte prematura del vescovo, monsignor Paulin Kouabenan (2008), al padre Victor Kota è stato chiesto di assicurare l’interim come vicario generale, fino all’arrivo del nuovo vescovo monsignor Jean-Jaques Koffi Oi Koffi.

Ritorno a San Pedro

Con l’arrivo di nuovi missionari nel 2010, nuove sfide si sono aperte. In particolare si è visto possibile il ritorno alla città di San Pedro, dove si voleva creare la sede della Delegazione e un Centro di animazione missionaria e vocazionale. Nel 2007 i missionari avevano comprato un terreno, quando padre Willy Ipan era superiore, ma non si era avuta la possibilità di costruire e di trovare il personale.

Quando la Direzione generale ha approvato il progetto, nel 2011 i missionari della Consolata hanno inaugurato la «Maison Joseph Allamano» di loro proprietà, sede della Delegazione, casa di accoglienza e Centro di animazione. Questa casa è situata al centro di un quartiere di San Pedro, Château, in continuità con lo spirito di inserimento che aveva caratterizzato l’apertura della Consolata in questo paese.

I padri Villa, Miano, Baiso, Boniface Sambu-Sambu e il sottoscritto hanno marcato l’identità di questa casa che è aperta alla realtà multi religiosa del quartiere. Inoltre hanno tessuto il dialogo interreligioso attraverso attività trasversali che toccano tutta la popolazione, come la scolarizzazione, la pace, la salute, la pulizia, il rispetto della natura.

Ramón Lázaro Esnaola

---

La Côte d’Ivoire in date: Cronologia essenziale

• 1960, 7 agosto – La Francia concede l’indipendenza al paese, ma mantiene un sistema di controllo neocoloniale, applicando il modello economico di produzione di materie prime per l’esportazione (caffè, cacao, cotone, ecc.) che ha l’effetto di impoverire la popolazione rurale. Vengono attratti 4,5 milioni di lavoratori stranieri per lavorare nelle piantagioni.
• 1960, 27 novembre – Félix Houphouët-Boigny, uomo legato alla Francia, viene eletto presidente. Verrà rieletto per sette mandanti consecutivi, rimanendo presidente fino alla morte, nel 1993.
• 1980, 10-12 maggio – Visita di papa Giovanni Paolo II, che tornerà nel paese nel 1985 e nel 1990 (quando consacra la basilica di Yamoussoukro).
• 1983, 21 marzo – Yamoussoukro diventa la capitale politica e amministrativa del paese.
• 1988, 8 maggio – Ritorno nel paese di Laurent Gbagbo, che è stato in esilio per sei anni dopo le manifestazioni studentesche del 1982.
• 1989, 5 maggio – Instaurazione ufficiale del multipartitismo, su stimolo della Francia. Fino a questo momento il partito unico Pdci ha favorito l’etnia baulé (di Boigny) ma lasciato autonomia ai capi locali, fatto regalie ed eliminato gli oppositori più ostici. Intanto dilaga la corruzione e il nepotismo nella classe politica. Sul mercato mondiale crollano i prezzi di caffè, cacao e cotone. Il debito estero è quadruplicato e il paese accetta le politiche di aggiustamento strutturale della Banca mondiale. La crisi economica costringe molte etnie del Nord (in maggioranza musulmani) a migrare al Sud. Nascono attriti con la popolazione locale.
• 1993, 7 dicembre – Muore Félix Houphouët-Boigny e assume la presidenza Henri Konan Bedié, anche lui baulé, presidente dell’Assemblea nazionale.
• 1994, 8 dicembre – Nuovo codice elettorale che prevede regole stringenti sull’ascendenza ivoriana dei candidati. È l’inizio dell’«ivoirité».
• 1995, 22 ottobre – Bedié vince le elezioni presidienziali, cavalcando il malcontento delle etnie del Sud. Grazie all’ivoirité, Bedié mette fuori gioco Alassane Ouattara, già primo ministro di Boigny, che ha un genitore burkinabè.
• 1999, 24 dicembre – Colpo di stato del generale Robert Gueï.
• 2000, 23 luglio – Adozione di una nuova Costituzione e un nuovo Codice elettorale.
• 2000, 22 ottobre – Elezioni presidenziali: vince Laurent Gbagbo, ma il generale Gueï si dichiara vincitore. Scoppiano disordini tra i sostenitori di Gbagbo e quelli di Alassane Ouattara, il cui partito Rdr, aveva boicottato lo scrutinio a causa dell’ivoirté. Inizia una stagione di discriminazioni e persecuzioni ai danni degli ivoriani del Nord e degli stranieri. Gbagbo organizza un forum per la riconciliaizone (dicembre 2001) ma non metterà mai in pratica le proposte dei delegati.
• 2002, 19 settembre – Scoppia una rivolta di militari fedeli a Gueï, che il governo vuole smobilitare. È il pretesto per il Movimento patriottico della Côte d’Ivoire (Mpci), parte dell’esercito che controlla il Nord del paese, per tentare un colpo di stato. Gueï viene ucciso, Ouattara si rifugia in ambasciata. Scatta la repressione per chiunque sia del Nord o di origini straniere. Molti immigrati lasciano il paese. Ad Ovest si formano altri due gruppi ribelli che si alleano con l’Mpci creando le Forces Nouvelles con a capo Guillaume Soro. Gbabgo, contrappone le Fanci e impiega mercenari sudafricani. La Francia mobilita i suoi militari con l’operazione Licorne, blocca l’avanzata dei ribelli da Nord e il paese rimane diviso in due.
• 2003, gennaio – La Francia tenta una mediazione e coinvolgendo Cedeao e Nazioni unite. Si firmano gli accordi di Marcussis, che però sono disattesi da Gbabgo. Gli accordi prevedono il dispiegamento di una forza militare dell’Onu, l’Onuci. La guerra civile continua tra governi di coalizione, impossibilitati a lavorare e massacri con tanto di fosse comuni. L’Onu parla di un milione di sfollati interni. Le elezioni del 2005 non si riescono a tenere, Gbagbo si mantiene al potere.
• 2007, 4 marzo – Firma degli accordi di Ouagadougou tra Gbagbo e Soro. Quest’ultimo diventa primo ministro. Nel luglio una cerimonia sancisce la fine ufficiale della guerra. Un anno dopo si inizia il disarmo dei ribelli e un censimento elettorale.
• 2010, novembre – Elezioni presidenziali che contrappongono Ouattara a Gbagbo. Secondo la Commissione elettorale e l’Onu è il primo a vincere, ma per il Consiglio costituzionale è Gbagbo il vincitore. Si apre una crisi post elettorale, con violenti scontri tra i sostenitori dei due politici, nei quarieri di Abidjan e in altre città, che porterà a circa 3mila morti. I massacri termineranno con la fine della battaglia di Abidjan, nel maggio 2011.
• 2011, marzo – L’Unione africana riconosce Ouattara presidente. Nell’aprile Laurent Gbagbo e la moglie Simone sono arrestati. Saranno processati dalla Corte penale internazionale per crimini contro l’umanità. Arrestato anche Charles Blé Goudé, il capo della milizia pro Gbagbo. Ouattara è rieletto nel 2015 per il secondo mandato.
• 2016, ottobre – Promulgata la nuova Costituzione. È la fine dell’ivoirité. Ma.Bel.

---

La Consolata oggi in Côte D’ivoire

Interculturalità e riconciliazione

La presenza della Consolata nel paese è oggi consolidata, con 4 comunità al Sud e 2 al Nord. Una casa di formazione e un percorso che sta portando ad avere missionari ivoriani nell’Istituto. Intanto le priorità per il futuro sono chiare e lo stile di missione è sempre la vicinanza alla gente e la semplicità di vita.

La nostra missione e presenza in Côte d’Ivoire oggi è costituita da sei comunità missionarie: quattro al Sud e due al Nord. Partendo dal Sud, dalla capitale economica Abidjan, abbiamo la nostra casa di formazione Bienheureuse Irene Stefani. L’impegno nell’ambito dell’accompagnamento vocazionale dei giovani è stato sancito dalla terza conferenza della Delegazione, nel 2012. Da allora, un numero crescente di giovani – che già da tempo bussavano alla porta del nostro carisma – è stato accolto nelle nostre comunità per un tempo di conoscenza, approfondimento e discernimento. Questo cammino ci ha progressivamente orientati dapprima a iniziare l’esperienza dell’anno propedeutico e, in un secondo momento, ad avviare la comunità del nostro seminario filosofico: comunità che ha effettivamente preceduto la casa che l’accoglie. Questa è stata inaugurata il 31 ottobre 2016, giorno della festa della beata Irene Stefani, di cui porta il nome. Attualmente, insieme ai padri formatori John Baptist Ominde Odunga (keniano) e Legowa André Nekpala (congolese), ci vivono tre giovani che frequentano l’anno propedeutico e quattro studenti di filosofia. Di questo percorso al servizio delle nuove vocazioni il frutto più maturo è Léon Gomé Dékry che attualmente, dopo l’anno di noviziato in Kenya, sta preparandosi a iniziare la teologia in Italia: Léon è il primo ivoriano missionario della Consolata.

Una casa aperta

Le altre tre comunità del Sud sono tutte situate nella diocesi di San Pedro, la prima in cui, come missionari della Consolata, abbiamo iniziato il nostro lavoro e la nostra evangelizzazione.

Una di queste comunità è situata in uno dei quartieri più popolari di San Pedro, il quartiere Château, che si congiunge e perde nel Bardot, la bidonville dove nel 1996 si è inserita la nostra prima comunità. Qui, a poche centinaia di metri dal Château (e cioè dall’acquedotto), abbiamo la sede della nostra Delegazione ed il Centro di animazione missionaria. I due missionari che attualmente qui condividono vita e testimonianza sono l’amministratore della Delegazione, padre Daniel Yoseph Baiso, etiope, e il responsabile dell’animazione missionaria vocazionale, padre Boniface Sambu-Sambu, originario della Rdc.

Sorgendo nel territorio della parrocchia della cattedrale, questa nostra presenza si inserisce in modo particolare nel tessuto pastorale della comunità locale, ma si pone anche al servizio delle altre parrocchie della grande città portuale di San Pedro. I nostri missionari offrono un contributo prezioso alla chiesa locale nell’ambito della pastorale delle comunità di base e della pastorale del mare, di cui sono i referenti diocesani. Ciononostante, il servizio più significativo che questa comunità offre al quartiere e alla chiesa di San Pedro si situa ad un altro livello, più proprio del nostro carisma ad gentes. Infatti, la nostra casa è un luogo aperto e accogliente, dove i giovani di ogni credo ed etnia (allogena o straniera) trovano la «loro» casa. I nostri locali sono aperti (malgrado i rischi di furti che ogni tanto si verificano) per chi volesse trovare spazi illuminati e raccolti per lo studio personale come anche per chi decidesse di iscriversi ai corsi di alfabetizzazione serale. Quest’attenzione a un’apertura costante e senza stretti vincoli ci ha permesso di essere accolti senza pregiudizi da parte delle varie componenti umane del quartiere e, anche attraverso iniziative mirate (proiezione di film e cartoni animati dopo cena, settimane di giochi per i bambini vissute e programmate con gli stessi giovani del quartiere, giornate a tema per la formazione dei giovani sulle tematiche più attuali e diverse, ecc.), sta crescendo il raggio d’influenza della nostra discreta presenza di servizio gratuito e consolazione.

Negli ultimi anni è anche sorto un gruppo di Amici della Consolata che si sta progressivamente aprendo al nostro carisma e al nostro stile di vivere il Vangelo di Cristo che è vita e consolazione per tutti. In questo senso, la comunità di San Pedro sta studiando la modalità di dar forma a una struttura capace di accogliere meglio e moltiplicare queste iniziative di animazione, formazione ed «evangelizzazione di prossimità».

Sago e Grand-Zattry

Le altre due presenze sono due parrocchie: una a Sago, nel cuore della foresta pluviale tropicale, tra i Godié, e l’altra a Grand-Zattry, in pieno paese Krou, tra i Bété (l’etnia dell’ex presidente Laurent Gbagbo).

Attualmente a Sago vivono tre padri: Michael Mwatha Miano, originario del Kenya, Celestino Marandu e Gregory Cyprian Mduda, entrambi tanzaniani. Questa missione, iniziata il 14 novembre 1997, si caratterizza per essere la prima presenza fuori da San Pedro, dopo quasi due anni dall’arrivo dei primi tre missionari della Consolata nel Bardot. La sua vastità impressiona: comprende infatti 41 cappelle suddivise in ben sei zone pastorali. Nonostante i numerosi cambiamenti e l’innegabile processo di miglioramento delle infrastrutture di quest’ultima decade, Sago resta ai margini delle principali vie di comunicazione e gli oltre 20 km di pista, spesso quasi impraticabile, la isolano ancor di più. I servizi di base (acqua, corrente, presidi sanitari, scuole di qualità) restano un miraggio per la maggior parte della sua popolazione, che vive prevalentemente di agricoltura (piantagioni di cacao, palma da olio e caucciù, oltre che di prodotti alimentari di consumo domestica) e di piccolo commercio.

In questo contesto, i missionari hanno accompagnato l’evangelizzazione con uno stile di vicinanza e di attenzione ai bisogni concreti della gente, promuovendo in particolare l’educazione dei più piccoli. In tal senso, dal 2005 è nata la scuola elementare «Consolata», che oggi è un’eccellenza educativa del distretto e della regione. Nel solo anno scolastico 2018-2019 la scuola ha avuto 261 studenti, di cui 123 bambine. Dei 50 che si sono presentati all’esame per passare alla scuola secondaria, nessuno è stato bocciato: tutti (26 ragazzi e 24 ragazze) hanno ottenuto il loro diploma di Cepe (Certificat d’études primaires élémentaires). Si pensi che il tasso nazionale di riuscita al Cepe nel 2019 è stato dell’84,48%. La nostra scuola elementare «Consolata», oltre a garantire un’istruzione di qualità per tutti, a partire dai più poveri (i missionari, attraverso una rete di solidarietà internazionale, riescono a trovare borse di studio per chi è economicamente più svantaggiato), è un autentico laboratorio di incontro e dialogo tra piccoli (e famiglie) di credo, tradizioni ed etnie differenti.

Il mosaico etnico di Grand-Zattry

Un mosaico di gruppi etnici costituisce anche il sottofondo socio culturale della missione di Grand-Zattry. Eretta nell’aprile del 2004, conta oggi 25 cappelle in un territorio di circa 1.750 km² e 120mila abitanti. I musulmani rappresentano il 35% della popolazione, mentre i cristiani circa il 40%. Di questi ultimi, solo il 2% sono cattolici. Oltre il 20% della popolazione segue la religione tradizionale africana. Attualmente la missione è animata da una comunità di due padri: James Mwangi Gichane, keniano, e Fidelis Francis Massawe, tanzaniano. Fino al mese di agosto, vi operava anche il missionario italiano padre Silvio Gullino, rientrato in patria per salute dopo ben 17 anni vissuti nel paese, di cui i primi 14 a Sago e gli ultimi 3 proprio a Grand-Zattry.

Una delle sfide maggiori di questa nostra presenza è quella dell’inculturazione del Vangelo nella grande famiglia del popolo Krou (e dei suoi sottogruppi). La maggior parte dei cristiani proviene infatti da altre latitudini del paese o è addirittura di origine straniera (del Burkina Faso in particolare). La chiesa rischia di essere dunque una comunità estranea al contesto autoctono.

La convivenza tra locali, allogeni e stranieri – soprattutto a partire dagli anni Novanta e dalla disputa sull’ivoirité – è divenuta molto complessa. Le sue cause socio economiche sfidano in profondità la nostra testimonianza evangelica e ci provocano a una sempre maggiore immersione nell’intricato ed incandescente mondo interculturale che ci accoglie.

Negli ultimi anni, l’impegno di promozione umana ha visto la comunità crescere nella lettura della realtà educativa e sanitaria, impegnandosi in un sostegno puntuale e mirato ad alcune strutture pubbliche (scuole primarie e dispensari), migliorando in tal senso il servizio offerto alla popolazione sia attraverso la creazione di infrastrutture di appoggio come nell’impegno di mediazione per l’arrivo di fondi per la lotta alla malnutrizione.

Missione tra gli islamici

Nel Nord della Côte d’Ivoire siamo stati accolti nel 2001 nella diocesi di Odienné. Attualmente siamo presenti a Dianra e Marandallah.

Alla comunità di Marandallah – composta dai padri Alexander Ashivaka Likono, Zachariah King’aru entrambi keniani, e Wema Meta Duwanghe, tanzaniano – è affidata una parrocchia in cui i cattolici sono circa 700 e rappresentano poco più dell’1% della popolazione. Le piccole comunità cristiane sono circa 25, di cui soltanto 10 possono radunarsi in una chiesetta, e sono sparse in una superficie di 4.427 km², estensione che corrisponde al territorio della nostra immensa missione. Nel Nord del paese la popolazione è prevalentemente musulmana: ad esempio a Marandallah, lo sono ben l’80% degli abitanti. I missionari, inseriti in un contesto in cui i cristiani sono degli allogeni senufò ospiti dei Korò (un sottogruppo dell’etnia malinké), si ritrovano spesso a mediare e accompagnare un clima di non facile convivenza interetnica e intercomunitaria. Ciononostante, le differenti fedi non sono mai state sorgenti di conflitto, ma piuttosto di fraternità cordiale, stima reciproca ed amicizia. Un segno eloquente di questo rispetto tra differenti fedi è il «Giardino dell’amicizia», realizzato dai missionari in un terreno donato loro dai notabili musulmani e che ospita uno spazio di preghiera con al centro Nostra Signora di Fatima, oltre che un percorso ludico e ricreativo nel verde della savana erbosa. Infine i padri amministrano il centro sanitario Nostra Signora della Consolata che, nato nel 2007, è il primo presidio sanitario della prefettura. Eccellenza nel distretto sanitario per la qualità dei vari servizi offerti, è anche il centro di riferimento per le trasfusioni di sangue, l’accompagnamento dei malati di Aids e la lotta alla malnutrizione.

Parola d’ordine: «interculturalità»

A Dianra la fraternità missionaria è fortemente segnata dall’interculturalità in quanto è composta da tre padri di tre nazionalità e tre continenti diversi: Ariel Osvaldo Tosoni, argentino, Raphael Njoroge Ndirangu, keniano, e il sottoscritto Matteo Pettinari, italiano. Questa diversità si fa comunione nel servizio alla missione nella realtà concreta delle comunità cristiane di Dianra e Dianra Village. Anche qui i cattolici sono una minoranza che si aggira intorno al 4% e sono disseminati in 50 villaggi (dove talvolta sono soli o in piccoli nuclei di meno di 5 persone) e sono sparsi su 3.009 km². A Dianra Village i missionari amministrano un’opera di consolazione, il centro sanitario Giuseppe Allamano. I passi dell’ad gentes percorrono anche qui i sentieri del dialogo interreligioso, fatto di fraternità feriale e semplice con il mondo «altro» che ci circonda. Ogni progetto e iniziativa di consolazione (microcredito per donne, alfabetizzazione serale, impegno nel mondo della salute, sensibilizzazioni di vario tipo nei villaggi…) si colora di attenzione verso l’altro e la sua tradizione spirituale. In vari di questi ambiti, fratelli e sorelle musulmani non sono soltanto destinatari delle iniziative della missione, ma anche corresponsabili e partecipi della loro ideazione e realizzazione. In un quotidiano semplicemente condiviso e nel servizio alla vita, le barriere e gli steccati cadono con naturalezza e lasciano posto alla spontaneità della fiducia e della prossimità concreta.

Per un futuro di speranza

Da quanto condiviso, emerge che quattro sono le priorità e prospettive della nostra attuale presenza missionaria. L’ultima conferenza della Delegazione (2018) e la riflessione avviata per il venticinquesimo della nostra presenza, ci stanno permettendo di riscoprire in esse innanzitutto uno stile di presenza e di missione che ci contraddistingue come missionari della Consolata in Côte d’Ivoire. Questo stile – che raccoglie come eredità preziosa una memoria condivisa – ci proietta nel futuro ed è fatto di prossimità e vicinanza alla gente, in semplicità di vita e fraternità apostolica. Questa prossimità non è mai venuta meno nei tanti momenti di crisi che hanno costellato i primi 25 anni della nostra presenza in questo paese ed è stata capace di attraversare innumerevoli difficoltà, ostacoli e contraddizioni.

Scrutando l’orizzonte della missione, con questo stile ci sentiamo dunque di continuare a percorrere i quattro sentieri del nostro ad gentes in Côte d’Ivoire:

• la prima evangelizzazione, e cioè l’essere presenti come una comunità che vive la diversità e pffre testimonianza evangelica in un contesto prevalentemente non cristiano;
• la consolazione, che per noi è l’altro nome della promozione umana, attraverso progetti e opere concrete, nell’ambito educativo e sanitario in modo particolare;
• il dialogo interreligioso, inteso soprattutto come fraternità interreligiosa intessuta intorno al servizio della vita;
• infine, ma non ultima, l’animazione missionaria della chiesa locale: una chiesa giovane e ricca di potenzialità, che desideriamo servire ed aprire agli orizzonti sconfinati della missione di Cristo. Gli orizzonti, appunto, della missione.

Matteo Pettinari

---

La via della bellezza

Il perché della missione coincide con il desiderio infinito del Padre di rigenerare umanità, creazione e storia in Cristo e nel suo amore tenero e fedele. Il suo come varia attraverso epoche, contesti e coordinate di vario tipo (antropologiche, socio economiche, psico sociali, ecc.). Eppure, se «la bellezza è lo splendore della verità» e se «Dio è Amore» (1Gv 4, 16), la concretezza dei gesti della carità e lo stupore che genera la bellezza, saranno sempre e ovunque i sentieri attraverso i quali il Vangelo potrà fecondare cuori e culture. Forti di questa convinzione, nel 2012 abbiamo intrapreso un lungo cammino che ci ha condotti alla dedicazione della nuova chiesa San Giuseppe Mukasa di Dianra Village il 3 marzo 2019. Questo progetto è nato e si è sviluppato innanzitutto nel cuore della comunità di Dianra Village che, nascendo come nuova parrocchia e avendo un importante numero di fedeli, non aveva però ancora una chiesa come sede e centro della nuova comunità parrocchiale.

 

Questo desiderio è stato accolto dal vescovo diocesano e fatto proprio dai missionari. In realtà, i padri ne hanno approfittato per mettere tutta la comunità in «stato di cantiere», e hanno trasformato il cantiere stesso in laboratorio di catechesi, fede e lavoro condiviso. E così la liturgia e la catechesi si sono sposate con l’architettura, mentre la Parola si faceva di nuovo visibile attraverso la bellezza dei colori e delle forme. Ora lo stupore prende la mano di chi si avvicina ed entra nella chiesa, mentre la comunione colorata dei santi e della Gerusalemme celeste sembra scendere nel cuore della savana, trasfigurando materiali, forme e stili culturali tradizionali che sono a loro volta integrati nella storia della salvezza. Sottolineiamo inoltre che tutto ciò ha potuto realizzarsi grazie alla comunione di amicizia con tanti che ci hanno appoggiato spiritualmente, tecnicamente e finanziariamente. Tutta questa storia ci parla di un percorso bello, lungo e faticoso, fatto di slanci e piccoli passi, di Provvidenza e incontri inaspettati, di sorprese e gratuità… in una parola, del mistero di comunione missionaria che è la Chiesa, segno vivente dell’inizio del Regno nel cuore del mondo. Un segno di cui questa chiesa è un’ulteriore testimonianza fatta architettura e arte, capace di parlare della bellezza di Dio e della vita nuova in Cristo a chiunque la contempli.

Matteo Pettinari

---

La Cote d’Ivoire verso le elezioni presidenziali
Gli spettri del passato

In questo mese gli ivoriani saranno chiamati a eleggere il presidente della repubblica. In momenti storici recenti, le elezioni sono state foriere di scontri, uccisioni e di una guerra civile. Oggi si ripresentano i politici del passato. Sullo sfondo una riconciliazione mai avvenuta del tutto. Vediamo cosa può succedere.

Il 24 agosto scorso il presidente Alassane Dramane Ouattara ha depositato la sua candidatura per le elezioni presidenziali del 31 ottobre prossimo. Nulla di nuovo, sembrerebbe, se non fosse che Ado (come viene chiamato dai connazionali) si candida per la terza volta al posto di capo dello stato, quando la nuova Costituzione prevede un limite di due mandati.

In effetti Ouattara, presidente dal 2011, vincitore delle elezioni del novembre 2010, che avevano precipitato il paese in violenti disordini, è stato rieletto senza problemi per un secondo mandato nel 2015. Nel novembre dell’anno successivo è stata promulgata la nuova Costituzione, in quanto la vecchia aveva diversi articoli controversi, che erano stati strumentalizzati e avevano portato a una guerra civile durata quasi otto anni (2000-2008).

Parola di politico

Nonostante l’abitudine africana di mantenersi al potere, Ouattara, solo nel marzo scorso, aveva solennemente promesso di fronte ai parlamentari in seduta unificata, che non si sarebbe ricandidato alla sua successione, con l’obiettivo di passare il testimone alle «nuove generazioni». Allora cosa è successo? Il suo partito al potere, l’Rhdp (Raggruppamento dei houphouëtistes per la democrazia e la pace), aveva indicato come candidato il primo ministro Amadou Gon Coulibaly, che però è morto improvvisamente, in seguito a un infarto, lo scorso 8 luglio. A quel punto il partito ha chiesto ad Ado di tornare in pista, ma lui ha preferito attendere alcune settimane prima di dare l’ok.

«I partiti di opposizione sono contrari alla ricandidatura di Ouattara, e la vedono come una violazione della Costituzione», ci racconta il giornalista Innocent Beugré, raggiunto telefonicamente ad Abidjan. L’opposizione ha lanciato l’appello a manifestare in tutto il paese, e giovedì 13 agosto c’è stata una prima violenta manifestazione: «Ha avuto come effetto la distruzione di molti beni pubblici ed edifici. Un commissariato è stato distrutto, diversi autobus incendiati e si contano quattro morti e oltre un centinaio feriti.
I rischi di ulteriori disordini sono reali, perché l’opposizione non vuole mollare».

I partigiani di Ouattara non stanno a guardare e, scesi pure loro in piazza, hanno dato origine a veri scontri con gli oppositori di diverse città della Côte d’Ivoire.

Ma vediamo come è composta l’opposizione politica.

Dinosauro africano

Candidato del Pdci (Partito democratico della Côte d’Ivoire) ritroviamo l’ottantaseienne Henri Konan Bedié. Già presidente dell’Assemblea nazionale dal 1980 e primo presidente della Repubblica dal 1993 dopo la morte di Félix Houphouët-Boigny, il padre della patria. Fu poi destituito dal golpe di Robert Guëi alla vigilia di Natale del 1999. Ha sempre calcato la scena politica ivoriana.

Ci dice ancora Beugré: «Bedié si è candidato, il suo partito lo sostiene e la Costituzione all’articolo 55 lo autorizza a competere. Lui si sente pronto, inoltre non è solo, è alla testa del Pdci, che è un grande partito che ha molti quadri e candidati potenziali. Inoltre è sostenuto da molti ivoriani e sta facendo alleanze. Adesso è alleato con la fazione di Laurent Gbagbo. Il Pdci ha la sua parola da dire e Bedié candidato peserà nella competizione e sui risultati finali».

Il grande sconfitto del 2010

L’altro grande assente-presente è Laurent Gbagbo. Presidente dal 2000 al 2010, ha perso le elezioni del novembre 2010 contro Ouattara, ma non ha voluto farsi da parte, così ha scatenato sanguinosi disordini, finiti nel marzo del 2011 (anche grazie all’intervento dei caschi blu dell’Onuci e dell’operazione Licorne francese) con il suo arresto e quello della moglie Simone Gbagbo. Incarcerato all’Aia è stato processato per crimini contro l’umanità. Assolto, è oggi in libertà condizionata, in attesa di un secondo grado di giudizio e non può lasciare Bruxelles. Gbagbo, però vuole tornare in Côte d’Ivoire e correre per le presidenziali, e ha fatto richiesta di un passaporto, senza – ad oggi (mentre scriviamo) – ottenerlo. Gbagbo è stato pure processato e condannato a 20 anni di prigione dalla giustizia del suo paese per furto alla banca Bceao (Banca degli stati dell’Africa dell’Ovest). Il suo partito, l’Fpi (Fronte patriottico ivoriano) si è scisso all’indomani dei disordini post elettorali del 2011, in due fazioni: una la sua e l’altra, che gli si oppone, ha candidato Pascal Affi N’Guessam, già ministro, per le presidenziali di ottobre.

«I partigiani di Gbagbo, che sono ancora molto attivi sul terreno, aspettano che lui rientri nel paese, ed è chiaro che [qualcuno] gli impedisce di rientrare perché peserebbe sulla bilancia. Se rientrasse si moltiplicherebbero le forze di opposizione. Quindi per il potere in carica, Gbagbo non deve rientrare, al contrario l’opposizione vuole averlo nel paese», sostiene il giornalista.

Una fonte della società civile, legata a un’associazione che opera per la riconciliazione, ci dice: «La questione del ritorno di Gbagbo è spinosa, ma la sua presenza in Côte d’Ivoire contribuirebbe alla ricostruzione del tessuto sociale, alla ricostruzione nazionale. Molti partiti preferirebbero che tornasse, dopo aver fatto l’esperienza della prigione all’Aia. C’è il desiderio di raggruppare tutti i figli della Côte d’Ivoire, senza condannare uno o l’altro.

Ogni partito è per sé, ma i sostenitori della fazione di Gbagbo, se lui non torna, non potranno contribuire alla riconciliazione. Occorre che tutti i leader possano ritrovarsi e discutere insieme. Mentre dal punto di vista giuridico si può impedire il suo rientro».

L’ex ribelle

Un altro candidato famoso, attualmente in esilio, è Guillaume Soro. Già capo dei ribelli durante la guerra civile degli anni 2000, poi primo ministro grazie agli accordi di Ouagadougou (2007-2012) e presidente dell’Assemblea Nazionale (2012-2019) durante la prima presidenza Ouattara, è oggi in Francia, in quanto condannato a 20 anni nel suo paese per appropriazione di denaro pubblico (aprile 2020) durante un processo, giudicato da alcuni un processo «politico». Successivamente è stato inquisito per crimini di guerra per fatti durante la guerra civile e anche durante la crisi post elettorale del 2011.

Ci dice ancora Innocent Baugré: «Guillaume Soro è in esilio, è incriminato per attentato alla sicurezza dello stato, lo aspettano qui per processarlo. Ci sono dei deputati a lui vicini che sono stati arrestati, durante le manifestazioni la presidente delle sezione femminile del suo partito è stata arrestata con alcuni dei suoi membri. I suoi partigiani vogliono il suo ritorno e lui dice che tornerà, ma il potere è pronto ad accoglierlo? Può essere che aspetti il momento opportuno. Occorrerebbe che a livello politico togliessero l’accusa, soprattutto perché è candidato alle elezioni presidenziali».

Anche Soro ha i suoi sostenitori che non esitano a manifestare in piazza.

Completano la rosa dei candidati due dissidenti del Rhdp, Marcel Amon Tanoh e Albert Mabri Toikeusse, un’ex miss Cote d’Ivoire, Marie Carine Blandi, e Danièle Boni Claverie, giornalista e già ministra della donna e della comunicazione.

Il rischio di violenze

Il dibattito politico in queste settimane è monopolizzato sulla candidature di Ado. Secondo Innocent Beudré: «Sarebbe bastato che Ouattara rispettasse la Costituzione e anche la parola data, perché Ouattara ha detto che non si sarebbe candidato, e il presidente francese Emmanuel Marcon gli ha fatto i complimenti. E adesso si candida. La gente non capisce: perché la morte di Coulibaly può portare il presidente a violare la Costituzione? C’è poi il valore della parola data. Anche il ministro della giustizia, sotto di lui, aveva detto che non è candidabile. C’è l’onore. Questo gli ivoriani non lo accettano».

La nostra interlocutrice della società civile, che preferisce mantenere l’anonimato è dell’idea che: «Sembra che quando si cambia la Costituzione inizia una nuova Repubblica, questa è la III Repubblica in Côte d’Ivoire. I sostenitori di Ado dicono che si presenta come primo mandato della terza repubblica. L’opposizione dice che il contatore dei mandati non va a zero».

I costituzionalisti sono divisi, ma la cosa più grave è il reale rischio di deriva violenta delle manifestazioni, a causa degli scontri tra sostenitori delle due fazioni. Contrapposizioni che in Côte d’Ivoire sono spesso strumentalizzate dai politici e possono assumere una connotazione inter etnica o inter comunitaria.

Ricorda l’attivista: «La Côte d’Ivoire è stata resa fragile dalla varie crisi, a partire dal 1999, e una vera riconciliazione è ancora da fare. La divisione Nord Sud resta una realtà, così come la divisione tra i diversi partiti. L’associazione Arusia (Associazione per la ricerca dell’unità, la solidarietà e l’unità africana), di cui faccio parte, lavora per contribuire a raccogliere i diversi “pezzi” e scongiurare lo scoppio di una nuova situazione di violenza. Occorre ricordare che Ado ha iniziato diversi progetti di riconciliazione, che porteranno a dei risultati. Ogni ivoriano o organizzazione deve contribuire a saldare la struttura sociale».

I fantasmi del passato

Innocent Baugré ci ricorda la delicata situazione dei media ivoriani, già indicati, negli anni 2000, come veri «media dell’odio»: «I media in Côte d’Ivoire sono radicalizzati, ognuno secondo la sua linea editoriale, niente è cambiato. La Rti (Radiotelevisione nazionale, ndr) è controllata dal partito al potere. Ci sono altri canali Tv, più recenti, che hanno creato un dibattito con contraddittorio nei loro programmi e questo è un elemento nuovo.

A livello della stampa scritta invece è come in passato: ci sono giornali vicini al partito al potere, e altri vicini all’opposizione, e mostrano i muscoli. C’è una cristallizzazione dell’ambiente. Ci sono 2-3 giornali indipendenti che tengono però per l’opposizione. La stampa contribuisce ad accentuare le cose, a rendere il dibattito più duro. Non accusiamo i giornalisti, perché riportano quello che i politici dicono, ma ognuno le riporta secondo la sua parrocchia».

«Quello che fa paura è che si ritorna un po’ sul cammino del 2010. È lo stesso comportamento che ha portato agli avvenimenti di quell’epoca: la stampa, i politici, le dichiarazioni incendiarie, gli appelli a manifestare, la repressione. Oggi gli ivoriani hanno paura, noi tutti vogliamo evitare questo».

Il 31 agosto, il cardinale Jean-Pierre Kutwa, arcivescovo di Abidjan, ha lanciato un appello al rispetto della Costituzione, di fatto negando l’appoggio alla candidatura di Ouattara.

Marco Bello

---

Hanno firmato questo dossier

• Stefano Camerlengo
  Superiore generale dei missionari della Consolata.
• Ramón Lázaro Esnaola
  Spagnolo, missionario della Consolata in Côte d’Ivoire dal 2001, dal 2020 nella nuova missione in Messico.
• Matteo Pettinari
  Italiano, missionario della Consolata a Dianra dal 2011.
• Ariel Tosoni
  Argentino, missionario della Consolata a Dianra dal ‘07. Sono sue le foto del dossier.
• Marco Bello
  Giornalista redazione MC.

I missionari in Côte D’ivoire

• San Pedro: Daniel Yoseph Baiso, Boniface Sambu-Smabu.
• Abidjan: André Legowa Nekpala, John Baptist Ominde Odunga.
• Dianra: Raphael Njoroge Ndirangu, Matteo Pettinari, Ariel Osvaldo Tosoni.
• Grand-Zattry: James Mwangi Gichane, Silvio Gullino, Fidelis Francis Massawe.
• Marandaallah: Wema Meta Duwanghe, Zachariah King’aru, Alexander Ashivaka Likono.
• Sago: Celestino Marandu, Gregory Cyprian Mduda, Michael Mwatha Miano.

Archivio mc:

• «Puro sangue»… avoriano, Marco Bello, ottobre-novembre 2003.
• Costa d’Avorio: la fine di un sogno, Marco Bello, agosto 2004.
• Dossier: Né guerra, né pace, Chiara Giovetti, Alessio Antonini, marzo 2007
• Il potere prima di tutto, Enrico Casale, febbraio 2011.

 

Testi e foto di Piergiogio Pescali |

---

Indice

Introduzione:
Da quella provincia chiamata Tracia

Le radici storiche della situazione attuale:
Un presente modellato sul passato.

• Dalla dittatura di Živkov alla grande fuga
• Le minoranze rom e turca.
• La storia del «cacciatore di migranti».
• La Bulgaria e l’Unione europea.
• Politici di ieri, politici di oggi
• Il paese più corrotto dell’Unione.
• Il secondo paese più inquinato.
• Tanti media, poca libertà
• Una nuova Bulgaria?

I paesi dell’Est e l’Unione europea:
Soltanto per soldi

• Non solo Orban: sì ai soldi, no al resto.

Ha firmato questo dossier:

• Sitografia essenziale.

---

Introduzione:
Da quella provincia chiamata Tracia

Editto bulgaro, maggioranza bulgara, il Pippero di Elio e le Storie Tese, i danzatori a piedi nudi sui bracieri ardenti di Franco Battiato: quando in Italia si parla di Bulgaria, le immagini che si materializzano nelle nostre menti sono divise tra autoritarismo, spettacolo e i braccianti di Mondragone, vittime di caporalato e coronavirus.

Eppure, con questo popolo balcanico, noi italiani abbiamo in comune insospettabili legami. Nel 46 d.C., Claudio inglobò la provincia della Tracia nel suo impero. Nel VII secolo d.C. l’Orda bulgara che, dalle steppe del Volga, si spostò nella pianura danubiana, si divise: una parte, guidata da Asparuh, fondò quello che è considerato il primo stato bulgaro, mentre altre frange si dispersero tra il Mar d’Azov e l’Europa. Una di esse, con a capo l’avaro Alcek, trovò rifugio nell’Italia meridionale, allora dominata dai Longobardi di Grimoaldo. Ancora oggi vi sono paesini nel Cilento, nel Salento, sulle montagne della Basilicata o tra le valli del Molise, i cui abitanti mostrano di avere origini bulgare. E a ricordo della migrazione, a Celle di Bulgheria, in provincia di Salerno, c’è anche una statua dedicata ad Alcek.

Numerosi personaggi dello spettacolo, della letteratura, della scienza e dello sport hanno origini bulgare: l’artista Moni Ovadia, la cantante Sylvie Vartan, lo scrittore Elias Canetti, l’artista Christo (morto lo scorso 31 maggio), il filosofo Tzvetan Todorov, il fisico Fritz Zwicky, la soprano Raina Kabaivanska. Spartaco era tracio e a lui sono dedicate le squadre di calcio denominate Spartak, particolarmente numerose nell’Europa dell’Est.

I cultori di Harry Potter non possono dimenticare Viktor Krum, il campione bulgaro di Quidditch, il cui cognome ricorda il sovrano che gettò le basi per la creazione di uno stato centralizzato, mentre gli appassionati di spionaggio restano ancora affascinati dall’«ombrello bulgaro» usato per iniettare la ricina con cui i servizi segreti uccisero a Londra, nel 1978, lo scrittore dissidente Georgi Markov. Un macabro regalo di compleanno per il presidente Todor Živkov, di cui Markov era scomodo oppositore.

Piergiorgio Pescali

Le radici storiche della situazione attuale:
Un presente modellato sul passato

Dopo 35 anni di governo comunista, dopo 13 anni nell’Unione europea, la Bulgaria rimane un paese nazionalista. Con politici inadeguati e corrotti. Piccola, la Bulgaria. Sul suo territorio, oggi solo una minima parte di quello che un tempo fu uno degli imperi più potenti d’Europa, vivono sette milioni di persone di cui meno dell’80% possono considerarsi discendenti di quei proto bulgari che, nel II secolo d.C., emigrarono dalla regione del Volga per innestarsi sulle popolazioni tracie già presenti sul territorio sin dal I millennio a.C..

Le montagne e le pianure bulgare erano il passaggio obbligato tra l’Europa centrale e l’Asia minore e questa posizione geografica ha portato una varietà culturale e culinaria tra le più fertili e gustose in Europa.

La chiesa ortodossa ha rivestito un ruolo decisivo nel modellare la società: poco dopo la conversione al cristianesimo, nel IX secolo d.C., il greco-bizantino Cirillo inventò in Moravia un nuovo alfabeto, il glagolitico. Dopo la sua morte, i seguaci del fratello Metodio, perseguitati dai Franchi, trovarono rifugio in Bulgaria dove San Clemente di Ocride trasformò il glagolitico nell’alfabeto cirillico tramandato sino ai nostri giorni. Fu quindi la Bulgaria, e non la Russia, come spesso di crede, la vera patria del cirillico, scrittura che oggi viene utilizzata in gran parte dei paesi slavi. Fu la Bulgaria la prima nazione ad adottare, nell’886, l’alfabeto cirillico. Nell’893 l’impero bulgaro abbandonò la lingua greca a favore del bulgaro decretando la sua volontà di indipendenza non solo politica, ma culturale, dai bizantini. Nel 917 Simeone I, sconfiggendo Costantinopoli si fece incoronare zar (titolo slavo che sta per Cesare), trasformando la Bulgaria in uno dei più grandi imperi d’Europa. Nel 927, pochi mesi dopo la sua morte, la chiesa bulgara ottenne l’autocefalia da quella di Costantinopoli.

L’ortodossia dell’esarcato di Sofia fu una delle caratteristiche principali su cui si modellò la società della Bulgaria: né con Costantinopoli né con Roma, ma fieramente autonoma. Questa sorta di sovranità religiosa ha evitato alla Chiesa ortodossa di Bulgaria i contrasti con Roma che invece caratterizzarono la storia della Chiesa greco ortodossa. È questo uno dei motivi per cui i pope bulgari hanno un atteggiamento molto più aperto e ospitale rispetto a quelli greci nei confronti dei cattolici. Nelle chiese e nei monasteri della Bulgaria, un cattolico non sente quella ostilità e quell’acredine che invece respira visitando i monasteri ortodossi greci o nella stessa basilica del Santo Sepolcro a Gerusalemme.

Dalla dittatura di Živkov alla grande fuga

Le ricchezze storiche sparse in Bulgaria sono immense e – forse sorprende saperlo – tutte ben tenute: splendidi monasteri sperduti nelle valli, città medioevali come Veliko Tarnovo, moschee retaggio della dominazione ottomana (dal 1396 al 1878), musei che espongono elaborati oggetti traci d’oro cesellato, incomparabili icone venerate dai fedeli. Nel 2019 l’affascinante città di Plovdiv ha condiviso con Matera il titolo di «capitale europea della cultura».

Anche il periodo socialista, solitamente così parco di retaggi, qui ha tramandato i suoi lasciti: il museo dell’arte socialista di Sofia raccoglie statue che altrimenti sarebbero andate perdute dalla furia distruttiva e vendicativa del nuovo corso democratico. Il 17 giugno 2011 gli abitanti di Sofia si sono divertiti o indignati, a seconda dell’orientamento politico e della visione storica, trovando il monumento all’Armata rossa sovietica rielaborato in loco nottetempo da un gruppo di giovani artisti appartenenti al movimento di Distruzione creativa. I soldati erano stati dipinti in modo da risultare vestiti con indumenti della cultura capitalista statunitense: McDonald, Santa Claus, Superman, Wonder Woman, Capital America, The Mask, Wolverine, Robin e Joker.

Nel paese si trovano ancora lasciti dell’architettura socialista, come il memoriale di Buzludzha o diversi monumenti troppo mastodontici per essere smantellati.

Negli anni Settanta il paese ha conosciuto un revival culturale assolutamente unico nel mondo dell’Est Europa per volontà della controversa figura di Lyudmila Živkova, figlia di Todor Živkov, segretario del Partito comunista bulgaro dal 1954 al 1989. Sotto di lei il mondo artistico bulgaro godette di una libertà di espressione impensabile in altri paesi del blocco sovietico, ma al tempo stesso la Živkova introdusse una cultura new age che fece storcere il naso a molti materialisti, e non solo in Bulgaria. Ammaliata da figure come Baba Vanga o Nikolai Roerich, si appassionò alla teosofia e all’esoterismo sino ad entusiasmarsi per le pratiche mistiche degli Aztechi e dei Maya.

Questa apertura artistica però poco importava alla maggioranza dei concittadini di Lyudmila: dopo il crollo del regime socialista di Todor Živkov, migliaia di suoi connazionali si riversarono in Italia cercando fortuna, tanto che quasi 59mila (dati del 2016) di loro vivono nella penisola.

Dal «liberi tutti» segnato dall’arrivo al potere dell’Unione delle forze democratiche, la popolazione del paese è in continuo calo: nel 1989, alla vigilia della caduta di Živkov, i bulgari in patria erano nove milioni, due in più di quanti ce ne sono attualmente. Secondo un rapporto redatto dall’Open Society di Sofia, il saldo negativo è dovuto per il 52% alla denatalità e per il 48% all’emigrazione.

Tra il 1985 e il 2016 circa 880mila bulgari si sono trasferiti all’estero. Di questi, la metà (465mila) tra il 1985 e il 1992. Negli ultimi anni il flusso sta ritrovando un suo equilibrio: nel quinquennio 2011-2016 solo 25mila persone hanno lasciato il territorio nazionale e l’emorragia è stata in parte assorbita dal ritorno di 21mila emigrati.

Circa metà di chi ha abbandonato la Bulgaria era di origine turca: fu lo stesso Živkov, alla metà degli anni Ottanta a dare il via a questo esodo quando inaugurò il «Processo di rinascita nazionale» costringendo la popolazione di etnia turca a cambiare i loro patronimici in nomi bulgari e proibendo la fede islamica. In tre mesi, tra il maggio e l’agosto 1989, 360mila di loro preferirono spostarsi in Turchia approfittando di una temporanea apertura delle frontiere. Oltre ad essere stato un disastro economico (si privò l’agricoltura di manodopera preziosa), il piano fu una delle cause che costrinsero Živkov a rassegnare le dimissioni, e rappresentò una delle più grandi pulizie etniche nell’Europa del dopoguerra come riconobbe anche lo stesso governo bulgaro l’11 gennaio 2012.

Le minoranze rom e turca

I bulgari hanno sempre avuto un rapporto conflittuale con le etnie minoritarie presenti sul loro territorio. Durante la Seconda guerra mondiale, se da una parte consegnarono senza fiatare ai tedeschi 11mila ebrei residenti nei territori di Tracia e Macedonia che Berlino aveva assegnato a Sofia in cambio della sua alleanza, dall’altro ci furono singole figure e organizzazioni che cercarono di salvare i 48mila giudei presenti nelle province più interne. «Non sapevamo noi che cos’era il ghetto. Non abbiamo visto le mura alte, folle di ebrei – bambini, giovani, vecchi, donne – portati come merce viva», scrisse la poetessa bulgara di origine ebraica Dora Gabe evidenziando la situazione di privilegio in cui vivevano gli ebrei di Sofia rispetto a quelli di Varsavia.

Il merito fu da ascrivere soprattutto a Dimitar Peshev (vedi MC 4/2020) e alla Chiesa ortodossa, mentre il re Boris III, che guardava al fascismo con molta indulgenza (anche per aver sposato la figlia di re Vittorio Emanuele III), ebbe verso gli ebrei dei comportamenti ambigui che ancora oggi dividono gli studiosi.

Questo pezzo di storia, lungi dall’essere archiviato, è spesso seme di discordia tra la Bulgaria e i paesi confinanti. Recentemente stampa, governo ed alcuni storici nazionalisti hanno tacciato di falsificazione e di incitamento all’odio il film Third half realizzato dalle televisioni macedone, ceca e serba, nel quale si accusa la polizia e il governo bulgaro degli anni Trenta e Quaranta di collaborazionismo con i nazisti.

La diffidenza verso lo straniero si ripercuote sia all’interno che all’esterno della nazione, mascherandosi con connotati nazionalistici.

La forte presenza rom (il 4,4% della popolazione) e la convivenza forzata con la minoranza turca (8% della popolazione) sono forse gli elementi più evidenti di questa tensione sociale. Tuttavia, mentre i turchi sono concentrati principalmente nelle regioni Nord orientali del paese e nella provincia di Kardhali, i rom sono sparsi a macchia di leopardo e convivono porta a porta con i bulgari in ogni villaggio della nazione. Il che rende la coabitazione sempre più problematica.

Il movimento «Ataka» (Attacco), attualmente presente in parlamento in coalizione con altri due partiti a forte connotazione etnica e nazionalista, rappresenta forse la parte più estrema del fronte xenofobo e razzista. Il suo leader e fondatore è Volen Siderov, giornalista, fotografo e scrittore che, all’inizio degli anni Duemila, condusse un programma molto popolare sul canale televisivo privato Skat dal titolo, appunto, di Ataka.

Fortemente antisemita, antiturco, antieuropeo e pro Russia, Siderov è critico verso le clausole che hanno permesso alla Bulgaria di aderire all’Unione europea, come il forte ridimensionamento della centrale nucleare di Kozloduy. Ha definito l’adesione alla Nato un tradimento verso la nazione al pari del Trattato di Neuilly-sur-Seine che il 27 novembre 1919 aveva costretto la Bulgaria a cedere la Tracia alla Grecia e altri territori alla Yugoslavia. Secondo Ataka, Nato e Unione europea avrebbero permesso a non meglio precisati gruppi sovranazionali di redigere un piano per distruggere la Bulgaria e sterminare il suo popolo. Più volte Siderov ha definito i rom come «umanoidi» che sopravvivono «rubando ed ingannando». Nel 2014 è stato anche protagonista di un violento attacco verbale compiuto a bordo di un volo di linea Sofia-Varna contro Stéphanie Dumortier, una collaboratrice dell’ambasciata francese insultandola, tra l’altro, per il suo accento spiccatamente francese ed «effemminato».

L’incidente, che ha rischiato di creare una crisi diplomatica tra i due paesi, non è un isolato atto di fanatismo, bensì riflette la percezione sociale di una Bulgaria che si sente alla periferia di tutto: dell’Europa, dell’Asia, della Russia. Essendo ai margini, si sente al tempo stesso isolata, manipolata, ma anche pedina vitale (e, a volte, sacrificabile) nei giochi tra le potenze.

Il risultato è l’avanzata di un forte nazionalismo e settarismo con velleitarie nostalgie verso il passato dei grandi imperi.

L’Unione europea, dopo essere stata considerata la deus ex machina per lo sviluppo economico nel decorso post socialista, è ora sempre più spesso additata come causa dei problemi che affliggono la nazione, tra cui l’immigrazione.

La storia del «cacciatore di migranti»

Dinko Valev è una delle tante figure oscure e preoccupanti di questa ondata revanscista. Accanto al suo lavoro di commercio di parti di ricambio per bus e camion che, a suo dire, già a 23 anni lo ha portato a guadagnare il suo primo milione di lev, ha organizzato un vero e proprio esercito personale di 1.500 volontari che dispongono di quattro veicoli corazzati, un elicottero militare e diversi droni e quad. Ogni giorno, a turno, decine di questi paramilitari pattugliano la zona di confine con la Turchia alla ricerca di migranti che scavalcano illegalmente la rete di filo spinato costruita dal governo di Sofia.

Valev si definisce «un uomo d’affari di successo, un padre di famiglia e un patriota. Difendo la mia madrepatria e i paesi slavi dall’invasione di migranti illegali. Migranti, lo ripeto, perché non sono rifugiati. Sono siriani, afghani, pakistani, somali, sudanesi, iraniani…».

Nonostante l’ufficio locale del Comitato Helsinki per i diritti umani abbia accusato Dinko di violazione dei diritti umani, giornali e Tv (tra cui anche la Tv di stato) lo hanno più volte incensato definendolo un «supereroe». La sua è ormai una presenza fissa nei reality show e nei varietà. Nei programmi a lui dedicati, lo si vede trattenere a forza migranti e chiedere loro documenti e informazioni sulla loro presenza in Bulgaria. A quale titolo lo faccia non è mai stato spiegato, ma questo ai bulgari interessa poco.

«Dinko ha fatto ciò che l’Unione europea non è stata capace di fare: ha chiuso i confini all’immigrazione clandestina», lo difende un suo ammiratore. Non è un giudizio isolato visto che, secondo un sondaggio condotto dalla televisione nazionale, verrebbe condiviso dall’86% dei suoi connazionali.

A pochi interessa sapere che il numero di rifugiati ospitati nei due centri di accoglienza di Busmantsi e Lyubimets (un terzo centro, quello di Elhoyo è stato chiuso nel 2018) era di soli 2.184 nel 2019 rispetto agli 11.314 del 2016.

Come l’Italia, anche la Bulgaria è considerata dai richiedenti asilo come semplice paese di transito. Quindi, i profughi che vi arrivano cercano di attraversarne al più presto le frontiere per dirigersi verso Nord.

La Bulgaria e l’Unione europea

L’Unione europea è dunque ormai vista da molti come un peso, più che come un traino all’economia, o un’opportunità per cambiare un paese troppo ancorato al bullismo sociale e politico.

A tredici anni dall’entrata nella comunità europea (2007), le speranze dei bulgari in un cambiamento delle proprie condizioni sociali sembrano ormai essere svanite: in un sondaggio effettuato nel 2016, solo il 50% voterebbe ancora per l’accesso all’Unione. Nel 2013 era il 70%.

Eppure l’Ue ha giocato un ruolo determinante per lo sviluppo economico della nazione: tra il 2014 e il 2020, ha elargito fondi strutturali per 11,7 miliardi di euro, pari al 9% del Pil con un saldo attivo di 1,67 miliardi di euro per il solo 2018 (l’Italia, tanto per fare un esempio, ha un saldo negativo di 5,06 miliardi di euro e la Germania di 13,41 miliardi).

È un paradosso, ma i paesi che più si oppongono alle politiche di integrazione sociale ed economica dell’Ue sono proprio quelli che, dalla comunità, ricevono i maggiori benefici economici (cfr. articolo a pag. 47). È però altrettanto vero che rispetto all’Italia, la Bulgaria (così come gli altri paesi dell’Est Europa) riesce a gestire meglio i fondi europei: al 2019, degli 11 miliardi di euro stanziati, 9,3 avevano già una destinazione e 4,7 erano già stati spesi (a titolo di paragone, l’Italia ha ricevuto dall’Europa 75 miliardi di euro; ma solo per 54,6 miliardi – il 73% – è stato deciso l’utilizzo e solo 26,3, il 35%, sono stati spesi).

L’economia bulgara, dal 2007 a oggi, ha fatto passi da gigante: il lev è la moneta più stabile dell’Europa orientale, il Pil si sviluppa su una media del 3-4% annuo e la disoccupazione è del 4,2%, un livello paragonabile a quello dell’Austria e la metà rispetto all’Italia.

Questi segnali positivi però non sembrano ripercuotersi sul benessere individuale: la popolazione che vive al di sotto della soglia di povertà è rimasta invariata rispetto al 2008 stabilizzandosi sul 22%. Deboli indicazioni di miglioramento sono le impercettibili variazioni al ribasso della percentuale di bulgari costretti a vivere sotto la soglia di 5,5 dollari al giorno, considerata dal governo come il limite minimo di sopravvivenza: 6,7% nel 2019 quando nel 2017 era il 7,5%.

Troppo poco per far innamorare di un’Unione europea che viene vista (o viene mostrata) sempre più come un intralcio alla libertà individuale che qui, dai palazzi del potere sino alle case del più piccolo villaggio, è sempre stata vista come libertà di farsi leggi ad personam. I bulgari, come la maggior parte dei popoli mediterranei, hanno un forte spirito anarcoide e, anche durante il periodo socialista, si sono ingegnati ad aggirare i proclami, più che a seguirli. L’Ue, con la miriade di leggi e restrizioni che emana in continuazione è un «di più» che poteva essere utile per permettere la libera circolazione delle persone in paesi sino ad allora considerati un miraggio nei sogni di molti bulgari o come mucca da mungere per sfamare cittadini allo stremo.

Le aspettative del popolo sono state mirabilmente descritte da Stefan Tzanev, uno dei poeti bulgari contemporanei più lucidi e critici della nuova società: «Tutto si aggiusterà. Restituiamo la terra alla gente. Avremo pane e carne a sufficienza. Uova e verdure. L’industria la faremo moderna ed ecologica. Avremo frigoriferi a bizzeffe, conserve, lavatrici e televisori. Domineremo l’inflazione. Avremo la valuta convertibile. Non mendicheremo qualche dollaro come bambini abbandonati davanti alle porte dell’Europa. Aggiusteremo i rapporti nazionali ed internazionali. Tutto aggiusteremo. Tutto decideremo». Tzanev conclude la sua poesia con un «Tremendo destino, quello di essere liberi… Salvate le nostre anime!».

Quando la crisi ha iniziato a farsi sentire anche nelle economie ricche, i fondi comunitari hanno iniziato ad essere elargiti con più parsimonia e, soprattutto, a Bruxelles hanno richiesto garanzie di spesa e di qualità che in molti casi non potevano essere date. E allora ecco svanire l’incanto dell’Unione europea.

Politici di ieri, politici di oggi

Un altro dei motivi per cui i bulgari mostrano sfiducia nell’Ue è la delusione nel constatare che quasi nulla nella politica nazionale è cambiato dopo le speranze emerse dal tracollo del precedente regime socialista.

Se solo il 33% dei bulgari esprime una fiducia nelle istituzioni gestite dall’Unione, la percentuale crolla ad un misero 10% per quelli che danno credito al proprio governo di Sofia.

Quasi tutti i politici succedutisi alla guida della nazione hanno avuto ruoli di responsabilità nel passato sistema e non solo all’interno del Bsp (Bălgarska Socialističeska Partija, Partito socialista bulgaro), erede in salsa democratica del vecchio Partito comunista.

Boyko Borisov, l’attuale primo ministro e leader del populista e conservatore Gerb (Graždani za evropejsko razvitie na Bălgarija, Cittadini per uno sviluppo europeo della Bulgaria) è stato guardia del corpo di Todor Živkov; Krasimir Karakachanov, attuale ministro della difesa e leader dell’Unione patriottica era consigliere di Živkov sui temi per la Macedonia; il già citato Siderov era fotografo al Museo di letteratura nazionale.

«C’erano una volta dei tempi più oscuri. C’erano una volta dei tempi più terribili, tempi di terrore, tempi di misteri sanguinosi. Ma la storia non ricorda dei tempi più vergognosi. Il mio tempo, il tempo della grande ipocrisia. I marescialli di ieri, che sventolavano manganelli e bastoni, oggi sono nelle prime file dei combattenti per la democrazia», scrive ancora con estrema trasparenza Stefan Tzanev.

Tutti i politici, collusi o no con il vecchio sistema, esprimono comunque un carattere spaccone e smargiasso che sembra essere apprezzato e premiato da una grande fetta di elettori. I bulgari non hanno avuto un Sessantotto o un Settantasette che hanno insegnato alle generazioni giovanili che opporsi al sistema non solo è possibile, ma conduce anche ad un rafforzamento della democrazia.

In Bulgaria, il «lei non sa chi sono io» è ancora una frase d’effetto che porta al risultato voluto: anziché suscitare la giusta indignazione, fa chinare la testa.

Il governo di Borisov, nonostante abbia mostrato un incredibile scenario di incompetenza politica, di sciatteria sociale e di corruzione, continua ad essere l’ago indicatore della bilancia politica bulgara assieme al suo partito, il Gerb. Non avendo seggi a sufficienza per formare un proprio esecutivo, Borisov non ha indugiato a chiedere aiuto alla coalizione ultranazionalista di estrema destra Unione patriotica e a chiamare attorno a sé figure vicine a Delyan Peevski, un enigmatico personaggio che negli ultimi anni è riuscito a monopolizzare la grande maggioranza dei media bulgari.

L’Unione europea, anziché cercare di contrastare la pericolosa deriva autoritaria e di decadimento morale ha preferito mostrare un colpevole atteggiamento di indifferenza, se non addirittura di complicità.

Il paese più corrotto dell’Unione

La Bulgaria è quasi sempre agli ultimi posti negli indicatori economici e di sviluppo sociale dell’Ue,  ed è uno dei due paesi (l’altro è la Romania) soggetti al Meccanismo per la cooperazione e la verifica della trasparenza e la corruzione. Oltre ad essere il paese più corrotto nell’Unione, anche a livello mondiale non è messa bene occupando il 74° posto su 179 nazioni prese in esame.

Del resto, anche in caso non sia più possibile tenere sotto silenzio uno scandalo, non si rischia molto e questo favorisce il coinvolgimento dei politici bulgari in operazioni disoneste e criminali, sia di costume che finanziarie.

La Commissione anticorruzione nazionale è guidata da Sotir Tsatsarov, fedelissimo di Delyan Peevski e Boyko Borisov. Tsatsarov è stato eletto dopo che il suo predecessore, Plamen Georgiev, era stato costretto alle dimissioni per il suo coinvolgimento nello scandalo Apartmentgate quando nel 2019, alla vigilia delle elezioni europee, il Gerb era stato travolto da critiche per l’uso illecito dei fondi europei destinati a sovvenzionare agriturismi e hotel famigliari ed invece utilizzati per costruire ville private di politici e loro accoliti o per acquisti di appartamenti nei quartieri più esclusivi di Sofia a prezzi ridicoli. Naturalmente, il Gerb ha, comunque, vinto le elezioni con il 31% dei voti, mentre Georgiev non è stato mai ufficialmente accusato e oggi si gode il sole di Valencia, in Spagna, come console bulgaro.

Il secondo paese più inquinato

Nonostante la Bulgaria nel periodo 2007-2020 abbia ricevuto da Bruxelles 204 milioni di euro per il trattamento dei rifiuti urbani e industriali,  la situazione è disastrosa. Al di fuori di Sofia e di poche altre città, non esiste un programma di raccolta differenziata, col risultato che la nazione è, dopo la Grecia, la più inquinata d’Europa. Risulta così ridicolo il piano che prevede come richiesto dall’Unione europea, il riciclo del 50% dei rifiuti entro il 2020. Bruxelles lo sa, ma continua imperturbabile per la sua strada.

I fiumi e i terreni sono ricchi di metalli pesanti rilasciati dalle industrie metallurgiche, e l’aria nelle grandi metropoli è spesso irrespirabile: Sofia è la città con la concentrazione di PM 2.5 e di SO2 più alta in Europa e, assieme a Polonia e Slovacchia, la Bulgaria supera i livelli massimi consentiti dall’Ue di PM 10.

Il parco auto che circola nel paese è il più vetusto d’Europa: il 50% delle vetture circolanti hanno più di vent’anni e la maggioranza sono diesel privi di manutenzione e di certificato europeo. Solo lo 0,08% delle auto sono ibride e l’elettrico è praticamente assente.

Bruxelles continua a emanare leggi, raccomandazioni, multe, sapendo benissimo che Sofia continuerà per la sua strada. Eppure basterebbe all’Ue poco per dare un segnale ben preciso all’inefficienza di Borisov & Co.: sarebbe sufficiente vietare a paesi, come l’Italia, di esportare auto destinate alla rottamazione verso i paesi dell’Est.

L’Italia è in prima linea nel condividere la responsabilità del disastro ambientale in cui versa la Bulgaria.

Solo alcuni comitati cittadini (ancora pochi e poco ascoltati) hanno iniziato a criticare la politica ambientale nazionale chiedendo, ad esempio, una revisione della politica energetica. Sono stati proprio loro ad ottenere, nel gennaio 2020, una prima importante vittoria costringendo alle dimissioni il ministro dell’ambiente Nino Dimov, successivamente arrestato per avere deliberatamente costretto per due mesi al razionamento idrico circa 100mila persone nella provincia di Pernik deviando l’acqua del bacino idrico artificiale verso una industria compiacente.

Quella di Pernik era solo l’ultima malefatta di Dimov e dei suoi predecessori che avevano trasformato, tra l’altro, la Bulgaria in una discarica per i rifiuti tossici dell’Europa. Nel 2014 l’amministratore delegato della Lukoil Bulgaria, Valentin Zlatev, aveva concluso con il tandem italiano De.Fi.Am. ed Ecobuilding un accordo per importare rifiuti prodotti nel comune di Giugliano in Campania. Da allora è iniziato un giro d’affari miliardario per portare nel paese balcanico migliaia di tonnellate di pattume tra cui molti prodotti tossici il cui costo di smaltimento in Italia sarebbe stato troppo oneroso. Poco prima delle dimissioni di Dimov, la polizia bulgara aveva sequestrato 9mila tonnellate di rifiuti diretti al centro di smaltimento di Fenix Pleven Eood che lo stesso impianto non avrebbe potuto processare. Si era scoperto che il permesso di trasporto e di smaltimento era stato concesso dallo stesso ministero dell’ambiente bulgaro.

Tutto questo accadeva proprio mentre, nel 2018, Nino Dimov – che tra l’altro è un negazionista del cambiamento climatico causato dall’uomo – prendeva possesso della presidenza del Consiglio per l’ambiente dell’Unione europea. Un biglietto da visita poco onorevole per Borisov, che comunque non se ne cura poi molto.

Tanti media, poca libertà

Tra i primati negativi saldamente in mano al governo bulgaro c’è anche quello che riguarda la libertà di stampa e i diritti umani.

Il sistema giudiziario è fortemente dipendente e influenzato dalla politica. Nell’ultimo rapporto l’Ue ha evidenziato molto diplomaticamente e senza porre alcuna enfasi per non offendere il governo, che la Bulgaria non sta facendo abbastanza per i diritti umani, che continuano a deteriorarsi.

Meno diplomatico è il rapporto di Reporter san frontieres, che pone la Bulgaria al 111° posto su 180 paesi presi in esame per la libertà di stampa.  Un calo di ben 60 posizioni rispetto al 2007, quando entrò nell’Unione europea (allora occupava un onorevole 51° posto).

Chi giunge in Bulgaria sarà sicuramente impressionato dalla quantità di giornali, periodici, stazioni radio e televisive presenti nel paese. Per sette milioni di abitanti, nel 2017 c’erano 245 quotidiani, 603 riviste, 85 stazioni radio e 113 televisive. Ma quantità non è sinonimo di qualità e neppure di libertà.

In un regime di crisi economica, dove i proventi pubblicitari diminuiscono, molte testate sono costrette ad affidarsi sempre più ai finanziamenti statali che gestiscono i fondi europei a propria discrezione e senza alcuna trasparenza.

Il rapporto di sostenibilità per la libertà di stampa redatto dall’Irex (International Research & Exchanges Board) evidenzia che, dal 2014 al 2019, la libertà di parola è diminuita tanto da far aumentare l’autocensura dei giornalisti che preferiscono ammorbidire le loro posizioni di indipendenza etica.

Di esempi se ne possono fare molti: nel 2016 il sindaco di Blagoevgrad ha stipulato un contratto secondo cui il consiglio comunale avrebbe continuato a sovvenzionare i media locali a patto che non venissero pubblicate notizie non confermate (leggi non approvate dal consiglio stesso) che minassero la reputazione politica, sociale e privata della «Municipalità di Blagoevgrad, il Consiglio comunale cittadino, il sindaco, il presidente dell’ufficio comunale e le autorità municipali».

Nell’ottobre 2017 il deputato del Gerb Anton Todorov ha minacciato in diretta il giornalista della Nova Tv, Viktor Nikolaev, per aver avuto la sfrontatezza di criticare l’allora vice primo ministro Valeri Simeonov.

Lo stesso Borisov (ancora lui) e molti suoi ministri hanno più volte intimidito i giornalisti lanciando anche insulti poco consoni alla loro posizione governativa e pubblica, sulla linea del «lei non sa chi sono io».

La figura più sfrontata del panorama mediatico bulgaro è il già citato Delyan Peevski, membro del Movimento per i diritti e la libertà (Dviženie za Prava i Svobodi, Dps) e soprannominato da Radio Bulgaria come «l’incontrastato moghul della stampa della Bulgaria».

Il suo gruppo New bulgarian media group (Nbmg), oltre a possedere le due principali case editrici, controlla l’80% della carta stampata tra cui Borba, Monitor, Politics, Meridian Match e il Telegraph, il quotidiano più letto in Bulgaria.

Colluso con il Gerb e con Borisov, nel 2013 Peevski venne eletto presidente dell’Agenzia di stato per la sicurezza nazionale. In un raro impeto di rabbia, 10mila bulgari si riunirono di fronte al parlamento per protestare inscenando cori di «mafia» e «dimissioni», ottenendole il giorno dopo.

I giornali del Nbmg pubblicano spesso articoli cospirazionisti diretti contro Ong, società civile o organizzazioni che osano criticare il governo e le politiche xenofobe da lui varate. Il leit motiv seguito è sempre lo stesso: sono organizzazioni al soldo di Soros o di qualche potere forte straniero il cui unico scopo è quello di distruggere la cultura e la tradizione autentica bulgara.

Nel 2018 ha fatto approvare al parlamento una legge che obbliga i proprietari dei media bulgari a indicare i finanziatori esterni dei network di loro proprietà, in modo da avere un quadro preciso delle politiche intraprese da ogni sostenitore privato.

Il principale problema della libertà di stampa in Bulgaria è che manca una legge che regola la concentrazione della proprietà.

Nova, bTv e la statale Bnt (Bălgarska nacionalna televizija) generalmente sono considerate come media filogovernativi. Come accade in Italia, anche in Bulgaria i partiti al governo si spartiscono il servizio pubblico: in questo gioco poco edificante, il Bnt, considerato fino al 2017 indipendente, da quando è passato sotto la direzione di Konstantin Kameanrov, vicino al partito Gerb, ha avuto un cambio di rotta sottomettendosi all’esecutivo. Anche la qualità dei programmi ne risente: la bTv, il canale televisivo più seguito, nel 2017 ha riveduto la sua programmazione volgendosi verso l’intrattenimento per i giovani (leggi programmi social, varietà).

Al di fuori di Sofia, non vi è alcun tipo di giornalismo d’inchiesta: le storie che vengono trattate nella provincia vertono su gossip, crimini, violenze. Il giornalismo locale sta sparendo anche perché i bulgari preferiscono utilizzare siti di notizie provenienti da Facebook con un vistoso calo della qualità dei servizi e un aumento impressionante di fake news a cui i lettori si affidano senza dubitare. Così notizie quali la volontà dell’Unione europea di bandire la religione ortodossa, che l’acqua di Sofia fosse stata volontariamente inquinata, che i soldati bulgari erano stati costretti dalla Nato a sparare a obiettivi russi, o la notizia, sempre attuale, che il Sars-CoV-19 sia un virus prodotto artificialmente dalla Cina a cui si aggiungono miriadi di ricette autoprodotte per combatterlo, sono sempre più la fonte di informazione principale presso la società bulgara.

Una nuova Bulgaria?

L’inno nazionale bulgaro, splendidamente musicato da Svetan Radoslavov, elogia la Bulgaria come «cara terra natìa, tu sei il paradiso in terra, la tua bellezza e il tuo fascino, ah, non hanno fine».

Le bellezze artistiche e culturali di questa terra sono tra le più ricche e preziose che l’Europa possa offrire, ma affinché possano continuare a perpetuare la bellezza e il fascino cantato nell’inno nazionale, l’Unione europea deve adoperarsi affinché la classe politica e i bulgari stessi si mostrino più attenti al rispetto dei diritti umani e più corretti verso il proprio paese.

I bulgari dovranno cominciare ad essere meno ossequiosi e cerimoniosi verso chi si presenta con prepotenza ed arroganza. Da parte sua, Bruxelles dovrà abbandonare la politica, sino ad ora perseguita, della morbidezza e dell’accomodamento verso chi sta portando la Bulgaria nel baratro dello sviluppo umano e nella rovina ambientale.

Piergiorgio Pescali

---

I paesi dell’Est e l’Unione europea:
Soltanto per soldi

Tra il 2004 e il 2007, nove paesi dell’ex blocco sovietico entrarono a far parte dell’Unione europea. All’epoca c’erano alcune motivazioni politiche. Oggi il fallimento di quell’allargamento è davanti agli occhi di chi vuol vedere.

Nel 2004 l’Unione europea allargò in una sola notte i suoi confini inglobando dieci nuovi paesi, tra cui sette appartenenti all’ex blocco sovietico. Nel 2007 altre due nazioni, Bulgaria e Romania, entrarono a far parte dell’Unione portando a 27 il totale dei paesi aderenti.

I motivi che sostennero tale decisione furono diversi, non ultimo il tentativo di diluire i contrasti interni tra gli stessi stati fondatori che stavano minando l’unità continentale.

L’allargamento era però anche un modo per evidenziare la superiorità del mondo occidentale e dell’economia capitalista su quello orientale ad economia socialista. La «Cortina di ferro» era stata valicata e l’Unione europea aveva prevalso sulla Russia. Una vittoria storica che voleva essere ribadita dall’assimilazione di nazioni un tempo alleate di Mosca e dal tentativo di isolare il Cremlino.

A tre lustri di distanza sono in molti a lamentare che la politica intrapresa da Bruxelles tra il 2004 e il 2007 è stata, se non fallimentare, per lo meno improduttiva.

I paesi dell’Est faticano ad integrarsi al sistema Europa e, specialmente con la cosiddetta crisi dei migranti, tra il 2015 e il 2016 le divergenze all’interno dell’Unione si sono accentuate sino a generare un blocco dell’Ovest e un blocco dell’Est che si è aggiunto alle divergenze già esistenti tra paesi del Nord Europa e paesi del Sud, o del bacino del Mediterraneo. Anche in questo caso le cause addotte sono diverse. La differenza della struttura industriale e del sistema economico, accentuatosi a partire dal 1945, è quella più evidente, ma vi è anche una diversità culturale determinata dalla storia, dalla posizione geografica, dal differente alfabeto: latino per l’Ovest, cirillico per l’Est con una variante intermedia per gli alfabeti ceco, polacco e ungherese. Non ultima la diversità religiosa, che si innesta su quella storica: la Chiesa ortodossa ha profonde radici nella cultura slava e, si sa, non ha mai avuto buoni rapporti con la Chiesa romana. Inoltre non bisogna dimenticare che l’area balcanica rappresentata dalla Grecia, dalla Bulgaria e, in misura minore, da Romania e Ungheria, è stata sempre il primo baluardo cristiano contro la penetrazione islamica in Europa. Bulgaria e Grecia hanno sempre avuto rapporti difficili con il mondo bizantino e con l’impero ottomano, suo successore, e ancora oggi la Bulgaria ha una forte minoranza turca residente sul suo territorio.

Questo complesso tessuto storico, culturale e sociale che si differenzia così tanto dall’Europa ideata da Spaak, Schuman, Monnet e De Gasperi spiega come mai sia così difficile mantenere un rapporto di convivenza con queste nazioni e come mai, invece, il legame con i paesi baltici, più legati alla cultura del Nord Europa, sia molto più fluido e produttivo.

Non solo Orban: sì ai soldi, no al resto

La miopia dei nostri governanti europei all’inizio del XXI secolo è stata più culturale che politica ed economica. Lo dimostra il fatto che, nonostante l’Unione europea continui a foraggiare con (troppa) generosità Polonia, Ungheria, Bulgaria, Repubblica Ceca, i governi di questi paesi continuano a criticare e a respingere le leggi emanate da Bruxelles in termini d’inclusione sociale, libertà di stampa e di diritti umani. Viktor Orbàn, è il caso più pubblicizzato sui nostri media a causa della sua amicizia con Salvini, ma non dobbiamo dimenticarci che in Bulgaria l’autoritarismo di Borisov non sfigura di fronte al collega ungherese, che in Polonia Morawiecki ha ormai imbavagliato la magistratura e che in Repubblica Ceca, Andrej Babiš è stato travolto da innumerevoli scandali finanziari e di corruzione.

Tutti questi capi di governo inoltre hanno negato il coinvolgimento dei propri cittadini nella deportazione di ebrei durante la Seconda guerra mondiale e, in alcuni casi, hanno anche contestato l’esistenza di campi di concentramento.

È inoltre utile far notare che le classi politiche (e quindi le popolazioni) di molte nazioni del vecchio blocco sovietico sono spaccate sull’opportunità o meno di aderire all’Unione europea o se orientarsi verso l’alleato storico, la Russia. Se fino alla metà della seconda decade del XXI secolo la prima opzione prevaleva, dopo il 2015 la politica di Bruxelles sull’immigrazione ha iniziato a essere vista troppo invasiva negli affari interni aumentando il consenso popolare e populista di una politica sovranista.

Tutto questo ha coalizzato tra loro i governi che si sono alleati nel gruppo di Visegrad a cui aderiscono Repubblica Ceca, Polonia, Slovacchia e Ungheria. Al tempo stesso l’Ue ha incominciato ad essere identificata con la Nato, che, in Bulgaria ad esempio, è vista come un vero e proprio esercito europeo orientato contro la politica slava e di Mosca.

Tutto questo è stato manipolato dagli organi di stampa per dare un’immagine negativa dell’Unione. L’isolamento dei capi di governo dell’Est Europa rispetto all’alleanza dei paesi dell’Occidente ha incanalato il malcontento popolare.

Dalla parte opposta, i governi ex sovietici sono quelli che hanno guadagnato maggiormente dall’ammissione all’Ue in termini economici. Hanno tutti ottenuto ingenti aiuti senza per questo cedere nulla sulla loro politica interna: Ungheria e Bulgaria, in particolare, sono le nazioni che continuano a snobbare i flebili e cauti richiami di Bruxelles in materia di diritti umani, corruzione e di politica ambientale.

È anche vero che, rispetto ai paesi mediterranei come Italia, Grecia e Spagna, queste nazioni sono quelle che riescono a gestire meglio i fondi provenienti dalle varie commissioni europee. Su questo tema ci sarebbe molto da scrivere e da argomentare, ma l’opposizione dei membri più attenti alla gestione finanziaria, come le nazioni del Nord Europa, ai prestiti a fondo perduto decisi da Bruxelles nei mesi scorsi è più che comprensibile.

Rispetto, ad esempio, all’Italia, Bulgaria, Repubblica Ceca, Ungheria e Polonia hanno già stanziato una percentuale nettamente superiore al nostro paese dei fondi strutturali elargiti dall’Unione europea.

Piergiorgio Pescali

---

Ha firmato questo dossier:

Piergiorgio Pescali – Ricercatore scientifico, il suo lavoro lo porta a viaggiare per il mondo collaborando come giornalista con radio, riviste, quotidiani in Europa e in Asia. Sudest asiatico, penisola coreana e Giappone sono le zone che segue con più interesse. È uno dei maggiori conoscitori della Corea del Nord che frequenta con regolarità dal 1996. Sul paese ha recentemente pubblicato La nuova Corea del Nord, come Kim Jong Un sta cambiando il paese (Castelvecchi, 2019). Ha inoltre scritto: Indocina (Emil, 2010), Il custode di Terrasanta. A colloquio con Pierbattista Pizzaballa (Add, 2014), S-21, nella prigione di Pol Pot (La Ponga, 2015). Da anni è fedele collaboratore di MC.

A cura di Paolo Moiola, giornalista redazione MC.

Sitografia essenziale

• www.parliament.bg/ | ● www.nsi.bg/en  |  ● www.mediapool.bg/  |  ● bnr.bg/en
• www.novinite.com | ● results.cik.bg  |  ● www.occrp.org  |  ● ec.europa.eu/environment/
• rsf.org/en/ranking | ● cohesiondata.ec.europa.eu/countries/BG
• www.transparency.org/en/countries/bulgaria

 

 

testi di  Anélia Gomes de Paiva e Marco Bello |

---

Indice

• Missione Sfidante.
• La storia di una presenza
• Conoscenza, ascolto, dialogo.
• Un popolo «visitato» da Dio.
• Democrazia?  «Siamo in Africa!».
• Cronologia essenziale
• Hanno firmato questo dossier

---

La storia di una presenza

Le missionarie della Consolata in Guinea-Bissau

Nel lontano 1990 un gruppo di missionarie si spinge in Guinea-Bissau. Un piccolo paese lusofono, in Africa dell’Ovest, dimenticato dai grandi circuiti. Il contesto si presta a una missione ad gentes di prima evangelizzazione. Ma molto c’è anche da fare nei diversi campi della promozione umana. Le religiose approdano anche sulle isole Bijagos, dove la durezza della vita e la cultura locale sono sfidanti. Oggi le missioni sono tre e le sorelle undici. Una di loro si racconta.

Il popolo bissau-guineano mi ha insegnato a rispettare e accogliere con simpatia il diverso, sia per cultura che per tradizione, ad accettare con più pazienza le difficoltà della vita, a non lamentarmi dei problemi che si incontrano oggi. Mi ha aiutata a fare l’esperienza più profonda dell’amore di Dio, attraverso le loro vite, le loro sofferenze. Ho scoperto tante persone che vivono del miracolo dell’amore di Dio. Inoltre, loro mi hanno aiutata a vivere la mia fede in modo più radicale, perché vivono radicalmente la loro tradizione, e questo mi interroga.

Con loro ho imparato a essere più missionaria e vivere meglio la missione, a partire dal loro contesto e dalla loro realtà concreta, privilegiando la vicinanza, l’ascolto, l’amicizia, il dialogo, la testimonianza. I guineani mi hanno fatto sperimentare il grande dono dell’ad gentes e la gioia di essere missionaria.

Il perché di un sogno

Situato in Africa dell’Ovest, la Guinea-Bissau è uno dei più piccoli stati del continente, con una superficie di 36.134 km quadrati, (pari a Piemonte e Abruzzo insieme), e una popolazione di appena un milione e 500mila individui.

Ma perché le missionarie della Consolata sono arrivate proprio qui? Per capirlo occorre fare un passo indietro nel tempo.

Il Capitolo (riunione generale dell’istituto, ndr) del 1987 ha ritenuto vitale l’apertura di nuovi campi di missione per dare la possibilità alle sorelle di iniziare cammini nuovi secondo la metodologia della missione oggi (missione come dialogo interculturale, dialogo ecumenico, dialogo interreligioso, dialogo di vita; missione come inculturazione; missione come testimonianza; missione come ricerca di giustizia e pace) e secondo le nostre caratteristiche carismatiche (metodologia che privilegia l’unione con Dio, la testimonianza di vita, l’accoglienza e la vicinanza alla gente, l’ascolto del cammino di Dio fatto con il popolo).

La Guinea-Bissau è, senza dubbio, un luogo che risponde a tutti questi obiettivi. Così nel 1990 abbiamo iniziato i primi passi, andando a conoscere la zona di Empada, nel Sud del paese, un’area di prima evangelizzazione che era già stata proposta a diciassette congregazioni.

Visitando la zona, abbiamo scoperto che corrispondeva al nostro carisma e all’insegnamento del nostro fondatore, il beato Giuseppe Allamano, che ci disse: «Dovete andare dove nessuno vuole andare».

Ecco perché le missionarie della Consolata sono in Guinea dal 1992. La prima apertura è stata quindi la missione di Empada. È una presenza fra i Balanta (etnia predominante), Bijagos, Beafadas, Mandingas, Manjacos, Mancanhas, Pepeis e Nalus. Le quattro pioniere di questa missione sono state le sorelle Emma Piera Casali, Ana Paula Folletto, Hotência Nunes e Adriana Medina.

Nel 1994 è stata la volta di una nuova apertura presso il Centro Sos della capitale Bissau, che ospitava bambini abbandonati e orfani. Le sorelle della comunità erano tre: Margarita Benedetti, Alida Ronchi, incaricate della formazione e orientamento delle «mamme» e dei bambini, e Alicia Torres Rios incaricata di lavorare nella pastorale della parrocchia di Cristo Redentore. Abbiamo poi lasciato il Centro Sos nel 1998.

Arrivo sull’arcipelago

Nel 2000 le missionarie della Consolata sono arrivate a Bubaque, nell’arcipelago Bijagós, composto da più di 80 isole, di cui venti abitate. Luogo di prima evangelizzazione, dove i missionari del Pime (Pontificio istituto missioni estere) erano presenti dal 1954, con altre tre congregazioni femminili: le suore del Nome di Dio (1972-1975/6), le suore Figlie di Maria e le religiose delle Scuole Pie (1976-1998). Le missionarie della Consolata che hanno formato la prima comunità erano quattro: suor Maria Inocência Giacomozzi, suor Celia Regina Campaldi, suor Norma Valenzuela e, più tardi, suor Natalina Stringari.

A Bubaque, la maggioranza della popolazione pratica la religione tradizionale. Vi è un piccolo gruppo di musulmani e uno di cristiani. Quindi è ancora luogo di prima evangelizzazione, anche dopo 70 anni di presenza missionaria. Bubaque è considerata la terra di missione più difficile della Guinea-Bissau. Un luogo dove pochi o nessuno vuole andare, perché è veramente sfidante, a livello culturale, di trasporti, infrastrutture, ecc.

Nel 2006 è stata costituita la comunità di Bissau, la capitale, come sede della nostra delegazione. L’obiettivo di questa apertura era quello di essere punto di riferimento e accoglienza delle sorelle delle altre comunità e di fare il lavoro pastorale e sociale nella parrocchia di San Giuseppe nel villaggio di Bor (un sobborgo della capitale Bissau). A Bor l’etnia predominante è la Pepel, però ve ne sono altre presenti nel territorio. La comunità è stata costituta da suor Maria di Lourdes Pereira, suor Isabel Alves de Oliveira, suor Floralba Esteban Palencia e suor Alicia Torres Rios.

Revisione degli obiettivi

Oggi forse dobbiamo rivedere alcuni dei nostri obiettivi e lavori pastorali, consapevoli che non dobbiamo mai perdere di vista il nostro specifico ad gentes, ovvero essere presenti tra i non cristiani. Accompagnare quelli che hanno già ricevuto l’annuncio è un compito che spetta alla comunità locale, e non direttamente a noi sorelle, ma, comunque, lo facciamo con molto zelo. Così come conosciamo l’importanza di formare leader, e di lasciare che la chiesa locale sia protagonista.

Anélia Gomes de Paiva

Conoscenza, ascolto, dialogo

Le attività e l’approccio delle missionarie

Oltre all’annuncio, è fondamentale la formazione umana e sociale. Salute, educazione, promozione della donna, sono i campi nei quali si cimentano le missionarie.  Applicando sempre una «missione che passa attraverso le relazioni».

Nella nostra attività pastorale fra i diversi popoli a Empada, Bubaque e Bissau, consideriamo sempre come parte integrante dell’annuncio di Cristo, la formazione umana e sociale. Come voleva il nostro padre fondatore, il beato Giuseppe Allamano. Pertanto, oltre le attività pastorali, lavoriamo nel campo dell’educazione, della salute e della promozione della donna.

Essendo il nostro obiettivo principale la prima evangelizzazione, ossia andare tra i non cristiani, al nostro arrivo a Empada nel 1992, tra i Beafadas, Bijagós, Balantas, Mandingas, Mancanhas, Fulas, Pepeis e Nalus, tutto era nuovo, tutto era da cominciare.

Visitare le famiglie

La nostra prima domanda era dove e come iniziare ad annunciare la «Buona Novella». Abbiamo compreso presto che non si poteva annunciare Gesù senza conoscere il popolo che Dio ci aveva affidato. Quindi la prima attività è stata quella di visitare le famiglie, ascoltarle, dialogare con loro per poter conosce il terreno dove «gettare» la grande novità del Vangelo. È da sottolineare che la prima preoccupazione delle missionarie è sempre stata quella di conoscere la realtà del popolo. Perciò, «la visita alle famiglie», è stata per noi una priorità fondamentale nell’attività evangelizzatrice.

Dopo alcuni incontri con il capo villaggio e la popolazione, le missionarie hanno iniziato le visite e subito hanno cominciato a prendersi cura dei bambini gemelli, perché solitamente uno dei due finiva per morire a causa della loro particolare vulnerabilità. Nel 1993, con la collaborazione generosa dei dieci cristiani già presenti a Empada, le missionarie hanno dato inizio al cammino cristiano con 24 coppie e con i loro 96 figli. Dopo cinque anni, si sono raccolti i primi frutti: 17 battezzati e 10 matrimoni. Era il 5 aprile 1997.

Il 45% della popolazione di Empada è musulmano, e più del 50% pratica la religione tradizionale, ma tutti, di ogni fede, erano vicini a noi missionarie. Nello stesso anno si sono anche iniziate due scuole di alfabetizzazione per adulti. Le altre attività cominciate alcuni anni dopo sono state l’accompagnamento dei bambini denutriti (1998), la promozione della donna (1999), la scuola superiore (2002) e l’asilo (2008).

Vivere in modo nuovo

Le missionarie hanno proposto alla gente la possibilità di vivere in un modo nuovo.

Tutto ciò ci permette di dire che abbiamo iniziato le attività evangelizzatrici in modo consono alla nostra «metodologia consolatina», cioè, per mezzo della vicinanza, dell’ascolto, del dialogo, della conoscenza della cultura, della collaborazione vicendevole. Sottolineiamo il dialogo di vita, di relazioni con i fedeli dell’islam, con quelli della religione tradizionale e con i cristiani di altre confessioni. La celebrazione ecumenica e interreligiosa realizzata alla fine di ogni anno testimonia l’amicizia, la comunione, la collaborazione e la partecipazione.

Pertanto, il filo conduttore che ha guidato i nostri passi nelle attività pastorali è stato il seguente: osservare, ascoltare, non avere fretta, conoscere la realtà, programmare e valutare insieme. Questi sono metodi e criteri che anche oggi continuano a guidare lo stile di missione delle missionarie della Consolata in Guinea-Bissau, fra i diversi popoli.

Anche se non sempre siamo così attente. Per esempio, a volte abbiamo troppa fretta di ottenere dei risultati. Vogliamo avere tutto nelle nostre mani, come se la missione fosse opera nostra. Dimentichiamo invece che è opera di Dio, e noi siamo soltanto al suo servizio. È Lui che tocca i cuori al momento giusto. Questo costituisce un paradigma significativo: da una missione basata sul protagonismo personale ad una missione vissuta come opera di Dio.

Semplicità e rispetto

Il nostro stile di missione è sempre stato caratterizzato da molta semplicità. Abbiamo cercato di adattarci alla gente: sederci su una pietra con loro per bere la loro bevanda e mangiare il loro stesso cibo. Uno stile basato sul rispetto della tradizione del popolo, partecipando anche ad alcune dello loro principali cerimonie e privilegiando la cura delle relazioni: vicinanza, amicizia, dialogo, collaborazione. Questi gesti, oltre ad aiutare noi a conoscere la tradizione culturale delle persone, hanno creato amicizia e apertura da parte loro. Partecipare alla loro vita ci ha portato ad essere «accolte come parte di loro».

Dopo 27 anni svolgiamo praticamente le stesse attività pastorali e sociali. Per realizzale oggi però abbiamo altri mezzi e strumenti che arricchiscono la nostra metodologia, e una maggiore consapevolezza riguardo la missione.

Come pensavano i primi missionari, oggi tanti nella Chiesa della Guinea-Bissau pensano che per essere cristiani si debba lasciare completamente la propria tradizione, e questo è inaccettabile per i seguaci della tradizione, soprattutto per gli anziani. Noi crediamo che la via di uscita per tale problematica sia l’inculturazione.

Per questo motivo durante l’assemblea del 2012 della nostra delegazione, abbiamo preso in considerazione, in modo particolare, questo aspetto. Consapevoli che attraverso l’inculturazione la Chiesa avrà cristiani con solida identità e preparati per portare avanti la missione evangelizzatrice. Nelle tre zone di missione in cui lavoriamo, ogni anno vengono amministrati circa 180 battesimi di giovani e adulti. Ma qual è la qualità di questi battesimi, se i candidati hanno ricevuto una formazione catechistica che non ha tenuto conto la loro identità culturale?

Salute e promozione della donna

Nel campo della salute è da rilevare che l’accompagnamento quotidiano dei bambini denutriti e delle mamme, aiuta a salvare tante vite. Attualmente nei due centri di nutrizione che abbiamo, ci prendiamo cura di circa 30-40 bambini al giorno. L’assistenza sanitaria è data a tutti, senza alcuna distinzione religiosa. I nostri centri fanno anche un lavoro significativo di accompagnamento alle mamme e bambini con il virus Hiv. Anche in questo campo la testimonianza e la carità cristiana fanno parte dell’annuncio, o meglio, sono annuncio.

La comune metodologia è uscire per incontrare le famiglie (visitare i bambini, conoscere la loro realtà), dialogare con i genitori, provvedere all’accompagnamento dei bambini e delle mamme.

Nel campo della promozione della donna, operiamo nei due centri di formazione con varie attività: alfabetizzazione, taglio e cucito, ricamo, cucina, tintura di stoffa, trasformazione della frutta, e altro.

Fra i Bijagós, nell’isola di Bubaque, sin dall’inizio una grande sfida per il lavoro missionario è stato  ed è la formazione delle giovani circa il valore della vita, la dignità della donna, le conseguenze drammatiche dell’aborto, e la contaminazione da virus Hiv. Il lavoro di promozione femminile è rivolto a tutte le donne, indipendentemente dalla loro religione.

L’obiettivo è sempre quello di risvegliare una maggiore consapevolezza del valore della vita e della dignità della donna, del suo ruolo nella famiglia e nella società. Questo è annuncio della Buona Notizia, perché è opera di costruzione del regno di Dio.

Nel campo dell’educazione, la formazione pedagogica dei professori è stata sin dall’inizio una nostra priorità. Oggi nelle due scuole superiori che seguiamo, ci sono circa 1.650 studenti, e un centinaio di bambini in una scuola materna. Queste scuole sono rivolte a tutta la popolazione, ossia, cristiani e non cristiani. È importante sottolineare che un professore musulmano del nostro liceo, ha scelto di diventare cristiano. Il motivo è stato la testimonianza dei suoi colleghi insegnanti. Qui vogliamo sempre offrire una formazione integrale ai giovani, favorire coloro che vivono lontano dalla città e che non hanno altre possibilità di andare a scuola.

Essere presenti nel quotidiano

In sintesi, possiamo dire che noi, missionarie della Consolata in Guinea-Bissau, sin dall’inizio abbiamo scelto il dialogo come metodo per vivere la missione attraverso la vicinanza, l’amicizia, la testimonianza, la presenza. Io ho imparato che uno dei modi migliori per conoscere la cultura, gli usi e costumi delle persone è essere presente nella vita del popolo: gradualmente smetti di essere uno straniero e sei accolto come amico.

La missione come presenza rispetta tutte le tradizioni religiose e le culture. In questo senso, vogliamo sottolineare che la religione tradizionale, come qualsiasi altra religione, ha diritto al dialogo e ad essere rispettata. A questo riguardo abbiamo ancora tanto da imparare, perché solitamente guardiamo i seguaci della religione tradizionale come coloro che, quasi obbligatoriamente, devono convertirsi al cristianesimo per essere salvati.

La metodologia che abbiamo usato all’inizio per raggiungere i nostri obiettivi è ancora valida, perché abbiamo cercato di percorrere la strada offerta dal Concilio Vaticano II. Considerando, però, che la società cambia rapidamente, dobbiamo pensare a nuovi metodi e a nuove strategie. Ad esempio: come deve essere fatto l’annuncio ai non cristiani? Come considerare le altre tradizioni religiose? Come rendere l’annuncio attraente per chi lo ascolta in un mondo così complesso? Pertanto, il nostro modo di «fare» la missione deve adattarsi ai tempi, soprattutto il nostro modo di vivere e relazionarci con la gente deve suscitare dei perché, e suscitare inquietudini. Come diceva san Giovanni Paolo II, «Prima dell’azione, la missione è testimonianza e irradiazione».

L’incontro con i popoli

In alcune zone, i primi contatti con il popolo ci hanno fatte sentire animate e incoraggiate per l’accoglienza calorosa, l’entusiasmo, il rispetto e l’aiuto ricevuto, e anche per l’apertura e la semplicità, l’amore e la serietà con le quali le persone hanno accolto il Vangelo. In altre zone, invece, anche se l’accoglienza non ci è mancata, la preoccupazione della gente, l’interesse era soprattutto per il sociale, anche se poi hanno chiesto la catechesi. Spesso questo capita anche oggi, e in forma abbastanza accentuata fra il popolo Bijagós, che si presenta molto bisognoso (educazione, salute e altri progetti). Forse perché è un popolo isolato, e in certo senso dimenticato dallo stato.

Risultati incoraggianti

Abbiamo tuttavia notato cambiamenti significativi. Nel campo pastorale la formazione cristiana ha prodotto nelle persone un cambio di mentalità. Per esempio, le famiglie cristiane hanno un modo diverso di educare i figli, di organizzarsi come famiglia, di pensare la vita. Alcuni hanno anche un modo diverso, cioè più saggio ed equilibrato di vedere la loro tradizione. Essi sono sicuramente più integrati con la loro cultura. Ma non è così per la maggioranza dei cristiani.

Oggi le mamme hanno un modo diverso di prendersi cura dei figli e dell’ambiente. Oggi portano con più libertà i loro figli al Centro di salute o all’ospedale per farli curare. Prima era difficile convincerle. Lo stesso con le donne incinte: facevano resistenza per andare all’ospedale, e a volta il bambino moriva durante il parto. Oggi non vogliono più mettere a rischio la loro vita e la vita dei loro figli.

La maggior parte delle donne che si sono formate nei nostri centri erano analfabete. La formazione ha suscitato in loro il desiderio di sapere di più: studiare per essere più consapevoli del loro ruolo, del loro valore come donne al servizio della famiglia, della società e della chiesa. La maggior parte delle donne più giovani ora studiano di sera e frequentano l’università. Molte di loro con la formazione ricevuta, aiutano a portare avanti la famiglia.

Nel campo educativo abbiamo osservato che il cambio di mentalità degli studenti circa il loro futuro è significativo: la maggior parte di essi pensa di continuare gli studi dopo il liceo, sognano una vita più dignitosa, un paese più stabile politicamente e economicamente, più giustizia sociale. Sogni che se fatti tutti insieme, possono domani diventare realtà.

Anélia Gomes de Paiva

Un popolo «visitato» da Dio

Evangelizzazione e inculturazione

Il popolo guineano è variegato, ma ha come principio la vita comunitaria. I giovani sono affascinati dalla globalizzazione che apre loro nuove possibilità, ma li allontana dalle tradizioni. Le missionarie sono molto attive nel dialogo interreligioso e credono che il cristiano debba essere integrato nella propria cultura.

I guineani hanno come principio di base la vita comunitaria, ossia la crescita non individuale ma della comunità. Sono un popolo con un’identità etnica e tradizionale ben definita, con una forte spiritualità religiosa, che li porta a praticare intensamente le credenze della tradizione. Sono persone allegre e festose, ospitali, e con grande capacità di accettare le difficoltà e le sofferenze quotidiane. La maggior parte della popolazione vive con meno di un euro al giorno, e consuma un solo pasto quotidiano, mentre altri non possono nemmeno farlo. Nonostante le difficoltà, sono splendenti di gioia e fiduciosi nel Dio della vita. Sono un popolo che vive del miracolo dell’amore di Dio.

I guineani e la globalizzazione

In Guinea-Bissau sono circa 30 gruppi etnici, la lingua ufficiale è il portoghese, però la lingua più diffusa, parlata dal 44% degli abitanti, è il creolo (a base portoghese). Il 45% della popolazione segue la religione tradizionale, mentre i musulmani sono circa il 40%. Vi è poi una discreta minoranza cristiana (15%).

A proposito della globalizzazione, da una parte possiamo dire che essa ha prodotto dei cambiamenti di mentalità, e in un primo momento possiamo pensare che questo sia positivo. Ad esempio: i guineani oggi guardano il mondo in forma più ampia, vedono più lontano, hanno più ambizioni per migliorare la vita. I giovani si affrettano a studiare e a esercitare una professione. Vi è più accesso ai mezzi di comunicazione, più possibilità nell’ambito della salute e dell’educazione.

Dall’altra parte vi sono delle conseguenze negative nell’ambito dei valori personali, famigliari e sociali. Ad esempio: la mancanza di rispetto per la vita, l’individualismo, la violenza nelle famiglie e nella società. Tanti giovani si allontanano dalla loro tradizione perché vogliono essere «liberi» e avere una vita più moderna. La disuguaglianza sociale sta diventando sempre più evidente. Gli anziani si sentono più esclusi, soffrono di abbandono, indifferenza e solitudine. In questo senso è un sistema che sembra non aiutare a riflettere sul vero senso della vita. Aumenta la conoscenza nozionistica ma non di pari passo una adeguata formazione delle coscienze.

L’esperienza dell’invisibile

In Guinea-Bissau siamo sempre andate dove ci hanno chiamate. Con ogni popolo e etnia abbiamo iniziato l’annuncio in modo differente, conforme alle esigenze di ciascuno. Da coloro che hanno come valore la vita di gruppo, ci è stato chiesto un aiuto per vivere in modo nuovo la vita di gruppo. Altri ci hanno chiesto di parlare di Dio, ma anche la scuola per i loro bambini, ecc. È stato interessante scoprire che Dio li aveva «visitati» prima di noi, perché la missione è opera sua. Prima del nostro arrivo, Dio stava già lavorando con il suo popolo. Aveva già fatto storia con loro. Era poi giunto il momento di scoprire il seme che Dio aveva seminato per aiutarli a farlo crescere, ma anche i frutti maturi da cogliere, appunto, dalla loro esperienza dell’invisibile (Dio) secondo la loro spiritualità tradizionale.

Oggi siamo sempre più consapevoli di questa verità: il primo compito della missionaria è riconoscere il cammino che Dio ha fatto con il suo popolo e la sua presenza attuale. Vale la pena sottolineare che nei villaggi in cui siamo andate senza essere state chiamate, le attività di evangelizzazione non sono continuate, per mancanza di interesse da parte della popolazione.

L’evangelizzazione è accompagnata dalla promozione di tutta la persona, quindi la promozione umana è una dimensione importante della nostra pastorale. Perché il «centro» della missione sono l’uomo e la donna che vivono un momento decisivo nel loro processo storico. E il Cristo che proclamiamo vive già in mezzo al suo popolo, per condurlo alla piena liberazione.

Personalmente, posso dire che sono stata evangelizzata da loro, perché oggi, dopo dodici anni di missione con loro e in mezzo a loro, mi sento più cristiana, più missionaria.

L’inculturazione

A partire dalla creazione della diocesi di Bissau (1977), la Chiesa in Guinea-Bissau ha preso coscienza della necessità dell’incontro del Vangelo con le culture, cioè dell’inculturazione della fede. L’inculturazione, il dialogo interreligioso e interetnico sono tra gli obiettivi principali della Chiesa locale. La Chiesa, ogni giorno, sta diventando consapevole che se non si incarna nella cultura del suo popolo, l’evangelizzazione continuerà ad essere superficiale e la Chiesa avrà dei cristiani senza un’identità propria, cristiani mancanti di una integrazione con la propria tradizione.

Come dice Paulo Suess, «la meta dell’inculturazione è la liberazione, e il cammino della liberazione è l’inculturazione» (cfr. P. Suess, Caminhar descalço sobre pedras: uma releitura da Conferencia de Santo Domingos, in Instituto Humanitas, Cadernos de Teologia Publicas, 19-20). E «solo con il messaggio rivelato dal di dentro, ogni popolo nella rispettiva cultura può veramente lodare il Signore nella propria lingua e con i propri termini», come dice Appiah-Kubi (cfr. F. A. Oborji, La teologia africana e l’evangelizzazione, Press, Roma 2016, 69-70). Perciò per una Chiesa dal volto guineano, ci vuole una evangelizzazione puntata sul dialogo con le culture e con la religione tradizionale.

Cura del Creato

Riguardo al creato, i guineani, in generale nella loro tradizione hanno profonda venerazione per la natura. Dalla natura prendono le erbe per le medicine; attribuiscono una particolare sacralità ad alcuni alberi; non sfruttano la natura per fine personale o abusivo, ma soltanto per la loro sopravvivenza. Quando hanno bisogno di tagliare un albero, ad esempio, per fare una canoa, fanno delle cerimonie per chiedere il permesso agli spiriti. Riconoscono che tutto è stato creato da Dio e appartiene a Dio. Quindi l’essere umano non ha il diritto di danneggiarlo.

A livello statale e governativo praticamente nulla viene fatto in questo ambito. Una città come Bissau non ha nemmeno i servizi igienici di base e molta spazzatura finisce per essere gettata in mare. Ci sono le Ong che intervengono nei settori di conservazione della biodiversità agricola, nella gestione delle risorse naturali e nella valorizzazione dei prodotti e della conoscenza della biodiversità. Esse informano e sensibilizzano la cittadinanza.

Il nostro carisma

A proposito del nostro carisma, possiamo dire di aver incontrato un popolo di «prima evangelizzazione», dunque questo è il nostro posto.

Pertanto, in Guinea-Bissau il nostro carisma diventa sempre più vitale, perché è alimentato da una realtà veramente ad gentes e da un ambiente con una piccola percentuale di cristiani. «Noi siamo per i non cristiani» e il contatto coi non cristiani ci rivela a noi stesse e sprigiona in noi il fuoco del carisma. Proprio per questo, la nostra identità carismatica è rafforzata.

Inoltre, l’esperienza con questo popolo arricchisce il nostro istituto e la Chiesa: ho scoperto nel popolo della Guinea-Bissau, con principi tradizionali ben radicati, una profonda spiritualità, non un senso generale dell’invisibile, ma un’esperienza concreta della presenza e dell’azione di Dio. I guineani sanno e credono che esiste un Dio sovrano e assolutamente potente, signore del cielo e della terra; confidano e sperano in lui. È il grande vivente che agisce nel mondo. Come non trarre vantaggio da questi solidi principi per l’evangelizzazione inculturata? I valori umani e spirituali del popolo guineano sono grandi, e il nostro istituto e la Chiesa devono saperli leggere tutti. Il rispetto e la conoscenza della cultura, nell’azione evangelizzatrice è stata considerata dal nostro fondatore, Giuseppe Allamano, quindi deve essere anche per noi. Questo ci porta a vivere il nostro carisma con apertura a tutte le culture e con atteggiamento dialogico. Siamo pertanto, invitate a ritornare a ciò che è stato tralasciato, trascurato, non valorizzato, ossia la ricchezza culturale e religiosa di ogni popolo. Oggi capiamo meglio che l’evangelizzazione deve guardare la persona in tutti i suoi aspetti, e deve essere fatta dal di dentro di ogni cultura.

Anélia Gomes de Paiva

Questo slideshow richiede JavaScript.

---

Democrazia?  «Siamo in Africa!»

Le intricate vicende politiche di un piccolo narco stato

La Guinea-Bissau è stata per anni il punto di passaggio del traffico di cocaina dal Sudamerica all’Europa. Nel 2014 sembrava esserci stato un cambiamento nella dirigenza del paese. Ma l’elezione, contestata, del nuovo presidente, pare riportare alla ribalta la classe dei militari-narcos.

L’ex generale, ed ex primo ministro, Umaro Sissoco Embaló è il nuovo presidente della Guinea-Bissau. La sua investitura, il 27 febbraio scorso in un hotel di Bissau, sebbene sia avvenuta con l’avallo del presidente uscente José Mario Vaz, è stata indubbiamente un atto di forza. Giunge a chiusura della crisi elettorale iniziata con le presidenziali di dicembre o, più probabilmente, con le legislative di marzo 2019. L’emergenza sanitaria causata dal Covid-19 ha avuto l’effetto di far passare le vicende bissau-guineane in secondo piano ed è tornata utile al nuovo uomo forte per «coprire» i suoi giochi interni.

Una speranza delusa

Ma veniamo ai fatti. L’ultimo anno è solo l’ultimo atto di una crisi politico istituzionale che il piccolo paese dell’Africa dell’Ovest vive dal 2015.

Nel 2014 l’elezione del presidente José Mario Vaz aveva lasciato sperare che la Guinea-Bissau voltasse pagina con le dittature e i colpi di stato che hanno contraddistinto la sua storia. Ma così non è stato.

Dopo aver nominato, nel luglio dello stesso anno, come primo ministro, il progressista Domingos Simões Pereira, i due sono entrati in contrasto. Entrambi Vaz e Pereira sono del Paigc (Partito africano per l’indipendenza della Guinea e di Capo Verde), il partito storico dell’indipendenza dal Portogallo nel 1974. Appena un anno dopo Pereira viene mandato via e inizia la crisi istituzionale. Diversi sono i politici che si susseguono sulla poltrona da premier.

Una novità delle legislative di marzo 2019 è stato il Madem-G15, un nuovo partito creato per l’occasione e ben finanziato, che è riuscito ad arrivare al secondo posto, dopo il Paigc che ancora prevale nell’Assemblea nazionale con 52 deputati su 102.

Braccio di ferro istituzionale

A dicembre 2019, i due sfidanti alla presidenza sono proprio Embaló, ex quadro del Paigc e ora candidato del Madem-G15, e Pereira per il Paigc, di cui è presidente. Dopo il ballottaggio del 29 dicembre, la Commissione nazionale elettorale (Cne) aggiudica il 53,55% dei voti al primo e 46.45% al secondo (i risultati definitivi sono resi noti il 17 gennaio). Pereira però contesta il risultato, denunciando brogli elettorali. In particolare segnala irregolarità nei verbali di almeno la metà delle circoscrizioni, e chiede il riconteggio dei voti. La Corte suprema dunque non può che prenderne atto è dispone che venga fatta la verifica. Fin qui nulla di strano a queste latitudini.

Quello che succede dopo è un braccio di ferro tra la Cne e la Corte suprema, perché la prima, l’organo preposto all’organizzazione delle elezioni, rifiuta il conteggio. Negli stessi giorni, soldati vengono dispiegati in tutti i posti chiave delle istituzioni, dall’ufficio del primo ministro ai ministeri, fino a presidiare lo stesso palazzo della Corte suprema. Il fatto strano è che nessuno li ha chiamati e non si capisce da che parte stiano.

Si scoprirà con chi stanno i militari, quando, il giorno dopo la sua investitura, il 28 febbraio Embaló nomina primo ministro Nuno Gomes Nabiam, suo uomo di fiducia, mandando a casa il premier Aristides Gomes. Quest’ultimo è riconosciuto dalla comunità internazionale, e denuncia la sua deposizione come colpo di stato. Quel giorno a fianco di Embaló e del nuovo premier, si trovano il capo di stato maggiore, il suo vice e il comandante dell’aviazione. C’è anche una vecchia conoscenza, l’ex capo di stato maggiore, ex generale Antonio Indjai.

Indjai era stato dietro al famoso «colpo di stato della cocaina» dell’aprile 2012, quando fu rovesciato il presidente ad interim Raimundo Pereira.

Indjai, inoltre, è stato obiettivo principale della Dea (agenzia antidroga Usa) durante una caccia all’uomo del 2013, ed è ricercato negli Stati Uniti per aver venduto armi alle Farc colombiane in cambio di partite di cocaina. Si tratta dunque di uno dei massimi esponenti del gruppo narco militare che ha gestito il paese per anni e che ora sembrerebbe essere tornato all’ombra del potere.

Due presidenti per 48 ore

Sempre il 28 febbraio, 54 deputati del Paigc e alleati, designano il presidente dell’Assemblea nazionale (che conta 102 deputati), Cipriano Cassama, come «presidente a interim», in risposta all’investitura «di forza», senza aspettare l’ok della Corte suprema, di Embaló. Ma Cassama, meno di 48 ore dopo la designazione, rinuncia a causa, dice, delle molteplici «minacce di morte» ricevute.

Embaló resta dunque l’«unico» presidente, anche se il contenzioso elettorale è ancora aperto.

In risposta a diversi deputati del Parlamento europeo che denunciano quanto sta avvenendo nel paese africano come «un pericolo per la democrazia», Embaló risponde: «Non facciamo parte dell’Unione europea. Noi siamo in Africa!»¹.

A livello internazionale la Cedeao (Comunità economica degli stati dell’Africa occidentale), che ha guidato la mediazione per risolvere la crisi dal 2016, è inizialmente divisa sul da farsi.

Ma Embaló ha molti amici tra i capi di stato, così Senegal, Nigeria e Niger si affrettano a riconoscere il nuovo presidente, mentre altri restano indecisi. Embaló conta tra i suoi alleati più illustri i presidenti di Senegal, Macky Sall (presidente di turno della Cedeao), e Nigeria, Muhammadou Buhari, oltre che numerosi altri presidenti sul continente.

La svolta si ha il 23 marzo, quando la Cedeao stessa riconosce legittimo Embaló, nonostante i militari stiano ancora presidiando i posti chiave delle istituzioni, e ci sia quindi una «mano militare» che veglia sulla stabilità. Unione europea e Nazioni Unite ne seguono l’esempio. Nonostante la Corte suprema della Guinea-Bissau non abbia mai validato le elezioni. Il gioco di Embalò, e di chi lo ha voluto al potere, è dunque fatto.

Riforma costituzionale

La condizione che pone la Cedeao, è la realizzazione di una riforma costituzionale. La Costituzione del 1984, infatti, definisce un sistema semi presidenziale «ibrido», lasciando una certa ambiguità nella gestione del potere esecutivo tra presidente della repubblica e primo ministro. Ambiguità che ha causato molti ingorghi istituzionali e colpi di stato o tentativi di golpe.

Embaló si affretta a creare una Commissione di revisione costituzionale, il 12 maggio, composta da cinque membri, tutti nominati da lui stesso.

Secondo gli analisti della «Global initiative, against transnational organized crime»², in Guinea-Bissau si assiste a un ritorno in attività della casta narco militare che negli anni 2005-2014 trasformarono il paese in un punto nevralgico per il passaggio della cocaina dal Sud America all’Europa, valendogli la definizione di «narco stato». Gli analisti mettono in relazione il «colpo di forza» attuato da Embaló nei primi mesi di quest’anno, con il colpo di stato della cocaina del 2012. Dietro al Madem-G15 ci sarebbero infatti i finanziamenti della rete militare-criminale mai smantellata, e ora tornata in auge.

Marco Bello

Note

(1) Guinée-Bissau, l’imbroglio continue à la tête du pays. Radio France international, 5 marzo 2020.

(2) Breaking the vicious cycle. Cocaine politics in Global Initiative, against transnational organized crime. Maggio 2020, disponibile online.

---

Cronologia essenziale

La Guinea-Bissau in date

• 1973, 24 settembre – Il Partito africano per l’indipendenza della Guinea-Bissau e di Capo Verde (Paigc) proclama l’indipendenza.
• 1974, 10 settembre – Il Portogallo riconosce l’indipendenza e Luis Cabral è il primo presidente.
• 1980, 14 novembre – Colpo di stato militare di João Bernardo Vieira. Disciolta l’unione con Capo Verde.
• 1984, 16 maggio – Nuova Costituzione, sistema del partito unico. Vieira vince le elezioni presidenziali.
• 1989, 19 giugno – Vieira rieletto presidente.
• 1991, 8 maggio – Adozione del multipartitismo.
• 1993, 17 marzo – Tentativo di colpo di stato di João da Costa.
• 1994, 7 agosto – Vieira vince per la terza volta le elezioni.
• 1997, 2 maggio – Adozione del «franco cfa» come moneta e adesione all’Uemoa (Unione monetaria dell’Africa dell’Ovest).
• 1998, 7 giugno – Scoppia un ammutinamento dopo la destituzione del generale Ansume Mané, capo di stato maggiore. Intervengono Senegal e Guinea. Inizia la guerra civile.
• 1998, 1° novembre – Firma di un accordo di pace ad Abuja (Nigeria) tra il governo e la giunta guidata da Ansumane Mané.
• 1999, 7 luglio – Mané rovescia il presidente Vieira. Malam Bacai Sanha, presidente dell’Assemblea nazionale, è nominato presidente della Repubblica.
• 2000, 16 gennaio – Kumba Yala vince le elezioni presidenziali.
• 2003, 14 settembre – Colpo di stato del generale Verissimo Correia Seabra, che viene assassinato un anno dopo da un gruppo di militari.
• 2005, 24 luglio – Elezioni presidenziali: vince João Bernardo Vieira.
• 2007, dicembre – Adozione da parte del parlamento di una legge di amnistia, per le violenze commesse negli anni 1980-2004.
• 2008, 26 luglio – Il Paigc esce dalla coalizione di governo, dieci giorni dopo è sciolta l’Assemblea nazionale.
• 2008, 23 novembre – Tentativo di colpo di stato contro Vieira.
• 2009, 2 marzo – Doppio assassinio di Vieira e del capo di stato maggiore Tagmé Na Waié.
• 2009, 5 giugno – Assassinio di tre uomini politici, tra i quali il candidato alla presidenza Baciro Dabo.
• 2009, 26 luglio – Vittoria di Malam Bacai Sanha alle elezioni presidenziali.
• 2010, 1 aprile – Rivolta dell’esercito organizzata dal generale Antonio Indjai contro il primo ministro, Carlos Gomez Junior e il capo di stato maggiore José Zamora Induta. A giugno Indjai diventa capo dell’esercito.
• 2012, 9 gennaio – Muore il presidente Malam Bacai Sanha a Parigi. Raimundo Pereira diventa presidente ad interim.
• 2012, 12 aprile – Colpo di stato del generale Mamadu Turé Kuruma, detto «golpe della cocaina». Arrestati presidente e primo ministro. Attivo il generale Indjai. L’Unione africana sospende la Guinea-Bissau. Accordo di transizione tra la giunta e i partiti politici che prevede elezioni entro due anni. Manuel Serifo Nhamadjo nominato presidente di transizione.
• 2012, 21 ottobre – Tentativo di colpo di stato del capitano Pansau N’Tchama.
• 2013, 2 aprile – La Dea (agenzia antidroga Usa) conduce un’operazione e arresta l’ammiraglio José Américo Bubo Na Tchuto, coinvolto in una rete di traffico internazionale. Il vero obiettivo sarebbe stato Antonio Indjao.
• 2013, 18 aprile – Antonio Indjao, capo di stato maggiore, giudicato colpevole dalla giustizia Usa per narcoterrorismo: ha fornito armi alle Farc colombiane in cambio di cocaina.
• 2014, 20 maggio – José Mario Vaz vince le elezioni presidenziali. A settembre Injano è cacciato dal suo posto di capo dell’esercito.
• 2015, 12 agosto – Inizia la crisi politica in seguito al licenziamento del primo ministro Domingo
  Simões Pereira. La Cedeao condurrà la mediazione della crisi.
• 2019, 10 marzo – Il Paigc, di cui Pereira è presidente, vince le elezioni legislative.
• 2019, 2 aprile – Elezioni presidenziali. La Commissione nazionale elettorale dà la vittoria a Umaro Sissoco Embaló, ma il rivale, Pereira, contesta e accusa di brogli.
• 2020, 27 febbraio – Nonostante il contenzioso elettorale e il blocco della Corte Suprema, Embaló forza e si autoinveste. Metà del parlamento nomina un presidente a interim, Cipriano Cassama, presidente dell’Assemblea nazionale, che subito si dimette a causa di minacce di morte.
• 2020, 22 marzo – La Cedeao è divisa sul da farsi, ma finalmente prevalgono i paesi «amici» di Embaló che lo riconoscono presidente della Repubblica.

Ma.Bel.

---

Hanno firmato questo dossier

Anélia Gomes de Paiva

Nata a Riacho da Cruz (RN, Brasile), a 18 anni è andata a vivere a São Paulo, dove ha studiato, lavorato e fatto pastorale nella favela di Jandira. Qui ha scoperto la sua vocazione. Entrata nelle missionarie della Consolata nel 1999, dopo il noviziato in Colombia e la professione religiosa ha lavorato in Brasile dal 2003 al 2006. Dal 2007 è missionaria in Guinea-Bissau. «Posso dire che il periodo più bello della mia vita sono gli anni di missione vissuti tra le popolazioni della Guinea-Bissau e quelli della mia adolescenza che ho trascorso a pescare, a diretto contatto con la natura».

Marco Bello

giornalista redazione MC.

Foto:

Le foto di questo dossier – eccetto dove indicato differentemente – sono cortesia di suor Anélia e delle sue consorelle.

Le missionarie in Guinea-Bissau:

• Comunità di Empada: Noeli Domingos Bueno, Maria Inocencia Giacomozzi, Rita Nombora.
• Comunità di Bubaque: Ana Paula Foletto, Maria de Lourdes Pereira, Teresinha Victor, Anélia Gomes de Paiva.
• Comunità di Bissau: Giovanna Panier Bagat, Emma Piera Casali, Maria Cecilia da Silva, Isabel Alves de Oliveira.

Archivio mc :

Il «paradiso» dimenticato, Matteo Ghiglione, agosto-settembre 2011.

testo e foto di Piergiorgio Pescali |

---

Il nuovo Laos

Un’apertura made in China

Vientiane (gennaio 2020, poco prima che il mondo si fermi per la pandemia). Il mercato notturno lungo il Mekong è affollato di turisti che, dopo aver fatto la rituale foto del tramonto sul fiume, si riversano tra le bancarelle spulciando tra magliette, borse, ciabatte e souvenir vari. I ristorantini lavorano a pieno ritmo offrendo piatti locali e internazionali, mentre i motorini sfrecciano fendendo nubi di fumo liberate delle griglie su cui vengono abbrustoliti pesci, cotiche di maiale, polli e salsicce. Sul Quai Fa Ngum, il lungofiume, i centri di massaggi – la maggior parte dei quali (è bene rimarcarlo) non offrono supplementi sessuali – fanno a gara per accaparrarsi i clienti.

La capitale del Laos, relativamente assopita durante il giorno, di notte si trasforma in un formicaio di brulicanti attività, ma rispetto alle città vietnamite, thailandesi e cambogiane, Vientiane rimane, comunque, un grande villaggio di frontiera.

L’isolamento della nazione dovuto alla sua posizione geografica, alla conformazione del territorio e all’esiguità della popolazione ha permesso al Laos di mantenere un fascino particolare nell’immaginario collettivo del viaggiatore. Scenari spettacolari immersi in una natura incontaminata, viaggi lungo i fiumi, minoranze etniche ancora relativamente isolate dall’infezione del turismo di massa e dei tour operator, sono stati per decenni le cornici ideali entro cui si organizzava una vacanza in questo paese del Sud Est asiatico.

Tutto, però, sta per cambiare in un modo così veloce che, probabilmente già nei prossimi anni, il Laos descritto oggi sarà una memoria relegata nei libri e nelle fotografie rimaste nei cassetti o nei nostri computer.

Strade e ferrovie: l’attivismo cinese

Viaggiando per la nazione non si può fare a meno di notare i numerosi cantieri che stanno lavorando a quel progetto colossale voluto dalla Cina inserito in quel fronte di espansione economica denominato One belt, One road, da noi meglio conosciuto come «nuova Via della Seta». L’idea, è noto, è quella di collegare il cuore produttivo cinese con il resto del mondo (Asia, Europa, Africa, America Latina) attraverso la costruzione di una rete di infrastrutture che si diramano principalmente verso Sud e verso Ovest; un piano miliardario (si parla di mille miliardi) che vede la partecipazione di una sessantina di stati, tra cui anche l’Italia. Nonostante l’economia laotiana non sia sviluppata quanto quelle dei vicini, la nazione è entrata nel mirino di Pechino essenzialmente per la sua posizione geografica che la pone come crocevia obbligato sulla linea di passaggio delle grandi arterie di comunicazione tra la Cina, il Mar Cinese meridionale e lo Stretto di Malacca.

I grandi progetti di comunicazione che collegheranno Singapore a Kunming si sviluppano attraverso la costruzione di una superstrada a quattro corsie e di una ferrovia ad alta velocità, la Pan-asiatica, lungo sei paesi (Singapore, Malesia, Thailandia, Laos, Myanmar e Cina). Il tratto laotiano si dipanerà tra Vientiane e Boten per un totale di 414 km di cui il 47% nascosti in settantacinque tunnel. Iniziata nel dicembre 2016, l’intera opera dovrebbe essere terminata (Covid-19 permettendo) a tempo di record nel 2021 (a dicembre 2019 l’80% del tratto era già stato completato), mentre nel 2023 la ferrovia sarà collegata alla rete thailandese attraverso un nuovo ponte in fase di costruzione tra Thanaleng (all’altezza di Vientiane) e Nong Khai, in Thailandia¹.

Il programma è tenacemente appoggiato dal governo tramite la figura di Lattanamany Khounnyvong che, oltre ad essere viceministro dei Lavori pubblici e dei Trasporti, occupa anche la posizione di presidente del Comitato di direzione della Laos-China Railway Construction Project, l’azienda statale (30% del governo laotiano e 70% del governo cinese) che sta costruendo la ferrovia e ne gestirà l’operatività.

La popolazione laotiana ha accolto tutto sommato favorevolmente il progetto, non solo perché nella nazione ogni forma di opposizione politica e sociale alle decisioni dell’Assemblea nazionale dominata dal Partito rivoluzionario popolare è ostacolata dal governo, ma anche per il fatto che sarà facilitato lo spostamento di persone e merci garantendo, almeno sulla carta, un miglioramento delle condizioni di vita. Nella novella Thi Pak Chai («Il rifugio del cuore»), lo scrittore Thongbay Photisane descrive bene l’atteggiamento che ho riscontrato nei villaggi toccati dal progetto sinolaotiano: «La notizia dell’arrivo dei lavoratori che costruivano la strada si sparse di bocca in bocca e in ogni casa del villaggio. I più anziani apprezzarono e furono contenti che l’unica strada esistente, ormai da diversi anni polverosa, sporca, fangosa e cosparsa di buche, sarebbe finalmente stata riparata e migliorata».

Del resto, già in questi anni le reti di comunicazione laotiane sono state oggetto di ampi investimenti che si sono favorevolmente ripercossi sull’economia. Le vie, oltre ad essere state potenziate, possono contare su una buona qualità del manto stradale tanto che il 65% dei villaggi ha un accesso carrozzabile per tutto l’anno e solo il 7,9% della popolazione vive in villaggi completamente isolati (nel 2005 era il 21%). I tempi di percorrenza si sono accorciati e anche il parco dei veicoli dei trasporti pubblici è sensibilmente migliorato rendendo i trasferimenti più confortevoli. Solo vent’anni fa, spostarsi da un luogo all’altro del paese era insicuro a causa del banditismo e della guerriglia etnica; agli occidentali veniva sconsigliato di viaggiare in strada da Vientiane a Luang Prabang o nelle aree abitate da minoranze etniche meno presidiate dall’esercito. I mezzi pubblici erano rari e affollati e molti passeggeri erano costretti a spostarsi pigiati all’interno di abitacoli fatiscenti o affrontare il viaggio fermamente aggrappati sui portapacchi posti sul tetto.

È ancora Thongbay Photisane a darci uno spaccato della nuova vita nei villaggi dopo l’arrivo delle strade: «Nel villaggio i lavori per la costruzione della nuova strada continuavano. Da mattina a sera si sentiva il rumore dei trattori, dei camion e delle ruspe. La strada, prima fangosa e piena di buche, divenne liscia e larga come mai prima d’allora. Gli abitanti del villaggio strinsero amicizia con i lavoratori e la strada, in precedenza silenziosa e polverosa, prese nuova vita nel modo più straordinario. La sera i lavoratori si riunivano e si rilassavano mangiando e bevendo la tradizionale bevanda alcolica laotiana. Le ragazze, che prima d’allora non si erano mai truccate, iniziarono a farsi belle dipingendo le loro labbra con rossetti».

È al di fuori del confini del Laos, invece, che il programma di sviluppo delle infrastrutture dei trasporti incontra una maggiore opposizione.

Per finanziare il progetto ferroviario, che costerà 6,7 miliardi di dollari, Vientiane ha dovuto chiedere un prestito di 480 milioni di dollari (2,8% del Pil) alla Eximbank cinese destando la preoccupazione degli istituti finanziari internazionali per l’aumento del debito pubblico, oggi pari al 65% del Pil.

Il governo è, inoltre, accusato di aver costretto 4.400 famiglie di 167 villaggi ad abbandonare le loro case confiscando 3.830 ettari di terreno, superiori alle reali esigenze richieste per la costruzione delle infrastrutture² e contribuendo alla deforestazione del paese (se nel 1940 la superficie forestale del paese era il 70% del totale, e nel 1995 il 47%, oggi è solo il 40%)³. Lattanamany Khounnyvong ha dichiarato che gli appezzamenti espropriati saranno risarciti, ma i proprietari lamentano che i rimborsi ottenuti, 595-715 Usd (dollari Usa) per ettaro, sono di gran lunga inferiori al prezzo di mercato, valutato attorno ai 1.420 Usd⁴.

Turismo, tra idealismo e devastazione

Poi ci sono i turisti che, dai finestrini dei bus con l’aria condizionata, osservano perplessi l’avanzare dei lavori temendo che sia sfregiata quella parte di mondo che invece vorrebbero mantenere intatta per portare a casa selfie con gente rigorosamente vestita in abiti tradizionali. Mantenere il Laos, al pari di qualunque altra realtà classificata come «esotica», immutabile come un dipinto naïf e idolatrare modi di vita di popolazioni indigene è una costante presente in molte realtà del turismo sui generis.

Sono tanti gli occidentali imbevuti di un ecologismo new age che idealizzano le comunità etniche elevandole a modello di sviluppo alternativo da seguire per vivere in simbiosi con l’ambiente. Poco importa se, nella realtà, la maggioranza di queste comunità vede la natura in una doppia valenza, foriera di vita e di morte. Ben lontano dalle loro menti è il concetto proprio delle società industrializzate che identifica la natura unicamente come una «madre benigna». Quando si deve lottare ogni giorno per sopravvivere non si ha il tempo, la voglia e la forza di rispettare qualcosa che si ritiene, nel migliore dei casi, indifferente al futuro e al benessere della propria famiglia e della comunità.

Viaggiando in Laos tra queste popolazioni e con i mezzi locali è chiaramente visibile la mancanza di un concetto di rispetto dell’ecosistema secondo la nostra concezione occidentale. Dai finestrini dei bus, dalle barche che solcano i fiumi o dalle verande delle case in cui abitano queste popolazioni, viene gettato nell’ambiente di tutto: sacchetti di plastica, bottiglie di vetro, abiti consunti, copertoni, carcasse di moto, auto o addirittura tuc-tuc o minibus. Strade e fiumi sono costellati di rifiuti. E sono ancora queste popolazioni che cacciano o aiutano i bracconieri a stanare e uccidere animali le cui parti anatomiche sono ritenute miracolose per la medicina tradizionale. Insomma, l’idealismo proprio di alcuni movimenti primitivisti cozza violentemente contro una realtà ben differente da quella ingenuamente proposta.

Vang Vieng è forse l’esempio più eclatante di questa doppia visione. Fino al 2012 era una cittadina devastata dal turismo giovanile: centinaia di migliaia di ragazzi muniti di zaino si riversavano nel villaggio facendo uso di stupefacenti e alcool per poi ridiscendere il fiume Nam Song a bordo di camere d’aria, tuffarsi nelle acque del fiume, lanciarsi lungo le zip-lines (speciali teleferiche a scopo ludico, ndr). I bar mettevano a disposizione le droghe più varie: da funghi allucinogeni all’oppio, dalle metamfetamine alla marijuana che, mescolate alla grande quantità di liquori offerti, formavano pericolosi cocktails.

La popolazione della cittadina non ne poteva più: il turismo e la presenza di questi backpackers, dopo aver distrutto la tranquillità e l’armonia sociale metteva a rischio lo stesso ecosistema. I rifiuti non si riuscivano a smaltire, i campi erano cosparsi di bottiglie, sacchetti di plastica, vestiti, cartacce. Il sistema sanitario locale era al collasso e il piccolo ospedale lavorava solo per salvare turisti in stato di coma alcolico, in overdose o che si erano feriti durante le loro bravate. Nei periodi di alta stagione le strutture ospedaliere dovevano curare tra i cinque e dieci turisti al giorno.

Nell’agosto 2012 le autorità laotiane decisero finalmente di dare un taglio a tutto questo: furono chiusi i bar più problematici e imposero direttive più stringenti per regolare la vita notturna ed escursionistica. Le zip-line più pericolose, quelle non in regola e i trampolini lungo il fiume vennero distrutti. Il tutto però sembra non sia bastato: ancora oggi ci sono siti⁵, che danno indicazioni su come sfruttare il turismo sessuale specificando in quali bar è possibile comprare droga.

Governo e Ong impegnati nello sviluppo

Al tempo stesso, però, c’è un’altra fetta, seppur minoritaria, di occidentali che prestano opera di volontariato per avviare programmi di sviluppo rurale. Uno di questi è Sae Lao⁶, un progetto fondato nel 2008 da Sengkeo Frichitthavong che cerca di aiutare la sostenibilità sociale e ambientale della zona di Vang Vieng, mentre un altro è l’Eefa (Equal education for all), progetto di una Ong che ha permesso a cinquecento ragazzi laotiani di frequentare classi di lingua inglese e ha avviato programmi di igiene dentale⁷.

In tutto il Laos diverse Ong lavorano per aiutare piccole comunità, ma non è un compito facile: il governo vuole avere sotto stretto controllo ogni attività connessa con enti stranieri e ogni visita ai luoghi dove operano le diverse organizzazioni deve essere approvata attraverso un lungo ed estenuante iter burocratico. È comunque anche grazie a questa cooperazione e a un’oculata selezione delle agenzie interessate a interventi nel paese, che l’«indice di sviluppo umano» è salito da 0,399 nel 1990 a 0,604 nel 2019⁸.

Un indicatore ancora basso (secondo l’Onu il Laos si pone al 140° posto nella classifica mondiale), ma i successi della politica adottata dai governi succedutisi alla guida del paese dal 1975 a oggi sono evidenti. Tra il 1992 e il 2013 la fetta di laotiani sotto la linea di povertà è dimezzata passando dal 46 al 23,2% della popolazione⁹ e oggi l’economia è la tredicesima al mondo come ritmo di crescita¹⁰. Siamo comunque lontani dallo sradicamento di povertà e malnutrizione: il traguardo di un Pil che raggiungesse i 3.100 dollari pro capite prospettato qualche anno orsono, si è rivelato irraggiungibile. Secondo il computo della Banca mondiale, nel 2018 ogni laotiano contribuiva per 2.460 dollari alla ricchezza nazionale¹¹. Inoltre, il benessere è estremamente segmentato sulla base di una rigida frammentazione etnica: due terzi di quella fetta di popolazione che sta sotto il livello di povertà appartengono alle minoranze nazionali e, tra queste, Mon-Khmer e Hmong sono le più colpite.

Come spesso accade nei paesi in via di sviluppo in questa parte del mondo, l’industria tessile è la calamita con cui si cercano di attirare investimenti stranieri: un centinaio di aziende, concentrate principalmente a Vientiane e Savannakhet, occupano circa trentamila persone, la maggioranza delle quali ragazze sotto i 25 anni¹². Le condizioni di lavoro a cui esse sono sottoposte non raggiungono le devastanti realtà cambogiane e, a differenza di quanto accade nel vicino paese, un recente rapporto dell’International labour office (Ilo) delle Nazioni unite afferma che si sta assistendo a un lento, ma costante miglioramento nel trattamento all’interno dei reparti produttivi¹³. Insomma, contrariamente al liberismo economico selvaggio scelto dalla Cambogia, qui in Laos la presenza dello stato sembra farsi sentire.

La spinta e i costi delle dighe

Il motore principale con cui il presidente Bounnhang Vorachit vuole trainare l’economia nei prossimi decenni è quello energetico. Il Laos, assieme a Myanmar, Thailandia, Cambogia e Vietnam fa parte del basso bacino del Mekong¹⁴, un’area ricca di oro, metano, piombo, zinco, fosfato, potassio, gas, pietre preziose e abitata da sessantacinque milioni di persone, l’80% delle quali vive nelle campagne¹⁵.

Il territorio laotiano è una potenziale fonte di enorme ricchezza, soprattutto di energia idroelettrica. I milleottocento chilometri del Mekong che scorrono entro e lungo i confini del paese e le decine di altri affluenti potrebbero liberare milioni di watt di energia, un tesoro immenso che viene sempre più sfruttato in nome di uno sviluppo nazionale.

Secondo uno studio della Mekong River Commission¹⁶, nel 2020 lo sviluppo degli impianti idroelettrici sul fiume Mekong porterà alle casse dell’economia laotiana 21,1 miliardi di dollari che saliranno a 36,0 miliardi nel 2040^17,18. Queste cifre, però, non includono i costi che la nazione dovrà sostenere per fronteggiare i danni all’ambiente e alle microeconomie derivati da questa politica.

Lo sviluppo delle stazioni idroelettriche sta causando la veloce erosione degli argini dovuti sia alle innumerevoli cave, più o meno abusive, che sorgono lungo il corso dei fiumi, sia all’aumento dei sedimenti che, trattenuti dalle dighe, non riescono a scendere a valle. All’altezza di Pakse, nel Laos meridionale, i sedimenti portati a valle dal Mekong sono scesi da una media di 147 tonnellate per anno alle attuali 66¹⁹. Per fronteggiare il problema, il paese dovrà intervenire con progetti che, nel solo 2020, costeranno 228 milioni di dollari per salire a 990 milioni nel 2040²⁰. Il problema emerge in tutta la sua drammatica evidenza viaggiando lungo le vie idriche ancora percorribili dai battelli e dalle barche pubbliche o private²¹. I nuovi cantieri, per lo più cinesi, che innalzano dighe e centrali idroelettriche, sollevano le proteste di molti abitanti contro la dissennata politica del governo. La costruzione di sbarramenti idrici influisce pesantemente sulla vita quotidiana dei laotiani, e le tradizionali vie fluviali, solcate ogni giorno da centinaia di imbarcazioni, sono ormai interrotte o costringono ad allungare i tempi di trasferimento per aggirare gli sbarramenti. Decine di migliaia di contadini e pescatori sono stati costretti ad abbandonare i villaggi inondati dai bacini artificiali.

Sono proprio le microeconomie che si sviluppano attorno alle dighe quelle che subiranno i danni maggiori. Il governo ha affermato che il 70,8% dell’energia prodotta in Laos viene esportata²², diretta per il 44% alla Thailandia, il 10% in Cambogia e il 15% in Vietnam²³. I proventi di tale operazione non andranno però a beneficiare le comunità interessate e i danni economici e ambientali saranno immensi, specialmente nel lungo periodo.

La maggioranza della popolazione che vive lungo il bacino del Mekong è impiegata nell’agricoltura, in particolare nella coltivazione del riso²⁴. I funzionari governativi, nel tentativo di rassicurare la popolazione che imbrigliare le acque dei fiumi consentirà di regolare piene e siccità stagionali così da avere più sicurezza nei raccolti e aumentare la produzione, si sono «dimenticati» di aggiungere che, a lungo andare, il suolo rischierà di inaridirsi a causa della mancanza di ricambio naturale dei sedimenti. Tra il 2007 e il 2020 il gettito dell’agricoltura sull’economia laotiana è aumentato del 7,5% (45,7 miliardi Usd nel 2020 contro i 42,5 nel 2007), molto meno rispetto a quello cambogiano e vietnamita nello stesso periodo (rispettivamente +105% e +21,2%)²⁵.

Anche l’industria ittica, la seconda fonte di approvvigionamento alimentare ed economico delle popolazioni rivierasche, è in pericolo a causa delle chiuse. Il gettito economico di questa attività si è dimezzato rispetto al 2007, scendendo da 8,3 miliardi di dollari ai 4,7 attuali²⁶. Le ditte costruttrici delle dighe non hanno approntato sistemi che consentano alla fauna di passare da un tratto all’altro dei fiumi interessati dagli sbarramenti, isolandone i diversi corsi e aumentando così il rischio di estinzione. L’intera popolazione degli ottantacinque delfini dell’Irrawaddy (Orcaella brevirostris) nell’arcipelago fluviale di Si Phan Don è minacciata dalla costruzione della diga di Don Sahong²⁷, a un chilometro e mezzo dal confine cambogiano. Entro il 2040 la quantità di pesce nel Mekong diminuirà del 50% in Laos e questo, oltre a essere un problema economico per molte famiglie, aggraverà la malnutrizione visto che il pesce è il principale alimento che garantisce un’apporto proteico alle popolazioni insediatesi lungo i fiumi laotiani.

Infine, vi è anche un problema di sicurezza, di cui numerose agenzie internazionali da tempo hanno avvertito il governo centrale, senza successo. Il disastro di Xe Pian-Xe Namnoy, nella provincia di Champasak è stato solo il più grave (e neppure l’ultimo) di una serie di incidenti succedutisi negli anni. Il 23 luglio 2018 una delle otto dighe del complesso, formato da tre dighe principali e altre cinque ausiliarie che avrebbero plasmato un bacino artificiale alto 73 metri e lungo 1.600 metri, è crollata riversando migliaia di metri cubi di acqua su diciannove villaggi, uccidendo settantuno persone e colpendo anche quindicimila cambogiani della provincia di Stung Treng. Cinquemila persone vivono ancora in campi temporanei e il governo di Vientiane ha già avvisato che occorreranno almeno quattro o cinque anni prima che si possa trovare loro una sistemazione definitiva. Nel frattempo, alle famiglie delle settantuno vittime è stato dato un indennizzo una tantum di diecimila dollari e una fornitura di venti chilogrammi di riso al mese; a tutti gli altri, oltre alle derrate alimentari, vengono consegnati 60-75 dollari mensili²⁸.

Le responsabilità dell’accaduto vengono rimpallate da una parte all’altra. L’impianto di Xe Pian-Xe Namnoy, data la sua complessità e l’elevato costo (1,02 miliardi di dollari), è stato costruito da una cordata di imprese: le sudcoreane SK Engineering & Construction (azionaria al 26%), la Korea Western Power (azionaria al 25%), la thailandese Ratchaburi Electricity Generating Holding (azionaria al 25%) e la laotiana Lao State Holding Enterprise (azionaria al 24%).

La commissione indipendente incaricata dal governo di far luce sul motivo dell’incidente ha concluso che il crollo è stato dovuto a un difetto di costruzione²⁹, ma le aziende coinvolte ed appoggiate dalle quattro banche thailandesi finanziatrici del progetto³⁰, hanno rigettato l’argomentazione finale riuscendo a riprendere i lavori e a concluderli alla fine del 2019.

Di fronte a tali situazioni l’atteggiamento del governo è decisamente ambiguo: al World Economic Forum of Asean, tenutosi nel settembre 2018, il primo ministro laotiano Thongloun Sisoulith, dopo aver affermato che il «Laos non potrà diventare la batteria dell’Asia perché la nostra capacità di sviluppo energetico è molto limitata rispetto alla richiesta dei paesi Asean nostri vicini», ha subito dopo specificato che la nazione «ha la capacità di aumentare il suo potenziale in termini di risorse idriche. Possiamo produrre una quantità di energia sufficiente per il Laos e che può essere esportata nei paesi limitrofi»³¹.

In linea con questo schema, la mappa delle centrali idroelettriche già presenti o programmate sui fiumi laotiani è impressionante: nel 2005 c’erano undici dighe con nove stazioni idroelettriche per una capacità installata di 679 megawatt³², nel 2015 la capacità aveva raggiunto i 3.894 MW³³.  Nel maggio 2019 sessantatré stazioni idroelettriche fornivano 7.213 MW; altre 112 centrali erano in costruzione. A queste entro il 2040 se ne dovrebbero aggiungere 340, con un totale produttivo di 19.494 MW³⁴.

L’alternativa, secondo il governo di Vientiane, è un ritorno al carbone più di quanto stia facendo oggi. Nel 2015 è entrata in funzione la centrale di Hongsa che ha quadruplicato la produzione di energia elettrica da carbone (da 1.055 chilotonnellate nel 2013 a 4.793 nel 2015)³⁵.

Oggi l’energia prodotta dal paese è per il 14,9% derivata dal carbone e per l’85,1% dalle centrali idroelettriche, ma nel 2040 il divario diminuirà in un rapporto di 22 a 88³⁶.

Il nuovo «Triangolo d’oro»

Ridiscendere i fiumi laotiani non è solo un modo per accorgersi dei cambiamenti che andranno ad influire sulla vita di sette milioni di persone, ma anche fare un tuffo nel passato. Sebbene oggi si usino ben altri canali, il Mekong è stato per decenni il punto di transito della droga proveniente dal leggendario «Triangolo d’oro». Oggi questa regione è più un retaggio per turisti, un punto geografico che riunisce in un unico vertice tre paesi: Thailandia, Laos e Myanmar. Il Laos ha creato una zona a economia speciale nella speranza di attirare miliardari cinesi con la costruzione di un casino e di alcuni hotel che si affacciano sul Mekong. Le uniche monete accettate, oltre ai dollari, sono il bath e lo yuan. I campi di oppio sono scomparsi da decenni spostandosi verso l’interno oppure, più semplicemente, sostituiti da fabbriche di metamfetamine, più facili da mimetizzare, preparare e da smerciare. Secondo un rapporto dell’Unodc (United Nations Office on Drugs and Crime) tra il 2013 e il 2018 la quantità d’oppio prodotta dal Myanmar si è ridotta del 40%, ma al tempo stesso sono aumentati i laboratori di produzione chimica artificiale di stupefacenti³⁷.

Nei soli due mesi di febbraio e marzo 2018 nello stato Shan del Myanmar sono stati scoperti e distrutti sei laboratori di produzione di droghe sintetiche³⁸, mentre nel 2018 in Asia Orientale e nel Sudest asiatico sono state sequestrate 116 tonnellate di metamfetamine, in aumento rispetto alle 82 tonnellate confiscate l’anno precedente³⁹.

Il Laos è diventato terra di transito non solo delle droghe sintetiche dirette per la maggior parte verso la Thailandia, ma anche di prodotti usati per la sintesi di metamfetamine nei laboratori del Myanmar e della Cina e per il loro smercio. Efedrina, pseudoefedrina, 1-fenil-2-propanone (P-2-P) sono i reagenti più comunemente usati dai produttori. Dato che risulta sempre più difficile commerciare queste merci, i boss della droga hanno iniziato a produrle direttamente in Laos partendo da prodotti sino ad oggi non sorvegliati dalle squadre antidroga, come il 2-bromo-1-fenil-1-propanone (2-bromopropiofenone) o cianuro di sodio (NaCN).

Le metamfetamine stanno soppiantando le altre droghe: una pastiglia in Laos viene venduta sul mercato a due dollari. Non proprio conveniente, ma sicuramente meno costosa rispetto all’eroina (24 dollari al grammo). I sequestri di metamfetamine, dopo aver avuto un minimo storico nel 2016 (meno di tre milioni di pastiglie sequestrate), nel 2018 hanno raggiunto il massimo con 21 milioni di pillole intercettate⁴⁰.

L’oppio e la guerra del Vietnam

Il commercio di droga nell’area del Sudest asiatico è un’attività storicamente utilizzata nel bilancio economico delle popolazioni locali. Fino agli anni Sessanta la coltivazione dell’oppio era limitata al solo consumo interno, ma l’avvento al potere di Mao Zedong nel 1949 rivoluzionò involontariamente per sempre questo equilibrio. I ribelli del Kuomintang si rifugiarono in Birmania (oggi Myanmar) e, per finanziare la loro rivolta contro i comunisti, iniziarono a coltivare oppio aiutati dalla Cia. Il commercio si rivelò così redditizio che i servizi segreti statunitensi continuarono a incentivare la coltivazione sia nel Triangolo d’oro, ma soprattutto tra le popolazioni Hmong del Laos⁴¹.

Ben presto queste minoranze e la loro abilità nel lavorare il papavero da cui si ricavava l’oppio divennero una colonna portante nella guerra contro il Vietnam. Tra il 1964 e il 1973 l’Us Air Force condusse una serie di incursioni aeree, tenute segrete al Congresso, in appoggio al governo monarchico e in opposizione al Pathet Lao, il movimento di guerriglia di ispirazione socialista. In meno di dieci anni, un paese formalmente neutrale come il Laos fu squassato da 270 milioni di bombe lanciate durante l’arco di 580mila missioni⁴². Queste bombe lasciano ancora oggi un segno nella società laotiana, ma pochi se ne accorgono. Sembra quasi che il Laos non sia stato scalfito dalla storia che ha plasmato l’ex Indocina. Una storia drammatica, ma al tempo stesso affascinante perché fatta non solo di eccidi, guerre, colonialismo, ma anche di popoli che hanno saputo tenere testa a potenze mondiali politicamente e militarmente soverchianti. Chi va in Cambogia sarà avvolto dai ricordi e dalle testimonianze del periodo di Kampuchea Democratica; chi cammina in Vietnam troverà ovunque memorie della guerra che, fino al 1975, ha sconvolto il paese. Chi arriva in Laos, invece, non ha la sensazione di respirare il passato più recente, nonostante il paese sia stato pesantemente coinvolto nella guerra del Sudest asiatico sin dal 1964. Sembra che la storia, qui sia stata dimenticata.

I turisti passeggiano allegramente lungo le vie delle cittadine e dei villaggi, quasi non accorgendosi delle innumerevoli bandiere con la falce e martello che ricordano di essere, pur sempre, in un paese retto da un governo socialista.

Per percepire la storia del Laos bisogna abbandonare le tradizionali vie del turismo, deviando dalle rotte principali, e cercare nelle periferie delle città o nei villaggi più isolati. È allora che si incrociano le vicende più atroci, quelle fatte di bombardamenti segreti, di mine ancora inesplose che continuano a mietere vittime, di fabbriche di protesi, di sminatori che per 240 dollari al mese rischiano ogni giorno la loro vita.

Consiglio sempre a chi si reca in Laos, di visitare la Piana delle Giare prendendo, in partenza o in arrivo, un volo aereo. È dall’alto che si ha la chiara visione di cosa abbia significato, per questa nazione essere stata costantemente martellata da bombardamenti. La provincia di Xiangkhoang è una delle aree più colpite dalle incursioni e i crateri sono ancora ben visibili nella conformazione del territorio nonostante siano passati ormai quasi cinquant’anni dalla fine delle ostilità.

I pericolosi «ricordini» della guerra

Se il Vietnam ha ereditato il dramma dell’agente arancio e la Cambogia quello delle mine, il Laos sta ancora lottando contro gli ordigni che, raggiungendo inesplosi il terreno, oggi costituiscono un pericolo per la vita di migliaia di persone. Si stima che il 30% delle bombe lanciate durante le missioni aeree non abbia detonato; il che significa che il terreno, alla fine della guerra, era cosparso da almeno 80 milioni di ordigni pronti ad esplodere.

La situazione oggi non è molto più rosea: il governo laotiano ha valutato che 8.470 chilometri quadrati di superficie del paese sarebbero contaminati da bombe a grappolo (Cluster munition remnamnts, Cmr) e 87.000 da Uxo (Unexploded ordnance)^43,44, ma solo nel 2021, al termine di un lavoro di ricerca che sta effettuando il Mag (Mines advisory group), si saprà nel dettaglio quanta superficie di territorio laotiano sia ancora contaminata. A oggi, meno dell’1% delle munizioni sono state distrutte. Gli ordigni causano danni non solo all’economia del paese, ma dissestano anche la pace e la convivenza sociale. Ampie aree agricole non possono essere coltivate a causa della probabile presenza di Uxo, quindi i contadini si trovano a dover dividere terreni con conseguenti discussioni e diatribe. Inoltre, vivere con la costante paura di incappare in una bomba inesplosa innalza la tensione sociale.

La bonifica del territorio è costosa e richiede sforzi immani sia da parte del governo laotiano che da parte della popolazione. Gli Stati Uniti, principali responsabili di questa devastazione, dal 1995 al 2016 hanno donato un totale di 169 milioni di dollari per programmi di bonifica e attività correlate⁴⁵ a cui si sono aggiunti 90 milioni di dollari promessi da Obama durante la sua visita effettuata nel 2016⁴⁶. L’allora presidente Usa era stato particolarmente colpito dalla situazione laotiana affermando che «in nove anni, tra il 1964 e il 1973, gli Stati Uniti hanno lanciato più di due milioni di tonnellate di bombe sul Laos, più di quanto ne abbiamo lanciate su Germania e Giappone assieme nella Seconda guerra mondiale. Questo ha reso il Laos il paese più bombardato nella storia. Penso quindi che gli Stati Uniti hanno un obbligo morale nell’aiutare il Laos a guarire»⁴⁷.

Tremila operatori suddivisi in nove organizzazioni internazionali e due battaglioni dell’esercito laotiano lavorano nel campo della bonifica del territorio e nei programmi di prevenzione e cura traumatica della popolazione⁴⁸.

La minaccia degli Uxo è data dal fatto che ognuno di essi ha un grado di pericolosità differente dovuto non solo al tipo e alla quantità di esplosivo contenuto (ci sono 186 diversi tipologie di Uxo in Laos)⁴⁹, ma anche al grado di corrosione, alla profondità in cui si trovano nel terreno, alla condizione del dispositivo di innesco. Basta accendere un fuoco affinché un ordigno posto a meno di venticinque centimetri di profondità possa detonare⁵⁰. È quindi indispensabile, oltre al lavoro di ricerca e disinnesco, programmare un’intensa opera di informazione presso scuole, villaggi, centri di aggregazione sociale. Nel 2012 Vientiane ha avviato Safe path forward 2 (Avanzamento del cammino di sicurezza 2), un programma che terminerà nel 2022 e che ha come obiettivo quello di ridurre le vittime (morti e feriti) da 300 a 75 mediante la bonifica di 200 chilometri quadrati di territorio all’anno⁵¹. Grazie a queste campagne e alla bonifica di terreni, gli incidenti e i morti avvenuti nel Laos tra il 2008 e il 2018 a causa degli Uxo è drasticamente diminuito passando da 302 vittime (di cui 99 morti) nel 2008 a 24 (di cui 3 morti) nel 2018⁵².

Tutto questo, però ha un costo enorme: contro una stima di circa 50 milioni di dollari all’anno per bonificare la nazione, assistere e curare le vittime, garantire loro la sopravvivenza, il governo laotiano ne fornisce 15 milioni, contando per il rimanente sugli aiuti internazionali i quali, oltre che dagli Stati Uniti, arrivano da Irlanda, Unione Europea, Nuova Zelanda, Lussemburgo, Canada, Corea del Sud⁵³.

La guerra, nel Sudest asiatico, non è ancora finita.

Piergiorgio Pescali

---

Note al testo

• (1) https://laotiantimes.com/2017/02/20/everything-you-need-to-know-laos-china-railway/
• (2) http://www.asianews.eu/content/compensation-payments-laos-china-railway-slated-completion-2019-85946
• (3) World Bank Group, Lao People’s Democratic Republic Systematic Country Diagnostic, Priorities for Ending Poverty and Boosting Shared Prosperity – Capitolo 2. The nature of Lao Pdr’s growth and its constraints, pag. 11, 9 marzo 2017.
• (4) Radio Free Asia, Families in Oudomxay province first to receive compensation from Lao-China Railway, 14 maggio 2018.
• (5) https://adventureprime.com/vang-vieng-vice-guide-nightlife-drugs-girls/#Drugs
• (6) https://www.saelaoproject.com/
• (7) http://www.eefalaos.org/
• (8) Human Development Report 2019, Inequalities in Human Development in the 21st Century – Lao People’s Democratic Republic, Capitolo 2 – Human Development Index (HDI) § 2.1 Lao People’s Democratic Republic’s HDI value and rank, pag. 3.
• (9) World Bank Group, Lao People’s Democratic Republic Systematic Country Diagnostic, Priorities for Ending Poverty and Boosting Shared Prosperity – Capitolo 1, Country context, Box 1: MDG attainment and LDC graduation criteria, pag. 2, 9 marzo 2017.
• (10) ibidem, Executive summary, pag. I, 9 marzo 2017.
• (11) https://www.worldbank.org/en/country/lao/overview
• (12) https://www.ilo.org/asia/media-centre/news/WCMS_358225/lang–en/index.htm
• (13) International Labour Office (ILO), Improving the garment sector in Lao PDR: Compliance through inspection and dialogue – Independent final evaluation, giugno 2017.
• (14) Il corso del Mekong è stato diviso in due bacini: l’Alto e il Basso bacino che complessivamente occupano una regione di 795mila chilometri quadrati. L’Alto bacino è l’area del fiume che scorre solo in territorio cinese per 1.995 km in tre diverse regioni: Tibet, i Tre Fiumi e il Bacino di Lancang e occupa il 25% dell’intero bacino.
• (15) Jorge Soutullo, The Mekong River: geopolitics over development, hydropower and the environment, Capitolo 4 – Geographical relevance and natural resources of the Mekong River, European Parliament – Policy Department for External Relations, Novembre 2019, pag. 18.
• (16) La Mekong River Commission (Commissione sul fiume Mekong) è un organismo transnazionale che comprende i governi di Laos, Thailandia, Cambogia e Vietnam per coordinare e promuovere uno sviluppo sostenibile del Mekong.
• (17) Mekong River Commission, The Council Study, The Study on the Sustainable Management and Development of the Mekong River Basin, including Impacts of Mainstream Hydropower Projects, Capitolo 7-Main scenario impact assessment results, § Assessment tier 1: Sector-specific assessment, 26 dicembre 2017, pag. 21.
• (18) Secondo la stessa ricerca, in Thailandia lo sviluppo sarà di 28,7 nel 2020 e di 81,1 nel 2040; in Cambogia di 6,6 miliardi USD nel 2020 e di 12,0 nel 2040; in Vietnam di 16,0 miliardi USD nel 2020 e di 31,7 nel 2040.
• (19) Mekong River Commission, Integrated Water Resources Management-based – Basin Development Strategy 2016-2020 for the Lower Mekong Basin, Capitolo 2 – Development trends and long-termoutlook, §2.3 – Economic, social and environmental trends and outlook, pag. 30.
• (20) The Council Study, The Study on the Sustainable Management and Development of the Mekong River Basin, including Impacts of Mainstream Hydropower Projects, Capitolo 7 – Main scenario impact assessment results, § Cross-sector comparison, 26 dicembre 2017, pag. 25.

• (21) A causa delle dighe numerose tratte fluviali oggi non sono più coperte dai barconi.
• (22) Lao Department of Energy Policy and Planning Ministry of Energy and Mines, Lao PDR Energy Statistics 2018, ERIA Research Project Report 2018, Maggio 2018, Capitolo 2 – Energy Balance Table § Electricity, n. 19, Febbraio 2020, pag. 31.
• (23) The Council Study, The Study on the Sustainable Management and Development of the Mekong River Basin, including Impacts of Mainstream Hydropower Projects, Capitolo 7-Main scenario impact assessment results, § Assessment tier 1: Sector-specific assessment, 26 dicembre 2017, pag. 21.
• (24) Il 15% del riso prodotto nel mondo proviene dal bacino del basso Mekong.
• (25) The Council Study, The Study on the Sustainable Management and Development of the Mekong River Basin, including Impacts of Mainstream Hydropower Projects, Capitolo 7-Main scenario impact assessment results, § Assessment tier 1: Sector-specific assessment, 26 dicembre 2017, pag. 23.
• (26) Ibidem, pag. 22.
• (27) La diga di Don Sahong è costruita dalla malese MegaFirst in joint venture con il governo laotiano.
• (28) Pratch Rujivanarom, Special Report: Compensation talks begin for dam disaster victims, The Nation, 18 February 2019.
• (29) Vientiane Times, Investigators: Dam collapse not a «force majeure» event, 29 May 2019.
• (30) Le banche, tutte thailandesi, sono la Krung Thai Bank, l’Ayudhya Bank, la Thanachart Bank e la Export-Import Bank of Thailand.
• (31) https://laotiantimes.com/2018/09/13/laos-pm-thongloun-confirms-hydropower-generation-policy/
• (32) Lao News Agency, Laos Expects to Have100 Hydropower Plants by 2020, 6 Luglio 2017.
• (33) Lao Department of Energy Policy and Planning Ministry of Energy and Mines, Lao PDR Energy Outlook 2020, ERIA Research Project Report 2018 – Capitolo 1 – Introduction §1.2 Energy Supply – Demand Situation No 19, Febbraio 2020, pag. 3.
• (34) Songxay Sengdara, Govt. hydro developers pave way for safe dam management, Vientiane Times, 19 June 2019.
• (35) Lao Department of Energy Policy and Planning Ministry of Energy and Mines, Lao PDR Energy Statistics 2018, ERIA Research Project Report 2018, Capitolo 1 – Primary Energy Data § Coal, Maggio 2018, pag. 2.
• (36) ibidem, Capitolo 5 – Model Assumptions §5.3 Electricity Generation Technologies, No 19, Febbraio 2020, pag. 54.
• (37) United Nations Office on Drugs and Crime (Unodc), Synthetic Drugs in East and South-East Asia – Trends and Patterns od Amphetamine-type Stimulants and New Psychoactive Substances, § Regional trends: East and South-East Asia, Marzo 2019, pag. 3.

• (38) Central Committee for Drug Abuse Control (Myanmar) – CCDAC, Synthetic drug situation in Myanmar, rapporto al Global SMART Programme Regional Workshop, Chiang Rai, Thailandia, Agosto 2018.
• (39) Ibidem, Synthetic Drugs in East and South-East Asia – Trends and Patterns od Amphetamine-type Stimulants and New Psychoactive Substances, § Regional trends: East and South-East Asia, Marzo 2019, pag. 1.
• (40) Lao National Commission for Drugs Control and Supervision (Lcdc), Report of illicit drug seizures for 2018 and corresponding reports from previous years.
• (41) «Triangolo d’oro» è il nome in codice dato dalla Cia alla regione a cavallo tra Thailandia, Birmania (oggi Myanmar) e Laos dove era concentrata la coltivazione e la produzione di oppio.
• (42) Legacies of War, Unexploded Ordnance (UXO) in Laos: Background and Recommendation, pag. 1.
• (43) Phoukhieo Chanthasomboune, Direttore del National Regulatory Authority, CCM intersessional meetings (Clearance and Risk Reduction session), Ginevra, 7 aprile 2014.
• (44) Le bombe a grappolo, o CMR, erano lanciate per la loro capacità di penetrare tra il fogliame della giungla ed esplodere lanciando detriti in una vasta area colpendo il maggior numero possibile di nemici.
• (45) U.S. Department of State, To Walk the Earth in Safety, 17th Edition, 18 dicembre 2018.
• (46) I finanziamenti Usa sono principalmente diretti alle seguenti organizzazioni: Mines Advisory Group, HALO Trust, Norwegian People’s Aid, World Education, Health Leadership International, Spirit of Soccer, Geneva International Center for Humanitarian Demining, Janus Global Operations.
• (47) Casa Bianca, Remarks by President Obama to the People of Laos, 6 settembre 2016.
• (48) National Regulatory Authority for UXO/Mine Action in Lao PDR, Unexploded Ordnance Sector Annual Report 2018, 2018, Sector Achievements: The Numbers, pag. 7.
• (49) Landmine Action, Explosive remnants of war and mines other than anti-personnel mines, Global Survey 2003-2004, Marzo 2005, pag. 104.
• (50) National Regulatory Authority for UXO/Mine Action in Lao PDR, Unexploded Ordnance Sector Annual Report 2018, 2018, Sector Achievements: The Numbers, pag. 5.
• (51) National Regulatory Authority, Safe Path Forward – II, 22 giugno 2012.
• (52) National Regulatory Authority for UXO/Mine Action in Lao PDR, Unexploded Ordnance Sector Annual Report 2018, 2018, Sector Achievements: The Numbers, pag. 5.
• (53) Ibidem, pag. 14.

---

Ha firmato questo dossier:

PIERGIORGIO PESCALI
Ricercatore scientifico, il suo lavoro lo porta a viaggiare per il mondo collaborando come giornalista con radio, riviste, quotidiani in Europa e in Asia. Sudest asiatico, penisola coreana e Giappone sono le zone che segue con più interesse. È uno dei maggiori conoscitori della Corea del Nord che frequenta con regolarità dal 1996. Sul paese ha recentemente pubblicato La nuova Corea del Nord, come Kim Jong Un sta cambiando il paese (Castelvecchi, 2019). Ha inoltre scritto: Indocina (Emil, 2010), Il custode di Terrasanta. A colloquio con Pierbattista Pizzaballa (Add, 2014), S-21, nella prigione di Pol Pot (La Ponga, 2015). Da anni è fedele collaboratore di MC.

A cura di Paolo Moiola, giornalista redazione MC.

testi di Stefania Raspo, Francesco Remotti, Paolo Moiola |

---

Indice interattivo:

L’incontro con gli altri – Uomini diversi da noi

La missionaria: Da un mito all’altro, dalla «civiltà» al «progresso».

L’Antropologo: A proposito di missionari e antropologi

• Il primo tipo: i missionari coloniali
• Il secondo tipo: i missionari conciliari
• Soldi invece di capre
• Teologia e tecnologia.
• Il Dio dei cristiani, gli dèi degli altri
• I missionari e il diffondersi del dubbio.
• La fede nel «progresso»: dall’esaltazione al ripensamento.
• Il Concilio Vaticano II e il nuovo missionario «ad gentes».
• I dissidi tra evangelizzazione e culture
• La verità cristiana e il fine ultimo.
• Vangelo ed evangelizzazione: alcuni dilemmi
• Vangelo e culture, una distanza che si riduce
• Che fare (se rimane un po’ di tempo)?.

Fonti bibliografiche.
Hanno firmato questo dossier

---

L’incontro con gli altri

Uomini diversi da noi

Due categorie – i missionari e gli antropologi – che parrebbero molto lontane. Invece, è vero il contrario. Si sono spesso incrociate. Spesso hanno compiuto gli stessi errori. Sempre hanno avuto dilemmi su come comportarsi davanti a
«uomini diversi da noi».

Quando l’antropologia muoveva i suoi primi passi come ambito di studio con un suo proprio statuto scientifico, nella seconda metà dell’800, i missionari già da tempo andavano nei paesi di missione dei vari continenti per incontrare e convertire popoli non cristiani. I «nuovi» antropologi iniziarono a frequentare quegli stessi luoghi per studiare culture e organizzazione sociale dei popoli visitati. In un caso e nell’altro, si trattava di incontrare «uomini diversi da noi», per riprendere il titolo (italiano) di un libro dell’antropologo britannico John Beattie. A quel tempo, e per qualche decennio, gli sbagli furono molti: imperialismo, dominazione coloniale, monopolio culturale dell’Occidente, individuazione di culture superiori e culture inferiori. C’era tutto questo.

«Gli antichi Greci – scrive Beattie – credevano che tutti i popoli di stirpe non ellenica fossero barbari, selvaggi incivili. Sarebbe stato del tutto fuori posto trattarli come individui veri e propri. E anche oggi in nazioni notevolmente progredite troviamo gente che considera popoli di razza, nazione e cultura diversa in modi non molto dissimili da quelli citati, soprattutto se il colore della loro pelle è diverso oppure se essi si differenziano per fede religiosa o credo politico»¹.

Per quanto riguarda i portatori di altre fedi religiose come i missionari, lo studioso inglese concede: «Nessuno sa meglio degli antropologi sociali quanto abbiano contribuito al benessere delle popolazioni africane molte migliaia di missionari di tutte le confessioni, che dedicarono la loro vita a tale scopo. Tuttavia, […] il loro messaggio non è sempre stato capito, e spesso gli effetti prodotti […] sono stati quelli di sconvolgere le istituzioni tradizionali, sia quelle moralmente innocue, sia quelle moralmente riprovevoli da un punto di vista cristiano».

Riconoscere uno sconvolgimento delle istituzioni tradizionali vuole intendere che l’opera dei missionari e quella degli antropologi sono inconciliabili? «I missionari – ammette Beattie – sono stati in grado di fare la loro antropologia. [Essi] hanno il vantaggio di un soggiorno prolungato in una singola comunità e, di solito, di una buona conoscenza della lingua indigena. Alcuni degli studi più profondi delle istituzioni e dei modi di pensiero indigeni sono dovuti a missionari». Verso gli uni e gli altri è durissimo Alfonso Maria Di Nola, uno dei più famosi antropologi italiani (1926-1997), che vede «una prepotenza e una violenza immorale dell’uomo occidentale che si autodimensiona come unica realtà di cultura e nega la comprensione di ogni altro uomo come portatore di diversità e di alienità. La quale violenza e prepotenza – consolidate negli studiosi occidentali anche più eminenti da una colposa pigrizia a uscire eroicamente dal proprio guscio culturale e alimentata dal terrore di scoprire le dimensioni altre ed aliene, quasi fossero attentati alla propria sicurezza – è stata una delle cause di tragica incomprensione fra uomini e ha fondato i diritti all’aggressione, all’imperialismo, al colonialismo»².

Uscì certamente dal suo guscio – non senza scandalo – padre Silvano Sabatini (1922-2014), 40 anni tra gli indigeni dell’Amazzonia. La sua – ha scritto Antonino Colajanni, antropologo de La Sapienza – è stata una magnifica storia di missionario «che si pone alla prova, che si trasforma con l’esperienza del contatto interculturale»³

Padre Sabatini – scrive ancora Colajanni – «passa rapidamente dallo “scandalo” per la nudità degli indios di fronte all’altare di Cristo alla comprensione dei loro diversi valori, del loro diverso senso del pudore. Coglie immediatamente un tratto della cultura indigena, quella sorta di “teologia ambientale” che li fa sentire come parte del mondo naturale (e soprannaturale, a quello collegato) e non come dominatori della natura».

Padre Sabatini «identifica da subito un compito ineludibile per il missionario come per l’antropologo: quello di “dar voce” direttamente all’indigeno, perché racconti la sua verità, il suo punto di vista, non quello che i bianchi vogliono sentirsi dire».

Un rivoluzionario, padre Silvano Sabatini. Un antropologo de facto. Un missionario antitetico agli evangelici che danni enormi hanno fatto e stanno facendo in giro per il mondo. Un missionario di quelli che fanno tanto «arrabbiare» (eufemismo) i cattolici tradizionalisti, quelli che ogni giorno criticano papa Francesco⁴

«C’è un’incapacità che si è istituzionalizzata nella nostra società. Si tratta dell’incapacità di confronto. Ci riferiamo al confronto con le esperienze culturali distanti dalla nostra. […] A livello ideologico generale si sono istituzionalizzate forme di razzismo ed etnocentrismo»⁵.

Queste riflessioni del sociologo francese Gérard Leclerc risalgono al 1973. Si pensava descrivessero situazioni se non superate almeno attenuate. Invece, sono tornate e stanno tornando a farsi largo in modo prepotente, ovunque nel mondo. Il lavoro di missionari e antropologi dovrebbe contribuire a contenere questa tendenza.

Da tempo, papa Francesco sembra lavorare in questa direzione. Nel messaggio diffuso lo scorso 9 giugno per la giornata missionaria mondiale 2019, si legge: «Noi non facciamo proselitismo». A febbraio di quest’anno, nell’esortazione apostolica postsinodale Querida Amazonia, ha scritto: «In un vero spirito di dialogo si alimenta la capacità di comprendere il significato di ciò che l’altro dice e fa, pur non potendo assumerlo come una propria convinzione» (n. 108). Infine, lo scorso marzo, in un messaggio rivolto ai cattolici cinesi, papa Francesco ha precisato che essi «devono promuovere il Vangelo, ma senza fare proselitismo». Tutte testimonianze che aiutano a inquadrare il ruolo dei missionari e a «superare l’incapacità del confronto».

Paolo Moiola

• (1) (2) (5) John Beattie, Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, Editori Laterza, Roma-Bari 1973..
• (3) Antonino Colajanni, introduzione a Il prete e l’antropologo di Silvano Sabatini e Silvia Zaccaria, Ediesse, Roma 2011, pag. 11-23.
• (4) Paolo Moiola, Tribalista ed ecologista, in «Amazzonie», dossier Missioni Consolata, gennaio-febbraio 2020.

---

La missionaria

Da un mito all’altro, dalla «civiltà» al «progresso»

Il missionario propone una religione, l’antropologo difende la libertà di essere quello che si è. Il racconto di una persona in cui missione e antropologia riescono a convivere. Arricchendosi a vicenda.

Sono una missionaria, ma anche un’antropologa. La vocazione e lo studio dell’antropologia si sono intrecciate già da molto tempo, da quando ero una studentessa universitaria di filosofia che, ad un certo punto, ha sentito la chiamata di Dio. A quel tempo dovetti scegliere un’area di studio per il secondo biennio. Io scelsi l’orientamento socio-antropologico, perché lo sentivo più in sintonia con l’apertura del cuore verso il mondo intero.

All’università venivano presentati come contrapposti l’atteggiamento missionario, descritto come volontà di proporre-imporre una religione, e quello antropologico, descritto invece come volontà di difendere la libertà di essere quello che si è, per dirla in parole molto povere. La cosa mi colpiva, ma dentro di me non ho mai preso posizione. O forse sì…

Dopo la mia formazione e consacrazione religiosa, fui destinata alla missione in Bolivia, dove – con somma gioia – arrivai il primo febbraio del 2013. Da allora vivo con il popolo contadino di lingua quechua, nel dipartimento di Potosí: la gente ha conservato una forte identità indigena, e molte tradizioni continuano a essere vigenti, anche nelle nuove generazioni. Dopo alcuni anni, ecco che l’antropologia di nuovo bussa alla mia vita: mi viene proposto lo studio a distanza della disciplina, che comporta un’immersione continua nella realtà quechua e, allo stesso tempo, una riflessione teorica da incarnare nella vita quotidiana.

Questa esperienza mi porta ad affermare che non c’è contrapposizione tra missione e antropologia: le due situazioni s’illuminano a vicenda. Da estirpare, piuttosto, sono alcuni pregiudizi che possono accompagnare sia l’antropologa, sia la missionaria che convivono in me.

Iniziamo con la missione e la sua relazione con la colonia, che ha prodotto conseguenze fino al giorno d’oggi. L’espansione della Chiesa cattolica – e in generale del cristianesimo – a livello planetario si è servita di un mezzo non neutro, come è l’espansione coloniale dei paesi europei: dapprima in America, con gli imperi spagnoli e portoghesi, poi in Asia, Africa e Oceania. Alla base del colonialismo c’era una giustificazione molto semplice: noi siamo i più «bravi», siamo i civilizzati, che portano la civilizzazione ai primitivi. D’altra parte, la nostra missione, in questo caso come cristiani, era quella di fare uscire dall’errore gli infedeli perché abbracciassero la verità di Cristo per potersi salvare. Poi, è arrivato il Concilio Vaticano II, il quale ci ha spiegato che ci si può salvare anche fuori dalla Chiesa. Nel frattempo, il mito dei «portatori di civiltà» si è trasformato nel mito contemporaneo del «progresso». Sicuramente, chi ha frequentato le medie e superiori negli anni Ottanta e Novanta avrà studiato quelli che si chiamavano (e spesso ancora si chiamano) «i paesi in via di sviluppo».

Graficamente parlando, l’idea è che i vari popoli si trovino su una retta, sulla quale stiamo progredendo, chi un po’ più avanti, chi un po’ più indietro (= in via di sviluppo). In quell’epoca (seconda metà del Novecento) la Chiesa missionaria ha tradotto questa idea con opere, grandi e piccole, per lo sviluppo di aree povere, costruendo scuole, ospedali, e chi più ne ha, ne metta.

Attualmente, il «mito del progresso continuo» è ormai stato sfatato dalle crisi economiche mondiali e dal disastro ecologico. Cosa resta di tutto questo, allora? Un sottile, subdolo senso di superiorità: «Io, come missionaria, ne so di più di questa povera gente…», e si agisce di conseguenza.

Come la missione, anche l’antropologia non è esente da pregiudizi o forse da errori di prospettiva. L’antropologa che è in me apprezza e valorizza le espressioni culturali dei vari popoli, e in modo speciale del mio caro popolo andino. Una posizione molto positiva che però rischia di farmi scivolare nel «romanticismo», come ci ha detto una volta un nostro professore di antropologia. Le culture non sono perfette, sono in cammino, come lo sono gli esseri umani che le creano giorno dopo giorno. La cultura, per di più, non è qualcosa di statico, che vive asetticamente nell’«iperuranio», in un Paradiso incontaminato, come direbbe Platone. La cultura è estremamente dinamica, non perfetta, ma perfettibile, in continua negoziazione con altre culture, dando e ricevendo in prestito, appropriandosi di elementi altrui e trasformandosi per poter continuare ad essere ciò che è profondamente: un progetto di vita, di vita buona, per il gruppo che la crea e la ricrea continuamente. Molte volte gli antropologi si presentano come dei «conservazionisti», cioè delle persone che operano per la salvaguardia della cultura così come è, in una certa staticità.

Cosa significa tutto questo dentro di me?

Caratterialmente, a pelle, anch’io apprezzo tanto le culture come sommamente buone, e vorrei che si conservassero così, soprattutto quelle native, che tanto hanno mantenuto della sapienza ancestrale. Allo stesso tempo, come missionaria sono chiamata ad annunciare Cristo, forse con categorie occidentali, perché da lì vengo e da lì viene anche il cristianesimo. Non voglio cambiare la gente, ma il mio desiderio è che conoscano Gesù come un Dio d’amore, e non castigatore. Dove trovare la soluzione?

Credo fermamente che il dialogo sia la strada giusta. Un dialogo tessuto nel quotidiano, nelle relazioni tra vicini, e non un monologo da una cattedra. Il popolo andino ha una spiritualità millenaria molto ricca: imparo da loro e posso anche offrire la mia semplice esperienza. In un incontro di missionarie della Consolata che lavorano con popoli nativi abbiamo pensato di chiamarlo «dialogo interspirituale».

Non si tratta di qualcosa di cerebrale, è piuttosto quel discorrere sereno e semplice, nel quale far trasparire la bellezza di una fede nel Dio che è amore, e scoprire che Lui si è già rivelato vicino e presente nella vita della gente. L’antropologia, permettendomi di entrare, in punta di piedi, nella cultura quechua, mi aiuta a trovare le parole giuste, le metafore che toccano il cuore, per poter condividere la mia esperienza, e allo stesso tempo mi aiuta a comprendere il sentire e la spiritualità del mondo andino. La fede in quel Gesù per il quale ho scommesso tutta la vita e mi manda in missione, è il senso del mio stare qui e del mio camminare con la gente.

Stefania Raspo

---

L’Antropologo

A proposito di missionari e antropologi

Ci sono stati i missionari «coloniali» e i missionari «conciliari». C’è stato il tempo delle «razze» e il tempo delle «culture». Queste, a loro volta, potevano entrare in contrasto con concetti quali «sviluppo» e «progresso». Un antropologo racconta i cambiamenti intervenuti.

Da tempo nutro un autentico interesse nei confronti dei modi con cui i missionari rappresentano se stessi e la loro attività in un mondo sempre più coinvolgente e interconnesso.

Pochi anni fa ero stato interpellato perché esponessi alcune mie riflessioni sull’argomento per Missione Oggi, la rivista dei missionari saveriani. Il titolo di quel modesto contributo – «I missionari visti da un antropologo» – non deve trarre in inganno: esso non significa «i missionari in generale», ma certe figure di missionari che un antropologo, o aspirante tale, ha incontrato nella sua ricerca sul campo. Quel contributo conteneva alcune precisazioni, che riproduco come punto di partenza del mio intervento¹.

Nonostante sia stato sempre ben consapevole del ruolo storico svolto dai missionari nei diversi continenti, non ho mai affrontato questo tema a livello generale e neppure nei contesti di mia diretta conoscenza (intendo dire soprattutto il Nord Kivu della Repubblica Democratica del Congo). L’obiettivo della mia ricerca tra i Banande (o Nande) del Nord Kivu riguardava in effetti non già la situazione «attuale», bensì ciò che a partire dalla situazione attuale si poteva recuperare della loro cultura prima delle trasformazioni indotte dalla colonizzazione e dall’attività missionaria.

Le mie considerazioni iniziali nascono quindi non da studi appositi, bensì soltanto da esperienze e frequentazioni con i missionari incontrati durante l’arco temporale delle mie ricerche tra i Banande, tra il 1976 e il 2013.

Nel contributo citato avevo messo in luce due tipi di missionari, in cui mi ero imbattuto fin dall’inizio della mia esperienza: i coloniali e i conciliari.

Il primo tipo: i missionari coloniali

Il primo tipo era rappresentato da missionari anziani – per lo più belgi e olandesi – i quali erano approdati in quella parte del Congo durante il periodo coloniale. Ciò che colpiva il mio sguardo esterno erano in particolar modo i dispositivi di separazione rispetto alla gente: le case dei missionari chiuse, accuratamente recintate, vigilate e custodite non solo dal personale di guardia, di giorno e di notte, ma anche da cani, addestrati a latrare minacciosamente nei confronti dei neri. L’atteggiamento di questi missionari nei confronti di catechisti e di preti indigeni era inoltre improntato a un rigoroso senso gerarchico: i missionari, detentori – per la loro stessa origine europea – della verità evangelica, erano senza alcun dubbio i superiori, mentre catechisti e preti indigeni (a prescindere dal loro curriculum) erano gli inferiori. Del resto, la cultura europea in cui i vecchi missionari coloniali si erano formati era fortemente segnata da un’impostazione razzistica o quanto meno razziologica: nell’Europa di allora, tra Ottocento e Novecento, le razze erano ritenute da tutti come dati di fatto, e l’antropologia di cui i missionari coloniali erano portatori era un sapere fortemente biologizzante, che poneva le razze a fondamento di ogni altra considerazione. Non v’è dunque da meravigliarsi che il razzismo fosse un tratto normale del loro comportamento, indiscusso e quasi naturale.

Ho potuto conoscere di persona alcuni di questi missionari coloniali.

Il secondo tipo: i missionari conciliari

Negli anni Settanta, la scena cominciava a essere occupata da un secondo tipo di missionari. Erano i missionari che si riferivano esplicitamente al Concilio Vaticano II (1962-1965): scomparsi i cani dai cortili delle missioni, anche le razze erano ormai divenute un concetto desueto. Al posto delle razze si parlava di culture.

Almeno per quanto riguarda i missionari di questo secondo tipo da me incontrati, la cultura, pur ammessa, era però in gran parte soverchiata dall’economia, ossia dalla preoccupazione per i problemi materiali della comunità locale. Una parola svettava su tutte le altre: «sviluppo» (maendeleo nel kiswahili parlato in quella zona). Molte attività dei missionari erano dirette appunto allo sviluppo, e la cultura (la cultura locale, ma anche la cultura più in generale) era in gran parte sacrificata all’economia. Evidentemente, alle spalle non c’era soltanto il Concilio Vaticano II; c’erano anche gli echi delle rivendicazioni che i movimenti giovanili e solidaristici avevano «portato avanti» (come si usava dire allora) anche in un’ottica internazionale. Per questo secondo tipo di missionari il Vangelo significava fare del bene, in primo luogo ai poveri, alle popolazioni del sottosviluppo. La domanda che essi si ponevano era dunque la seguente: è più importante mantenere i loro usi e costumi, la loro cultura o non piuttosto favorire lo «sviluppo», insegnare loro la strada del «progresso»?

Soldi invece di capre

Vorrei portare un esempio in cui sono rimasto coinvolto. Uno dei temi su cui mi ero concentrato fin dall’inizio delle mie ricerche sul campo era il cosiddetto compenso matrimoniale (omutahyo in kinande), secondo il quale il futuro sposo raccoglieva dieci capre dalla sua famiglia per offrirle in maniera cadenzata e ritualmente programmata alla famiglia della sposa: si trattava, dunque, di un processo rituale che si svolgeva nel tempo e che impegnava in diversi modi le due famiglie, così da creare legami di «alleanza» sempre più stretti (Remotti 1993: cap. II). La ricostruzione di questo lungo e complesso processo rituale si scontrò con il fatto che – su suggerimento e per impulso degli stessi missionari – esso veniva ormai in gran parte sostituito dalla moneta. Ricordo di avere discusso con alcuni di questi missionari, i quali consideravano l’omutahyo non solo un residuo del passato, un costume puramente tradizionale, senza più alcun vero significato culturale, ma un’istituzione cha faceva da ostacolo al progresso economico e sociale. Perché perdere tempo ed energie per raccogliere le dieci capre e consegnarle con un ritmo ritualizzato ed estenuante, visto che con la moneta il problema del compenso – se proprio si doveva mantenere questa idea – poteva essere risolto in un batter d’occhio?

Anche questo cambiamento (soldi invece di capre) rientrava nel progresso, nello sviluppo: la monetarizzazione era condizione e segno dell’accesso alla modernità.

Teologia e tecnologia

Pure i Banande avevano diritto di lasciare alle spalle il sottosviluppo, la stagnazione e accedere al mondo moderno. L’impegno dei missionari consisteva ovviamente nel tentativo di impedire che questo avvenisse sotto l’egida del più brutale capitalismo o all’insegna di movimenti di sinistra. Sotto questo profilo, l’acquisizione delle innovazioni tecnologiche appariva come un passo necessario e inevitabile, da compiere però nell’ambito della Chiesa e della parrocchia. In sintesi, mi sia consentito citare questo brano:

«Da parte di alcuni [missionari] vi era persino l’idea di dover competere con i movimenti di sinistra: la sfida era coinvolgere la popolazione in progetti, in cui coabitassero temi evangelici, come la solidarietà, l’acquisizione di un maggiore benessere, grazie a processi di sviluppo locale, la valorizzazione dell’associazionismo indigeno. Teologia e tecnologia andavano a braccetto: il Dio evangelico era dispensatore di turbine, con cui si alimentavano alcuni piccoli mulini e si portavano luce e corrente elettrica nei villaggi e nelle case» (Remotti 2017: 50).

Il Dio dei cristiani, gli dèi degli altri

Il Dio evangelico era pur sempre il Dio che nel Primo Testamento ebbe a dire di sé: «Io, il Signore, tuo Dio, sono un Dio geloso». Quindi, «non avrai altri dèi oltre a me» (Esodo 20, 5; Deuteronomio 5, 7). Nel capitolo IV di Contro l’identità ho riportato l’episodio della reprimenda a cui fu sottoposto un vecchio giudice, nonché decano dei catechisti della parrocchia, allorché i missionari vennero a sapere che costui venerava sì in chiesa il Dio dei cristiani, ma nel contempo continuava a fare sacrifici agli avalimu, gli spiriti della tradizione: «Anche noi – mi diceva K. – abbiamo i nostri avalimu» (Remotti 1996: 40).

Questo vecchio giudice non intravedeva alcun problema di coesistenza tra il Dio dei cristiani – giunto dalle loro parti negli anni Quaranta del Novecento (un Dio senza dubbio importante, a giudicare dal potere degli europei e dalle risorse di cui anche i missionari disponevano) – e le loro divinità. Perché mai si sarebbe dovuto scegliere? Per questo vecchio saggio non c’era alcun motivo di rifiutare il Dio arrivato con gli altri, da lontano e dotato di tutti i beni di cui gli europei facevano sfoggio. Del resto, non era forse sufficiente che altri credessero in una loro divinità per ammetterne l’esistenza? Perché mai, in base a quali motivi, ricorrendo a quali criteri si dovrebbe negare l’esistenza delle divinità altrui? E se queste argomentazioni rendevano conto del fatto che i Banande non opposero alcuna resistenza all’arrivo della divinità dei Bianchi, perché mai esse non dovevano valere per gli spiriti e le divinità locali? «Anche noi abbiamo i nostri avalimu» aveva dunque il significato di una richiesta di riconoscimento: il vecchio giudice non chiedeva che gli europei (missionari o laici che fossero) partecipassero ai loro culti e ai loro sacrifici; chiedeva soltanto che si riconoscesse il diritto, da parte dei Banande, di venerare tanto il nuovo Dio (quello della chiesa costruita in mattoni), quanto gli avalimu, gli spiriti a cui erano dedicate minuscole capanne sparse qua e là sulle colline.

Per i missionari – anche per i missionari del secondo tipo, quelli che si ponevano esplicitamente nel solco tracciato dal Concilio Vaticano II – la coesistenza invocata dal vecchio giudice era del tutto inammissibile. Nonostante la sua età avanzata e la sua autorevolezza, il vecchio giudice fu sottoposto a una dura lezione di monoteismo e, beninteso, non di un monoteismo generico, bensì del monoteismo forgiato da ciò che Jan Assmann (famoso egittologo tedesco, ndr) ha chiamato la «distinzione mosaica», ovvero il principio secondo cui il «nostro» Dio non è soltanto un Dio unico, ma è anche l’unico «vero» Dio: gli altri sono idoli, falsi dèi, con cui non si può convivere e che, anzi, occorre distruggere (Assmann 2011: 15, 25).

I missionari e il diffondersi del dubbio

L’episodio del vecchio giudice avvenne nel 1976, proprio all’inizio della mia esperienza tra i Banande. Vent’anni dopo, nel 1996, incontrai a Kinshasa un gruppetto di giovani missionari: erano i missionari della Consolata. Anche per questi missionari il riferimento al Concilio Vaticano II era d’obbligo. Ciò che però mi aveva colpito, rispetto ai missionari del primo e del secondo tipo, era l’emergere di un – per me inatteso – spirito critico, anzi di un atteggiamento di dubbio. Dalle conversazioni avute con loro mi sembrava che lo spirito critico e il dubbio si rivolgessero sostanzialmente a due concetti: l’inculturazione e lo sviluppo. Ricordo anche che alcuni di loro chiedevano a me, in quanto antropologo, cosa esattamente fosse e come si dovesse intendere l’inculturazione, «quasi che i documenti del Concilio non fossero più del tutto convincenti» o del tutto chiari (Remotti 2017: 50).

Mi sia consentito proseguire nella citazione: «Rimasi colpito da questa loro esitazione e perplessità. Mi resi poi conto che per loro era molto problematico distinguere nella cultura nativa ciò che doveva essere considerato compatibile con il messaggio evangelico e quindi mantenuto, e ciò che doveva essere scartato. Ai loro occhi, e alla loro profonda sensibilità, balzavano i drammi che – magari senza saperlo, senza preavviso – si generavano con l’inculturazione».

Non diedi alcuna lezione. Mi rendevo conto che il concetto di inculturazione emerso dai documenti del Concilio e quello di impiego comune nelle scienze sociali non erano la stessa cosa. Soprattutto, però, mi rendevo conto che i dubbi e le perplessità di quei giovani missionari erano rivolti anche alla seconda nozione a cui ho accennato: «Essi ormai vedevano anche i guasti di ogni genere (sociale, culturale, economico) che spesso si producevano in nome dello “sviluppo”». La sensazione di avere a che fare ormai con un terzo tipo di missionari – se si accetta questa tipologia improvvisata, fondata soltanto sull’esperienza personale – era alquanto vivida e veniva confermata da quanto mi disse uno di quei missionari, il quale viveva presso un gruppo di pigmei. Riassumo in questo modo le sue parole: «Intendo la mia missione solo come una testimonianza; non impartisco ordini né suggerimenti; cerco di vivere come loro e secondo i dettami del Vangelo». Quel giovane missionario mi faceva anche capire che «”loro”, i pigmei, gli erano umanamente grati» di ciò. In questo modo, «era riuscito a farsi considerare un amico, un compagno. Nulla di più». Ma forse non c’è proprio bisogno «di più». Quel «nulla di più» in realtà «è tanto»: è niente di meno che condivisione di umanità, di una qualche forma di umanità.

La fede nel «progresso»: dall’esaltazione al ripensamento

Missionari e antropologi hanno molte cose in comune: tra queste il fatto di essere eredi di certezze, le quali si possono riassumere nella credenza di un progresso universale. Ovviamente, qui mi riferisco ai primordi dell’antropologia, allorché tra Ottocento e Novecento essa riteneva di poter collocare le società che andava studiando nei diversi continenti in una serie graduata di stadi di progresso, di forme di umanità sempre più perfezionate, culminanti nella civiltà contemporanea. E per quanto riguarda i missionari, che cos’è se non un’idea di progresso incessante quella contenuta nel concetto di plantatio ecclesiae? Come ci ricorda padre Mario Menin (2016: 13, 24-25), l’espressione, risalente agli Atti degli Apostoli e alle Epistole paoline, si ritrova nei padri della Chiesa (Agostino), nella teologia scolastica (Tommaso d’Aquino), per riapparire – infine – nella missiologia moderna, la quale «nella prima metà del secolo scorso ne fa una “bandiera di guerra” per definire il fine delle “missioni estere”». «Nel contesto coloniale», sottolinea ancora Menin (2016: 16), «missione» assume le sembianze ora di un’opera civilizzatrice di popoli «primitivi» e «selvaggi», ora di «conquista» di nuove terre a Cristo, attraverso la sconfitta e la sostituzione delle altre religioni e, più tardi, delle ideologie anticristiane, come il comunismo e l’ateismo.

Un secondo punto di convergenza tra antropologi e missionari può essere intravisto nel successivo abbandono, sia pure in tempi diversi, della fede nel progresso universale. Il rapporto tra gli antropologi e le società indigene non è più mediato dall’idea di progresso: è invece la «cultura» ciò che conferisce dignità di studio a società pur illetterate, prive di scrittura, dotate di una cultura materiale e di una tecnologia assai meno elaborate di quella occidentale. Perché la cultura (antropologicamente intesa) è sufficiente a conferire dignità di studio? Perché gli antropologi intravedono idee, valori, persino sistemi di idee e di significati, forme di pensiero profonde e raffinate nelle lingue e nelle pratiche sociali, nei rituali e nelle mitologie, nei saperi scientifici indigeni e nelle strutture politiche, nelle concezioni cosmologiche e filosofiche come nel pensiero giudiziario e così via. In altre parole, l’uso del concetto antropologico di cultura induce a scovare e a riconoscere un significato intrinseco ai sistemi sociali e culturali, e ciò del tutto a prescindere dalla posizione attribuita alle singole società in una ipotetica e ormai rinnegata scala evolutiva. Se la credenza nel progresso collocava inevitabilmente gli antropologi su un piano superiore di civiltà e gli indigeni su un piano inferiore, il concetto di cultura pone invece indigeni e antropologi sullo stesso piano, su un piano di parità e di dialogo. Addirittura costringe gli antropologi ad apprendere i segreti e le particolarità culturali delle società che essi studiano: molti antropologi hanno paragonato l’apprendimento, a cui sono professionalmente costretti sul campo, a quello del bambino che deve apprendere lingua e norme culturali del proprio gruppo.

Il Concilio Vaticano II e il nuovo missionario «ad gentes»

Nei documenti del Concilio Vaticano II possiamo cogliere assai bene il ruolo svolto dal concetto di cultura nell’impostare in maniera innovativa l’attività missionaria. Mario Menin sottolinea giustamente questo punto, allorché afferma: «Un’altra novità di Ad gentes», il decreto approvato quasi all’unanimità dal Concilio e promulgato da Paolo VI nel dicembre 1965, «è l’importanza data alle culture» (2016: 38). A questo proposito egli cita «uno dei passaggi più belli» (contenuto nel par. 11), quello in cui si afferma che occorre conoscere gli uomini in mezzo ai quali si vive e intrecciare con essi «un dialogo sincero e paziente» in modo tale da conoscere «quali ricchezze Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli». Nello stesso paragrafo 11 le ricchezze elargite da Dio sono identificate con i «germi del Verbo» che si trovano nascosti nelle diverse culture umane: essi contribuiscono a costituire in maniera determinante il «patrimonio culturale» dei vari popoli (par. 21), nonché «tutta la bellezza delle loro tradizioni» (par. 22).

Per questo motivo coloro che si recano nei luoghi di missione – siano essi sacerdoti, religiosi, suore o laici – debbono «stimare molto il patrimonio, le lingue ed i costumi» delle società locali e a tale scopo occorre che essi siano «singolarmente preparati e formati» attraverso gli studi sia di missiologia sia delle scienze che forniscono «una conoscenza generale dei popoli, delle culture e delle religioni», una conoscenza che non sia orientata esclusivamente verso il passato, bensì soprattutto verso il presente (par. 26). Non solo, ma il decreto raccomanda un ulteriore approfondimento di conoscenza: una volta giunti sul terreno della missione, occorre impegnarsi per conoscere a fondo «la storia, le strutture sociali e le consuetudini dei vari popoli». Come si può notare, l’acquisizione del concetto di cultura induce a completare la figura del missionario con una vera e propria preparazione antropologica ed etnologica: egli non sarà soltanto un etnologo, perché – come vedremo – il suo compito non è solo conoscitivo; ma per svolgere il suo compito, il missionario dovrà comunque conoscere a fondo la cultura della società presso cui intende recarsi. E così, in veste di studioso, egli dovrà indagare e venire a conoscenza delle «idee più profonde» che le società «in base alle loro tradizioni, hanno già intorno a Dio, al mondo, all’uomo» (par. 26). È veramente notevole l’apertura che il decreto Ad gentes dimostra per gli aspetti più preziosi e in un certo senso più intimi e segreti di una cultura. Senza alcun dubbio è il concetto di cultura – fatto valere a proposito di coloro che un tempo venivano definiti «primitivi» e «selvaggi» – ciò che induce a trovare in loro e a valorizzare idee di ordine teologico, cosmologico, antropologico. La cultura presa in considerazione dal decreto Ad gentes e attribuita alle popolazioni del mondo è in effetti ricca e complessa: non è più la cultura povera ed elementare di coloro che dovevano essere spinti, a forza, sulla strada del «progresso».

I dissidi tra evangelizzazione e culture

Come si è detto, il missionario di Ad gentes non è però soltanto colui che conosce da vicino e intimamente la cultura della società presso cui opera. Egli deve compiere all’interno della cultura un minuzioso lavoro di selezione. In un articolo di alcuni anni fa – a cui rimando per eventuali approfondimenti (Remotti 2011) – ho proposto alcuni brani, che qui riproduco in maniera sintetica:

1) nella Costituzione sulla sacra liturgia (Constitutio de sacra liturgia) «Sacrosanctum Concilium» (1963) si stabilisce di distinguere ciò che «nei costumi dei popoli… è indissolubilmente legato a superstizioni ed errori» e ciò che invece non lo è. Ciò che non è superstizione ed errore, la Chiesa «lo considera con benevolenza», «lo conserva inalterato» e «lo ammette nella liturgia stessa» (par. 37 – Denzinger 2003: 4037);

2) nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa (Constitutio dogmatica de Ecclesia) «Lumen Gentium» (1964) si ribadisce la distinzione tra ciò che nelle culture umane può essere conservato e ciò che va rifiutato. «Le capacità, le risorse e le consuetudini di vita dei popoli», che sono conservate in quanto «buone», vengono – inoltre – purificate, consolidate, elevate (par. 13 – Denzinger 2003: 4133).

Dieci anni dopo il Concilio Vaticano II, Paolo VI emana l’esortazione apostolica (Adhortatio apostolica) «Evangelii nuntiandi» (1975) in cui si precisa ulteriormente il rapporto tra evangelizzazione e cultura. In questo testo decisivo appaiono evidenti l’importanza e l’imprescindibilità della cultura sotto il profilo antropologico, come quando si afferma che gli uomini risultano sempre «profondamente legati a una cultura (sua certa cultura imbuti sunt)», di cui evidentemente non possono fare a meno, a tal punto che la stessa «costruzione del Regno», secondo i dettami del Vangelo cristiano, «non può non avvalersi degli elementi della cultura e delle culture umane» (par. 20 – Denzinger 2003: 4577).

E tuttavia vi è un discidium inter Evangelium et culturam, una rottura, che si spiega con il fatto che il Vangelo e l’evangelizzazione «non si identificano con la cultura e sono indipendenti rispetto a tutte le culture».

L’evangelizzazione non può fare a meno di calarsi nelle culture, di diventare essa stessa cultura, ma la sua prerogativa è quella di «penetrare» profondamente in tutte le culture e «impregnarle», senza con ciò «asservirsi ad alcuna». Anzi, il Vangelo ha una forza dirompente nei confronti delle culture esistenti: per la Chiesa non si tratta soltanto di predicare il Vangelo in fasce geografiche sempre più vaste o a popolazioni sempre più estese, ma anche di raggiungere e quasi sconvolgere (evertere) mediante la forza del Vangelo (Evangelii potentia) i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell’umanità, che sono «in contrasto con la parola di Dio e col disegno della salvezza» (par. 19 – Denzinger 2003: 4575).

La verità cristiana e il fine ultimo

È su questo sfondo tematico che occorre interpretare il concetto di inculturazione. Nell’enciclica Redemptoris Missio del 1990, Giovanni Paolo II intende tutta l’attività missionaria come avente lo scopo di inserire la Chiesa «nelle culture dei popoli», di provvedere dunque al «radicamento del cristianesimo nelle varie culture» (1991: § 52). Paolo VI in un discorso a Kampala aveva parlato di una vera e propria «incubazione» della verità cristiana nelle culture altrui. «Proseguendo nella metafora», possiamo dunque dire che «i missionari (parte attiva) sono coloro che penetrano nelle culture e le inseminano, facendo in modo che il germe attecchisca e si sviluppi in armonia con il Vangelo e con la chiesa universale» (Remotti 2011: 56).

Il fine è pur sempre quello chiarito in maniera indiscutibile nell’Ad gentes, ossia entrare nelle culture, separare ciò che è compatibile con il messaggio evangelico da ciò che non è compatibile, al fine di costruire «l’uomo nuovo», come era stato predicato nelle lettere di san Paolo e come ritorna più volte nell’enciclica citata (par. 8, 11, 12, 21).

Nell’Ad gentes si afferma in modo inequivoco che la costruzione dell’umanità nuova è non soltanto «compito imprescindibile» della Chiesa, ma anche suo «sacrosanto diritto».

Leggiamo in Ad gentes (par. 8): «“Convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1, 15). E poiché chi non crede è già condannato (Gv 3, 18), è evidente che le parole di Cristo sono insieme parole di condanna e di grazia, di morte e di vita. Soltanto facendo morire ciò che è vecchio possiamo pervenire al rinnovamento della vita.

E ancora: «La ragione dell’attività missionaria discende dalla volontà di Dio, il quale «vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità. Vi è infatti un solo Dio, ed un solo mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo, uomo anche lui, che ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2, 4-6), e «non esiste in nessun altro salvezza» (At 4, 12). È dunque necessario che tutti si convertano al Cristo conosciuto attraverso la predicazione della Chiesa, ed a lui e alla Chiesa, suo corpo, siano incorporati attraverso il battesimo (par. 7).

I missionari che avevano rimbrottato il vecchio giudice seguivano esattamente queste linee dell’Ad gentes. Conoscevano le culture indigene, ma di fronte al «piano divino nel mondo e nella storia», di cui «l’attività missionaria non è altro che la manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione» (par. 9), le culture – come il vecchio giudice catechista – devono recedere: devono lasciarsi trasformare in un campo da inseminare.

Vangelo ed evangelizzazione: alcuni dilemmi

A me pare di trovarmi in un altro momento storico rispetto al Concilio Vaticano II. Come pure sostiene Mario Menin nel suo libro, «a cinquant’anni dalla fine del concilio (1965), la missione è molto cambiata» (Menin 2016: 121). L’idea della plantatio ecclesiae – così evidente, a mio parere, in tutta la prima parte dell’Ad gentes, dove in effetti si parla espressamente di plantatio Ecclesiae in populis (par. 6) – è stata in gran parte accantonata: la nuova idea di missione conosce la «svolta antropologica […] della teologia del Novecento» e l’inculturazione o l’inreligionizzazione sono concepite quali procedure di un’attività missionaria che «accetta il mondo, le religioni e le culture come interlocutori» (Menin 2016: 122). Le cose ovviamente non sono così semplici: alla base vi è pur sempre il «tormentato rapporto Vangelo-culture» (2016: 139).

Se le culture diventano protagoniste o coprotagoniste, se alle culture indigene si riconosce un ruolo attivo, che ne è del Vangelo? Possono ancora il Vangelo e la conseguente evangelizzazione essere considerati come fattori indipendenti, come manifestazione di una verità assoluta, che prescinde dai contesti storici e culturali, oppure Vangelo ed evangelizzazione sono anch’essi manifestazioni e realizzazioni culturali dell’umanità?

Vangelo e culture, una distanza che si riduce

Le relazioni tenute al Convegno dei missionari e missionarie della Consolata (Roma, 14-18 ottobre 2019) non sono giunte dichiaratamente a questi esiti. Tuttavia, l’insistenza sui temi del dialogo e della condivisione; dell’incontro e dell’apertura; del convivere anziché del convertire; della necessità dell’apprendimento dalla cultura di coloro che coltivano altre credenze; della valorizzazione dei loro saperi e della loro peculiare e intrinseca spiritualità; della compenetrazione reciproca; dell’armonizzazione intima e paritaria tra Vangelo e saggezza indigena; delle opportunità di sintesi tra cristianesimo e religioni sconosciute e senza nome; dell’interculturalità come linguaggio polifonico; dell’ascolto del pensiero altrui provvedendo a una sospensione (epoché) dei propri criteri di giudizio e delle proprie convinzioni; del considerare e rendere gli indigeni protagonisti dell’attività missionaria; del ricercare un percorso condiviso così da non convivere solamente e limitarsi a stare insieme, bensì camminare insieme; del ricercare insieme, umilmente e fattivamente, forme più proponibili di umanità; del progettare insieme, in forma collaborativa, un futuro migliore per l’umanità – l’insistenza su questi temi fa capire che il discidium tra Vangelo e cultura, che per Paolo VI era «senza dubbio il dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre» (Evangelii nuntiandi, par. 20 – Denzinger 2003: 4578), tende ad attenuarsi.

La distanza tra Vangelo e cultura appare assai meno accentuata: non sono più le culture a dover essere evangelizzate (§ 2); è anche il vangelo che potrebbe presentarsi come una cultura: una cultura a cui si vuole essere fedeli e tuttavia una cultura umana in mezzo ad altre culture umane.

Molti missionari nelle loro relazioni hanno posto in luce come la convivenza e l’interazione con le culture indigene abbiano plasmato la loro esistenza, abbiano mutato in senso positivo le loro convinzioni di partenza. Non ho mai sentito nessuno esprimere a tal proposito la preoccupazione avanzata da Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris Missio, il quale metteva in guardia circa «i pericoli di alterazione che si sono a volte verificati», con la rinuncia alla «propria identità culturale», coincidente con il Vangelo e la verità cristiana (par. 53). Allo stesso modo, in nessuna relazione a cui ho assistito mi pare sia emersa la convinzione, presente invece nella stessa enciclica, secondo cui le culture umane, in quanto prodotte dall’uomo, sono inevitabilmente «segnate dal peccato» (par. 54): una definizione negativa e svalutativa delle culture umane, le quali hanno manifestamente bisogno di un programma di salvazione dal peccato per essere utili all’umanità. Al contrario, ho sentito dire che Dio è presente in quei luoghi, nelle loro culture, nelle loro forme di umanità.

Che fare (se rimane un po’ di tempo)?

Nelle relazioni ho avvertito un senso di urgenza. Il riferimento costante all’enciclica di papa Francesco Laudato si’, alla visione di un’ecologia integrale, al tema di un’interconnessione tra le culture umane e tra la cultura e la natura, esprimeva la necessità di dare luogo a una visione comune e condivisa, un sapere alla cui costruzione contribuiscano tanto il Vangelo quanto molte altre culture e religioni. Il mito del progresso, con cui un tempo missionari e antropologi pretendevano di indicare la via di salvezza per l’intera umanità, si è tramutato nello spettacolo immondo di una terra devastata, dove è in pericolo l’umanità stessa, oltre che molte altre specie naturali. Su questi temi molte società frequentate dai missionari e indagate dagli antropologi hanno da tempo richiamato l’attenzione di noi occidentali, noi «popolo della merce» dalla vista corta, accecati dalla nostra avidità, come lo sciamano yanomami Davi Kopenawa ci ha apostrofati (Kopenawa e Albert 2018).

Non è più tempo di divisioni. Se ancora rimane un po’ di tempo, è bene che lo impieghiamo a costruire davvero una «nuova umanità», recuperando saggezza e lungimiranza da ogni parte esse possano provenire: dai testi sacri delle religioni più importanti, tanto quanto dalle culture più lontane e dalle religioni senza nome e notorietà. A questa impresa reputo che si sentano chiamati sia gli antropologi, allorché concepiscono la loro professione come un salvataggio conoscitivo delle forme di umanità più diverse (anche le più problematiche e inquietanti), sia i missionari, i quali con la loro presenza nei luoghi più lontani e più difficili intendono dimostrare che la collaborazione tra esseri umani è possibile e perseguibile, nonostante le differenze culturali e nonostante i conflitti, le lacerazioni, le degradazioni. Forse proprio questa è l’idea di missione più condivisa, quale è emersa dal Convegno, ossia un comune e partecipato impegno antropo-poietico (Remotti 2013), proprio quando si assiste ai disastri umani e naturali di un «incivilimento» forsennato.

Fratel Antonio Soffientini, missionario comboniano, ha affermato che prima i missionari camminavano insieme ai civilizzatori, ora invece camminano insieme alle vittime della civiltà. Anche per questo, mi sembra di poter dire che antropologi e missionari si ricongiungono su una stessa sponda. Abbandonati i miti e le certezze di un tempo, si ritrovano infine nella stessa barca, insieme a coloro che, costretti a fuggire dalle loro terre, si ostinano disperatamente a spingere lo sguardo verso un futuro migliore.

Francesco Remotti

---

Fonti bibliografiche

• Francesco Remotti, Etnografia Nande, Il Segnalibro, Torino 1993.
• Francesco Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari 1996.
• Francesco Remotti, Prima lezione di antropologia, Laterza, Roma-Bari 2004.
• Francesco Remotti, Contro natura. Una lettera al Papa, Laterza, Roma-Bari 2008.
• Francesco Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi, Roma-Bari 2013.
• Mario Menin, Missione, Cittadella Editrice, Assisi (Perugia) 2016.
• Davi Kopenawa – Bruce Albert, La caduta del cielo, Nottetempo, Milano 2018.
• John Beattie, Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, Editori Laterza, Roma-Bari 1973.
• Gérard Leclerc, Antropologia e colonialismo. L’Occidente a confronto, Jaka Book, Milano 1973.
• Alfonso Maria Di Nola, Antropologia religiosa, Vallecchi Editore, Firenze 1974.
• Silvano Sabatini – Silvia Zaccaria, Il prete e l’antropologo. Tra gli indios dell’Amazzonia, Ediesse, Roma 2011.

---

Hanno firmato questo dossier:

Francesco Remotti – Antropologo e professore universitario, tra i vari incarichi ricoperti è stato direttore del dipartimento di Scienze antropologiche dell’Università di Torino. Si è occupato soprattutto di Africa equatoriale. Ha condotto ricerche in Congo Rd presso la popolazione Nande. È autore di numerosi libri tra cui i più recenti sono: Per un’antropologia inattuale (2014), Somiglianze. Una via per la convivenza (2019).

Stefania Raspo – Missionaria della Consolata, quarantatreenne, piemontese di nascita, boliviana di adozione. Dal 2013 vive a Vilacaya, nel dipartimento di Potosí, in Bolivia, in una regione contadina di lingua quechua. Laureata in filosofia e in teologia, sta studiando antropologia con un corso a distanza dell’Università cattolica boliviana.

A cura di Paolo Moiola, giornalista redazione MC.