Religiose in campo contro il traffico di donne e minori

Impegnata nella lotta alla tratta dal 1993, Suor Eugenia Bonetti, missionaria della Consolata, dal 2000 è responsabile nazionale del settore «Tratta donne e minori» dell’Usmi (Unione superiore maggiori d’Italia), con il compito di  cornordinare il lavoro di altre religiose, organizzare incontri formativi, creare reti di collaborazione con forze pubbliche e private, per meglio conoscere il problema e delineare strategie per contrastarlo.

La tratta di esseri umani a fini di sfruttamento sessuale, gravissima violazione dei diritti della persona umana, costituisce un problema di portata mondiale che coinvolge, sprona e stimola tutte le forze, laiche e religiose che operano in questo campo, a unirsi per individuare strategie adeguate a salvaguardia della dignità e della sacralità di ogni persona.
L’impegno, in questo campo, delle religiose italiane appartenenti alla Usmi (Unione superiore maggiori d’Italia, che raccoglie 627 congregazioni femminili, in Italia e all’estero, e contano 83 mila membri) è cresciuto negli ultimi anni, di pari passo con l’impegno della società civile e delle istituzioni.
Nel 2000 è stato creato un apposito ufficio «Tratta di donne e minori», per cornordinare il servizio di moltissime religiose – attualmente circa 250 in Italia che lavorano in 110 strutture – che, cogliendo la sfida di una nuova forma di schiavitù, avevano dato risposte immediate in questo settore. Infatti, le congregazioni religiose, insieme alle Caritas diocesane e a gruppi di volontariato, furono tra le prime a leggere il fenomeno negli anni ‘90 e a offrire a queste donne, in buona parte albanesi e nigeriane, soluzioni alternative allo sfruttamento sessuale sulle strade.
Quasi subito, le congregazioni hanno messo a disposizione di queste giovani vittime, che si ribellavano contro gli sfruttatori, alcune delle loro strutture, per accoglierle e per offrire protezione e aiuto per un nuovo progetto di vita.
In questi ultimi anni il fenomeno ha cambiato volti, rotte, modalità, così come sono cambiati gli interventi di contrasto e di recupero delle vittime, ma rimane costante il rischio di sfruttamento della donna e la conseguente riduzione in schiavitù a causa della sua vulnerabilità. Per questo, il lavoro dell’Usmi in Italia è diventato alquanto ampio e articolato.
C omincia dalla strada, dove apposite unità, insieme a gruppi parrocchiali, prendono un primo contatto con le vittime. Sono stati inoltre creati centri di ascolto, predisposti ad accogliere i problemi delle donne in cerca di aiuto. Numerose sono le comunità di prima e seconda accoglienza per progetti di reintegrazione sociale; complessivamente, sono un centinaio le case-famiglia gestite da religiose per programmi di reintegrazione umana, sociale e legale.
Molte strutture accolgono anche madri con bimbi o donne incinte, per proteggerle e salvaguardare il dono della vita nascente. Generalmente il numero delle ospiti non è mai superiore a sette e la permanenza varia dai 12 ai 24 mesi, il tempo necessario per un reinserimento sociale adeguato e in piena autonomia. Vengono, inoltre, proposti corsi di lingua, di formazione professionale e avviamento lavorativo.
Spesso viene foita anche un’assistenza legale, per permettere a queste donne di reperire tutta la documentazione necessaria per uscire dalla clandestinità e ottenere il permesso di soggiorno. Questo lavoro è svolto in collaborazione con le ambasciate per ottenere i dovuti documenti di identificazione.
Dall’inizio della nostra collaborazione in questo settore, oltre 2 mila passaporti sono stati rilasciati alle nostre organizzazioni dalla sola ambasciata della Nigeria.
Infine, viene offerta assistenza umana, psicologica e spirituale alle donne che si trovano in attesa di espulsione nel Centro di permanenza temporanea di Roma (Ponte Galeria), dove si alternano, ogni sabato pomeriggio, 14 religiose di 8 nazionalità e 11 diverse congregazioni.

Da parecchi anni l’Usmi lavora in collaborazione con alcune Conferenze delle religiose dei paesi di origine delle ragazze trafficate, specie in Nigeria, Romania, Albania e Polonia, per rafforzare la rete già esistente in tutto il mondo grazie alla presenza capillare di tante comunità religiose, che cercano di informare del rischio, contrastare il fenomeno e gestire l’emergenza attuale.
Diversi corsi di formazione professionale per religiose sono stati organizzati in questi paesi, in collaborazione con l’Uisg (Unione internazionale superiore maggiori), l’Oim (Organizzazione internazionale delle migrazioni) e l’Icmc (Commissione internazionale delle migrazioni cattoliche).
Lo scorso ottobre è stato organizzato a Roma un importante convegno internazionale, a cui hanno partecipato 33 religiose provenienti da 26 paesi, con lo scopo di allargare la rete e la collaborazione tra quelle che vivono nei paesi di origine e quelle che sono nei paesi di destinazione delle ragazze trafficate.

Il ruolo delle religiose, in un ambito così delicato, è quello di offrire a tante giovani la possibilità di essere aiutate a ritrovare la voglia di vivere e di ricominciare anche un percorso spirituale e di fede più approfondito, che le aiuti a liberarsi dalle catene dei pregiudizi e della superstizione.
Nonostante la terribile esperienza vissuta, possono ancora recuperare un ruolo attivo nella famiglia e nella società, testimoniare della possibilità di rinascita in ogni situazione e collaborare alla creazione di un mondo più umano e rispettoso della dignità di ogni persona.

Eugenia Bonetti

Nazioni Unite – Unione Europea – Italia

Dalla dichiarazione dei diritti dell’uomo (1948), le iniziative legislative per combattere
la tratta di persone si sono moltiplicate a livello mondiale e di singole nazioni. Ma le normative sono spesso disattese, lasciando ampi margini alle organizzazioni criminali.

Sono almeno 4 milioni, secondo le Nazioni Unite, le donne che ogni anno vengono vendute nel mondo ai fini della prostituzione, della schiavitù o del matrimonio e circa la metà sono bambine tra i 5 e i 15 anni, che vengono introdotte nel mercato del sesso. Di queste donne e ragazzine circa 2 milioni arrivano in Europa occidentale; la metà proviene dai paesi dell’Est.
Si tratta tuttavia di dati approssimativi e incerti, vista la natura clandestina e illegale del traffico e la mancanza, in molti paesi, di legislazioni adeguate contro la tratta delle persone. Del resto, molti governi ancora non dedicano abbastanza risorse alla prevenzione e alla repressione del fenomeno e le vittime stesse, dal canto loro, sono restie a denunciare i propri sfruttatori alle autorità, anche in presenza di legislazioni che potrebbero tutelarle.
Il fenomeno ha conosciuto un vero e proprio boom a partire dagli anni ‘80, quando migliaia di donne straniere hanno cominciato a riversarsi in Europa in fuga da condizioni di povertà, miseria, guerra… E ha continuato a crescere negli anni ‘90, assumendo proporzioni mondiali. In particolare il traffico delle ragazze nigeriane si è consolidato su nuove rotte, che le ha portate sempre più in Italia, con base e centro di smistamento a Torino. Ma il fenomeno in Africa non riguarda unicamente la Nigeria, anche se in questo paese la tratta mantiene le proporzioni più vaste e drammatiche.
Secondo l’Oim, l’incremento del traffico di donne nel continente si fa sempre più preoccupante e coinvolge circa 500 mila donne l’anno.

Nel 2000, le Nazioni Unite hanno pubblicato un nuovo Protocollo  per prevenire, reprimere e sanzionare la tratta di persone, specialmente di donne e bambini, a integrazione della Convenzione Onu contro la delinquenza organizzata transnazionale  (http://www.hrlawgroup.org/initiatives/trafficking persons/).
Ma già nel 1949 era stata promulgata una Convenzione (entrata in vigore nel 1951) per la soppressione del Traffico di persone e dello sfruttamento di altre persone ai fini della prostituzione. Per la prima volta, in un documento internazionale, si dichiarava che la prostituzione e il traffico di persone sono incompatibili con il valore e la dignità dell’essere umano, in quanto pongono in pericolo il benessere dell’individuo, della famiglia e della comunità.
L’articolo 3 del Protocollo del 2000 definisce la tratta di persone come «la captazione, il trasporto, l’accoglienza o la ricezione di persone, facendo ricorso alla minaccia, all’uso della forza o ad altre forme di coazione, al rapimento, alla frode, all’inganno, all’abuso di potere o di una situazione di vulnerabilità, o alla concessione o al ricevimento di pagamenti o benefici, per ottenere il consenso di una persona che abbia autorità su di un’altra ai fini dello sfruttamento di quest’ultima».
Nel marzo dello scorso anno, sempre le Nazioni Unite hanno lanciato la Global Iniziative to Fight Human Trafficking (Iniziativa globale per combattere il traffico di esseri umani, Un.Gift – www.ungift.org), che cornordina varie agenzie dell’Onu, al fine di prevenire e combattere la tratta, e assistere e riabilitare le vittime del traffico di esseri umani non solo finalizzato allo sfruttamento sessuale.
Lo scorso febbraio, Un.Gift ha organizzato a Vienna il primo Forum globale sul tema, al fine di creare maggior consapevolezza del problema e promuovere partnership e collaborazione tra i vari soggetti che lavorano in questo ambito.
Sempre a livello di Onu, oltre alla Dichiarazione universale dei diritti umani, diverse Dichiarazioni e Programmi di azione delle principali Conferenze mondiali contengono principi e normative di riferimento, a cui i diversi governi sono chiamati ad adeguarsi, senza tuttavia creare obblighi dal punto di vista giuridico. È così che vengono spesso disattesi e lasciano ampio margine alle organizzazioni criminali per i loro traffici.

Anche l’Unione Europea si è mossa per combattere il fenomeno della tratta e il primo febbraio 2007 è entrata in vigore la Convenzione del Consiglio d’Europa, in seguito alla ratifica da parte di Cipro, decimo stato a siglarla. Secondo Terry Davis, segretario generale del Consiglio, «la Convenzione usa intenzionalmente la mano forte nei confronti dei trafficanti e fa la differenza per le vittime, che beneficeranno di un grande aiuto a tutela dei loro diritti fondamentali».

Per quanto riguarda l’Italia, esistono due leggi di riferimento: l’articolo 18 del Decreto legislativo 286/98 – strumento di lotta a forme di violenza e di sfruttamento nei confronti degli immigrati – e l’articolo 13 della legge n. 228/2003, che riguarda la tratta di esseri umani e la riduzione in schiavitù. Entrambi prevedono l’avvio di un percorso di protezione sociale, qualora la persona oggetto di violenza o reato denunci il fatto. L’articolo 18, inoltre, prevede – sia in seguito alla denuncia che in situazioni di particolare rischio – il rilascio del permesso di soggiorno per motivi umanitari.
Spesso, però, là dove non esiste una buona collaborazione tra le associazioni del privato sociale e le questure, quest’ultime tendono a rilasciare il permesso di soggiorno solo in seguito a una denuncia. Cosa che molte ragazze non vogliono o non possono fare per paura o perché minacciate. I trafficanti hanno un enorme potere di ricatto, non solo sulla ragazza in Italia, ma sulla sua famiglia nel paese d’origine.
Anche per questa ragione il percorso di uscita dalla strada e di ri-socializzazione delle ragazze con il coinvolgimento di comuni, associazioni e case di accoglienza è sempre lungo, complesso e articolato e incontra molte difficoltà di attuazione, spesso per mancanza di volontà, mezzi e cornordinamento tra coloro che lavorano in questo campo. Intanto, i trafficanti perfezionano le vie e gli strumenti della tratta.
Il Dipartimento per i diritti e le pari opportunità della Presidenza del Consiglio dei Ministri, ha bandito dal 2000 al 2007 il progetto «Avvisi», finalizzato alla realizzazione di programmi di protezione sociale. Complessivamente sono stati finanziati, su base nazionale, 490 progetti che hanno assistito 11.541 persone, di cui 748 minori. Secondo il rapporto Caritas/Migrantes 2007, «le persone che nel corso di questi anni sono entrate complessivamente nell’ambito di operatività dei progetti e hanno ricevuto una prima assistenza, raggiungono le 45.331 unità e sono per la quasi totalità donne vittime di sfruttamento sessuale».
L’Osservatorio sulla prostituzione e sui fenomeni delittuosi ad essa connessi del Ministero dell’interno – di cui fanno parte molte espressioni della società civile, dalla Caritas al Coordinamento nazionale comunità di accoglienza (Cnca) – ha pubblicato il suo primo rapporto il 2 ottobre 2007: una fotografia della situazione, degli interventi e una serie di proposte per fronteggiare il fenomeno (www.interno.it, sala stampa, documenti). «Lo sfruttamento della prostituzione, anche minorile – vi si legge -, è l’attività principale dei gruppi criminali nigeriani e rappresenta il maggiore strumento di autofinanziamento per lo sviluppo di altri traffici o di attività commerciali, quali “African market”, beauty center, ristoranti, discoteche e altri luoghi di ritrovo…».
Infine, è stata promossa una Campagna informativa nazionale dal titolo: «Tratta no!… Ora lo sai», una collaborazione tra il progetto europeo «Tratta no!», in partnership con il Ministero per i diritti e le pari opportunità (www.trattano.it).

Anna Pozzi

Introduzione

In passato, l’America centrale è stata al centro dell’attenzione dei media mondiali, che seguivano (invero non sempre con serena obiettività) la rivoluzione popolare sandinista in Nicaragua e quelle che erano in gestazione in Salvador e Guatemala. Il Costa Rica veniva chiamato «la Svizzera centroamericana», per la sua imparzialità e per aver «abolito» il suo esercito, mentre la stampa più attenta segnalava l’Honduras per essersi trasformato in una base militare controrivoluzionaria dei potenti vicini nordamericani.
Oggi l’America centrale si trova in una situazione differente. In Guatemala, ha appena (gennaio 2008) preso il potere Alvaro Colom, un presidente che si dice di centrosinistra. Per parte sua, il presidente dell’Honduras, Manuel Zelaya, lo scorso 19 luglio, si è presentato ai festeggiamenti per l’anniversario della rivoluzione sandinista sulla piazza della Rivoluzione, a Managua, e si è seduto tra Daniel Ortega ed Hugo Chávez. A Panamá guida il paese Martin Torrijos, figlio di un grande amico della rivoluzione sandinista.
Nel Salvador, il Farabundo Martì per la liberazione nazionale (Fmln), seguendo i passi del Fronte sandinista (Fsln), si sta attivando per costruire una piattaforma elettorale con buona possibilità di vincere le prossime elezioni presidenziali.

Il Nicaragua ha lasciato nel passato la dinastia dei Somoza; la nobiltà della sua rivoluzione e le distruzioni della guerra d’aggressione statunitense degli anni Ottanta; l’instabilità della sua transizione all’inizio degli anni Novanta e la tristezza della corruzione sotto i governi di Aoldo Alemán e Enrique Boloños. Oggi il Nicaragua cerca nel suo passato rivoluzionario, sperando di trovare una risposta che gli permetta di avere fede nella globalizzazione centroamericana, per la quale finora si è soltanto sacrificato…

In questo nostro dossier, abbiamo tentato con semplicità di formulare un’interpretazione della realtà nicaraguense, di quel che si sta facendo, di quel che si vede e di quel che crediamo stia dietro l’apparenza.

José Carlos Bonino

Da Somoza al ritorno di Ortega

Un piccolo paese «strangolato» più volte nel corso della sua storia: prima dalla dittatura della famiglia Somoza, poi dalle decisioni del presidente Usa Ronal Reagan ed infine dalle devastanti politiche neoliberiste. Oggi il Nicaragua torna a guardare al proprio passato rivoluzionario. Anche se i tempi sono cambiati.

Il Nicaragua si fa conoscere nel mondo tra gli anni Settanta ed Ottanta per la rivoluzione sandinista, che trionfa sulla tirannia della dinastia dei Somoza, famiglia imposta e sostenuta dagli Stati Uniti, poco prima dell’assassinio di Sandino nel lontano 1934. Dopo quasi 45 anni di governo dittatoriale, la famiglia Somoza aveva spinto contadini, studenti e sindacati alla clandestinità e all’opposizione in forma di guerriglia.
Nel 1978 la guerriglia si amplia e diventa insurrezione popolare, in cui si coalizzano 3 tendenze: la tendenza proletaria, quella della guerra popolare prolungata e quella insurrezionale. Quest’ultima, che fa capo a Daniel Ortega, nel 1979 trionfa. Negli anni Ottanta, dopo 4 anni di rivoluzione, si propongono elezioni che vedono la schiacciante vittoria del «Frente sandinista de liberacion  nacional» (Fsln) di Ortega, a capo di una direzione nazionale formata da 9 comandanti.
Il Nicaragua sviluppa un processo rivoluzionario molto simile a quello cubano, ma con alcune fondamentali differenze: il pluralismo politico, il suffragio universale, un sistema economico misto (stato e privati) e la scelta del non-allineamento sul piano internazionale.
Si comincia ad installare giganteschi complessi agroindustriali statali (con l’aiuto di Cuba e dell’Unione Sovietica) per l’agroesportazione. Il governo statunitense, per frustrare l’industrializzazione e destabilizzare il paese, comincia allora una guerra di aggressione, obbligando il Nicaragua a destinare la maggior parte delle sue risorse alla difesa nazionale. In questo stesso decennio, Washington decreta l’embargo alle esportazioni e mina i porti nicaraguensi.
Nel contempo, i reduci della Guardia nazionale somozista, guidati dal colonnello Enrique Bermudez, vengono riuniti, assessorati e finanziati dalla Cia e dai militari argentini della dittatura militare. La Guardia, ribattezzata «la Contra», partendo dall’Honduras e dal Costa Rica, intraprende una guerra (non dichiarata) di guerriglia, che il presidente Usa Ronald Reagan chiama «guerra a bassa intensità» (sull’esperienza dei vietcong in Vietnam). Una guerra, fatta con l’obiettivo di impedire il successo della rivoluzione e bloccare la diffusione dell’entusiasmo rivoluzionario al Salvador e al Guatemala, che alla fine lascerà sul terreno ben 50.000 vittime.
Dopo un decennio di guerra, di scandali inteazionali (come quello dell’Iran-Contras: vendita illegale di armi al paese mediorientale per finanziare i mercenari antisandinisti all’insaputa del Congresso statunitense) e di insuccessi bellici dei Contras, il governo nordamericano democratico di Jimmy Carter decide di intavolare conversazioni di pace con il governo di Daniel Ortega. Al tempo stesso, anche i sandinisti, senza l’appoggio del blocco sovietico (ormai traballante) e per evitare una sconfitta militare, propongono la fine della guerra e le trattative di pace con presenza internazionale (Esquipulas II).
Nel 1990 Ortega indice elezioni generali per la seconda volta. L’opposizione (formata da liberisti-somozisti, liberisti indipendenti, conservatori, socialcristiani e sandinisti pentiti, in tutto 14 partiti) si unisce contro i sandinisti nella Uno («Union nacional opositora») e con Violeta Barrios de Chamorro vince le libere elezioni.

Il nuovo governo di Violeta Chamorro trova un paese prostrato da anni di guerra, l’economia altamente indebitata con gli organismi finanziari inteazionali del Nord del mondo e un legame strettissimo con Washington. La formula principale di stabilizzazione economica che il governo di Violeta Chamorro applica consiste nella «donazione» del governo statunitense di 3.550 milioni di dollari al Banco centrale del Nicaragua per garantire il «cordoba oro», la nuova moneta cambiata alla pari con il dollaro. La donazione viene pagata a caro prezzo: la rinuncia alla richiesta di pagamento di 17.000 milioni di dollari, secondo quanto previsto dalla sentenza della Corte internazionale dell’Aja delle Nazioni Unite come indennizzo per l’intervento nella guerra di aggressione degli anni Ottanta.
Al momento della sconfitta elettorale del Fsln, Daniel Ortega fa un appello ai suoi militanti a «governare dal basso». Ma la sconfitta provoca nei sandinisti una grande tristezza e spesso rassegnazione. Una sorta di «si salvi chi può» e «si rompano le fila» colpisce gli intellettuali, nonché gli ex ministri e ambasciatori: Daniel Ortega rimane da solo.
Dall’inizio del governo Chamorro, i sandinisti sono all’opposizione. Come risposta all’apertura del libero mercato, alla privatizzazione delle imprese statali, al licenziamento di massa del personale statale e all’incremento dei prezzi degli alimenti base, insieme alle organizzazioni dei lavoratori, dei contadini e dei rappresentanti dei quartieri popolari, essi paralizzano il paese in varie occasioni con violente proteste di piazza, esigendo che si preservino le conquiste sociali della rivoluzione.
Questa situazione polarizzata porta ai cosiddetti «accordi di transizione», in cui il governo neoliberista promette di lasciare intatte  molte delle conquiste economiche e sociali della rivoluzione. Un accordo che sarà denominato la «piñata sandinista». Questi accordi rallentarono lo smantellamento dei benefici ottenuti nel periodo sandinista. Tuttavia, lo scontento per i risultati elettorali e per questi accordi producono la più importante scissione all’interno dei sandinisti: nasce il «Movimento di rinnovamento sandinista» (Mrs).

Nelle successive elezioni del 1996 vince il «Partito liberale costituzionalista» (Plc), un partito con una base elettorale di tipo tradizionalista-clientelare. Presidente è Aoldo Alemán, un avvocato difensore delle cause somoziste, di sinistra reputazione, leader antisandinista, immagine del karma politico di Anastacio Somoza. Il governo di Alemán approfondisce l’applicazione del neoliberismo, con nuovi licenziamenti di massa, smantellamento delle dirigenze sindacali, sgombero di massa delle terre occupate, privatizzazione dei servizi pubblici e una grottesca corruzione e saccheggio delle risorse dello stato, accompagnata da bancarotta fraudolenta delle banche e infine ripartizione delle terre dei popoli indigeni agli ex contras. Nonostante queste premesse, la minima differenza di rappresentazione nel parlamento, le elezioni avvolte dall’ombra dei brogli, lo scandalo che produsse l’accusa di abuso sessuale della figliastra di Daniel Ortega inducono il fronte sandinista a proporre un patto di convivenza con il Plc di Alemán. Questo patto riguardava la ripartizione proporzionale dei rappresentanti degli organismi statali e giudiziali, insieme alla riforma della costituzione.
Questo accordo politico ha profonde ripercussioni nell’autorità morale del leader sandinista, generando sfiducia e alimentando le proposte dell’Mrs, proposte che consistevano nel cambio di direzione del sandinismo verso una democratizzazione della sua struttura centralista, derivata dalla guerra, ma più che altro al rinnovamento della sua dirigenza, considerata logorata dai suoi errori.
Al governo di Alemán succede  quello del suo vicepresidente, il conservatore Enrique Bolaños, un latifondista, che per uno stretto margine vince le elezioni del 2001 su Ortega. Il nuovo presidente si proclama nemico della corruzione che aveva caratterizzato il predecessore. Era stato infatti scoperto un saccheggio milionario dei fondi dello stato, insieme a tutti gli aiuti inteazionali arrivati per la ricostruzione a seguito dell’«uragano Mich» del 1998, che aveva distrutto la struttura produttiva del Nicaragua. 
Alemán viene scaricato anche dal governo statunitense. La divisione della destra lascia Bolaños con una minima rappresentanza parlamentare, che lo obbliga ad allearsi con l’Fsnl. Alleanza con cui riesce a togliere l’immunità parlamentare ad Alemán e a portarlo davanti alla giutizia. Una giudice sandinista lo condanna a 20 anni di prigione. L’ex presidente entra ed esce dal carcere più volte, in relazione al momento politico contingente, fino al dicembre 2007, quando viene deciso il suo incarceramento.
Il governo Bolaños continua a sviluppare la politica neoliberista, privatizzando i servizi pubblici che ancora restano come l’educazione pubblica (sotto la finzione della «autonomia scolastica») e l’acqua (sotto il travestimento di «contratti privati di industrializzazione ed ampliamento del servizio»).
Il governo è però minato dall’instabilità. Il presidente tenta di utilizzare l’esercito per controllare le proteste popolari e lo scontento per il moltiplicarsi della povertà e gli intenti di privatizzazione. Bolaños spacca infine la destra, formando il «Partito dell’alleanza liberale nicaraguense» (Aln), che però viene sconfitto nelle ultime elezioni (novembre 2006). 

Aconti fatti, tutti e tre i governi neoliberisti – di Violeta Chamorro, Aoldo Alemán ed Enrique Bolaños – hanno perseguito la privatizzazione dello stato nazionale, includendo i servizi base tra cui l’energia, la salute, l’educazione, l’acqua, il trasporto, le infrastrutture e il sistema pensionistico.
Questi governi hanno proceduto sottraendo al bilancio dello stato fondi destinati ai servizi pubblici, rendendoli così sempre più deficitari. L’intento era di arrivare ad una privatizzazione senza resistenze popolari e offrendo, a prezzi di bancarotta, alle società transnazionali 200 anni di conquiste sociali.
Una politica siffatta ha facilitato lo smantellamento del sistema produttivo nazionale, affossato anche dalla privatizzazione della Banca nazionale e di conseguenza del credito (colpendo con ciò i piccoli produttori, sia contadini che microimprenditori, che sono la maggioranza in Nicaragua).
In un secondo momento, viene distrutto il commercio interno, trasformando il Nicaragua in un grande importatore di beni e servizi esteri, che costituiscono il grande business della globalizzazione. Globalizzazione che in realtà, nei paesi poveri, altro non è se non una neocolonizzazione.

José Carlos Bonino

La situazione odiea   

Ha subito la privatizzazione dell’economia, la concentrazione della ricchezza, la generalizzazione della povertà: oggi il Nicaragua è un paese allo stremo. Per il nuovo governo la sfida è ad altissimo rischio. Stretto tra promesse, nuovi compromessi e vecchi nemici, Daniel Ortega riuscirà a trovare la strada giusta?

Dopo cinque decenni di dittatura, un decennio di rivoluzione socialista ed uno e mezzo di globalizzazione neoliberista, il Nicaragua si sente logorato. Ha transitato per la sua storia contemporanea con brusche metamorfosi, che hanno messo allo scoperto il meglio ed il peggio di questo paese centroamericano.

La complessa geografia del potere politico

Daniel Ortega, dopo 16 anni di opposizione, ritorna al potere in un Nicaragua trasformato, con un panorama politico costituito da quattro partiti politici: due neoliberisti di destra e due che fanno riferimento al sandinismo. Da una parte, il partito Alleanza liberale nicaraguense (Aln), legato all’ultimo presidente Enrique Bolaños, dall’altra il Partito liberale costituzionalista (Plc), eredità di Aoldo Alemán. La divisione tra questi due partiti ha dato la vittoria all’Fsln di Ortega. Come dice Dionicio Marenco, attuale sindaco di Managua per il Fronte sandinista, in recenti dichiarazioni al Nuevo Diario, quotidiano nazionale: «Nelle passate elezioni, il Fronte sandinista ha avuto meno voti che nelle elezioni precedenti, la vittoria dell’Fsln è dovuta alle divisioni della destra, anche se l’ambasciata statunitense ha fatto l’impossibile per unificarla».
Dall’altro versante, si trova il Movimento di rinnovamento sandinista (Mrs) che si presenta come una forza di sinistra alternativa al Fronte sandinista, anche se due mesi prima delle elezioni del 2006, il senatore Usa Burton (quello della legge Helms-Burton, che inaspriva l’embargo contro Cuba) nel suo viaggio in Nicaragua aveva accettato di incontrare soltanto il Pln e l’Mrs.

Fuga dalle campagne e fuga dal paese

La geografia del potere economico e politico a Managua, e in Nicaragua, è cambiata radicalmente negli ultimi tre lustri. Oggi l’élite nicaraguense è formata da 12 famiglie, ciascuna delle quali controlla megacapitali di 100 milioni di dollari con posizione egemonica sul mercato nazionale. Negli ultimi 16 anni si è consolidato nel paese un modello di concentrazione del capitale nel commercio e nei servizi privati, senza investimenti nell’industria  (maquillas escluse) e nel settore agricolo e dell’allevamento.
Una nota a parte merita il sistema bancario e creditizio. Basta considerare che nel 1993 il credito si distribuiva in forma più equilibrata che oggi: il 34% andava al settore agricolo, il 39% al settore commerciale; con la privatizzazione della banca nazionale, dieci anni dopo, nel 2002, il settore agricolo riceveva soltanto il 4% del credito, mentre il settore commerciale arrivava all’87%.
La controriforma agraria conseguente, insieme alla privatizzazione delle imprese statali, hanno prodotto una metamorfosi dell’economia di questo paese, che ha alimentato sia l’esodo dalle campagne alle città che l’emigrazione verso l’estero. Le rimesse degli espatriati sono diventate la colonna portante dell’economia popolare e insieme alla cooperazione internazionale (1.000 milioni di dollari all’anno) costituiscono oggi il motore dell’economia del Nicaragua. L’abbandono statale della campagna moltiplica la povertà. Questa poi alimenta da un lato l’emigrazione, dall’altro l’arrivo della cooperazione internazionale: questi due fenomeni, con i flussi di valuta pregiata che comportano, finiscono con il diventare il salvagente degli attuali governi neoliberisti e in definitiva il grande affare della globalizzazione centroamericana.
Secondo un recente studio di Francisco Mayorga, ex presidente del Banco centrale del Nicaragua nel governo di Violeta Barrios de Chamorro: «Il Nicaragua è passato dall’avere una oligarchia, una classe media e un proletariato ad essere un paese con 5 classi sociali, 4 intee ed una all’estero. In primo luogo, una cupola di 12 famiglie con megacapitali, poi 1.500 milionari, sotto questi una classe media molto rachitica, dove si collocano i più ricchi tra i sandinisti, insieme ai commercianti, ai professionisti e ai dipendenti di rimesse. Uno scalino più in basso c’è poi l’80% dei nicaraguensi, che vive con meno di 2 dollari al giorno. Infine, la classe degli espatriati, più di mezzo milione di nicaraguensi che, facendo lavori di bassa manovalanza, sostengono con le loro rimesse l’economia nazionale».
Questo è il modello popolarmente chiamato in Nicaragua «Hood-Robin» (dai poveri ai ricchi): le rimesse entrano nel paese e vengono quasi interamente spese dai poveri in beni e servizi, venduti al dettaglio dai commercianti, questi commercianti a loro volta comprano la merce dai grandi distributori che si foiscono di capitali dalle 12 famiglie, passando attraverso i 1.500 milionari che fanno da intermediari finanziari. Tirando le somme, questa cupola di 12 famiglie concentra questo flusso ascendente di ricchezza per poi utilizzarle investendole all’estero, dato che il Nicaragua non dà garanzie.

Gli equilibrismi di Daniel (e signora)

Nel Nicaragua lasciato dal governo Bolaños, il Fronte sandinista vince le elezioni. Molti fattori influiscono sul ritorno al potere di Daniel Ortega. Il fattore principale è una destra divisa. Divisa perché le ricette neoliberiste non hanno funzionato in questo paese povero. L’illusione di progresso, venduto nel «kit della globalizzazione», è entrata in crisi per incompatibilità con la generalizzazione della povertà, la privatizzazione dell’economia e la concentrazione della ricchezza.
I nicaraguensi hanno dato il loro voto all’Fsln sperando in un cambio, dopo aver dato per tre volte consecutive la fiducia a tre governi neoliberisti.
Questo primo anno di governo Ortega era iniziato sotto buoni auspici.Una disposizione presidenziale ha ridotto i salari dei ministri e dei direttori generali degli enti autonomi. Ortega ha cominciato tagliando il suo stipendio del 69%, passando con ciò da circa 10.000 dollari mensili a 3.200. Le somme risparmiate sono state destinate a progetti per i giovani per un totale di 600 mila dollari.
D’altra parte, il presidente è stato criticato per aver instaurato con l’impresa privata nicaraguense (Cosep, Consejo nacional de la empresa privada, la Confindustria locale) e l’Fmi «buoni rapporti». Inoltre, ha firmato con quest’ultimo un accordo con cui dà garanzie di stabilità ai ricchi del Nicaragua e agli investitori stranieri per i prossimi 3 anni. Il governo è inoltre stato accusato di nepotismo, tanto da essere soprannominato «governo Ortega-Murillo», dal cognome della moglie di Ortega, Rosario Murillo. Critiche che si sono inasprite alla fine di novembre 2007 con la creazione forzata (per decreto) dei Cpc, «Consejos de poder ciudadano», formati da circa un milione di nicaraguensi, riuniti in una sorta di «Consigli di democrazia diretta», forse un po’ troppo vicini alla massima istanza di consulta della società civile con il governo, los Compes, entrambi capeggiati da Rosario Murillo.

I nemici del governo: quelli dentro, quelli fuori

In questo momento, la strategia dell’Fsln consiste nell’usare meccanismi democratici per fare cambi rivoluzionari dentro il solco costituzio­nale. Ecco qui, dunque, l’importanza strategica per il Fronte dei Cpc. Questi consigli istituzionalizzeranno l’appoggio popolare principalmente nella capitale e faranno da contrappeso al potere che il Cosep ha nell’assemblea nazionale. In caso di bisogno, i Cpc appoggerebbero il progetto sandinista facendo pressione sociale, una carta da utilizzare in momenti in cui gli equilibri nell’assemblea non sono sufficienti per realizzare i programmi governativi o una riforma costituzionale. L’attuale costituzione di nascita rivoluzionaria è stata continuamente rattoppata dai tre ultimi governi con l’unico obiettivo di privatizzare il Nicaragua.
Nel Nicaragua rurale è il programma «hambre cero» a creare il consenso e allo stesso tempo a cercare di risolvere il problema dell’estrema povertà.
Dicevamo che Daniel Ortega è stato fortemente criticato per il clima di distensione tra il suo governo, l’Fmi e il Cosep. Questa distensione, però, è quella che mantiene divisa la destra in Nicaragua, anche dopo le elezioni. Se Daniel intaccasse i privilegi dell’impresa privata, i deputati di destra nell’assemblea, da neoliberisti, rappresentando l’impresa privata nazionale e straniera, si unirebbero al loro alleato statunitense che rimane in attesa nell’ombra dell’ambasciata. Washington sta aspettando il momento propizio per destabilizzare il Nicaragua e far traballare il governo sandinista, legittimamente scelto dalla maggioranza dei nicaraguensi. Con gli impoveriti (che – è meglio precisarlo – sono diversi dai poveri) che nuovamente pagherebbero il costo sociale della giocata. Quella del governo Ortega è, quindi, una convivenza forzata.

Le tortillas e le sfide di «fame zero»

L’altro prezzo delle tortillas è un altro dei capricci dell’ordine internazionale che mette a nudo l’interconnessione degli eccessi della globalizzazione.
L’insicurezza alimentare (la fame), una delle conseguenze più drammatiche del neoliberismo, continua ad essere il collettore degli effetti negativi della globalizzazione. Il Centro America oggi si trova tra l’incudine ed il martello. Da una parte, la povertà si moltiplica allo stesso ritmo degli sbalzi del prezzo internazionale del petrolio, dove – giorno dopo giorno – il contadino mangia di meno e lavora di più («el campesino come menos y tiene que trabajar mas»). Dall’altra, l’«effetto etanolo» fa esplodere i prezzi (soprattutto con il futuro incerto della produzione petrolifera) della produzione di cereali, che costituiscono la base della sicurezza alimentare.
Gli sbalzi del costo del petrolio si irradiano nel sistema dei costi dell’alimentazione (principalmente nei prodotti cerealicoli, più debolmente nel costo della carne e del pollame) e si depositano schiacciando l’insicurezza alimentare. Lo stesso che l’effetto etanolo, tenendo così in scacco il  paese e il suo futuro.
La gamma di risorse naturali di cui dispone il paese per lo sviluppo agricolo è la più abbondante tra i paesi centro americani, dove però la produzione si ottiene mediante tecnologie molto rudimentali e dove predominano i piccoli produttori rurali.
Il deputato Edwin Castro, capogruppo al parlamento per l’Fsln, assicura che il governo di unità e riconciliazione nazionale ha programmato come priorità la ricomposizione del settore agricolo: «Il nostro sviluppo deve essere vincolato all’agricoltura e all’allevamento, eliminando il flagello della povertà estrema. Per questo abbiamo creato un programma trasversale di politica di stato che è il programma fame zero. Con questo puntiamo alla sicurezza alimentare delle famiglie nelle campagne, che sono quelle che hanno il maggior grado di denutrizione e non possiamo avere uno sviluppo economico, sociale e culturale con il livello di povertà che sorpassa il 60 per cento. E un livello di disoccupazione reale oltre il 30 per cento. Il Nicaragua sta arrivando a livelli di fame nera. Questo programma era stato sperimentato a livello micro e adesso è stato applicato a livello nazionale. Non vogliamo che sia però un programma assistenzialista, ma un programma di reinserimento produttivo di queste famiglie. Dopo questi 16 anni di abbandono statale delle campagne, stiamo progettando di assistere in 5 anni quasi 50.000 famiglie, dando a ciascuna una mucca, una scrofa con i porcellini e 3 galline. nonché semi per la semina. Questo progetto, inoltre, sfrutterebbe il biogas prodotto con i rifiuti organici e con i resti si otterrebbe dell’ottimo concime. Questo progetto in generale obbliga a dinamizzare il settore produttivo, portando ad una crescita del settore agricolo e dell’allevamento, insieme all’autosufficienza alimentare».
Il programma fame zero costituisce il punto centrale del programma sandinista, ma allo stesso tempo è punta di lancia che si inserisce nel tallone di Achille del Nicaragua odierno, cioè l’estrema povertà e l’insicurezza alimentare. Negli ultimi 16 anni, i governi hanno privatizzato tutto il privatizzabile, fino ad inventare nomi per poterlo fare. Un decennio e mezzo di abbandono statale delle campagne con un esodo rurale di emigrazione per gli uomini e maquillas per le donne; di disoccupazione per i giovani e violenza nelle città.

La proprietà delle terre: l’eterna questione

Incontriamo Sinforiano Caceres della Fenacornop (la Federazione nazionale delle cornoperative) nel suo ufficio, a Managua. Ci dice: «Il governo ha dato segni di confusione, che lasciano nell’incertezza il settore agricolo. Il principale problema è che non ha spiegato ufficialmente la sua politica agraria, limitandosi ad una relazione di 6 pagine. Questa proposta non ha le risorse per essere attuata».
«Sappiamo del programma “hambre cero” e del rifoimento di concime che viene da un credito venezuelano, ma non abbiamo più informazioni dettagliate sul tema agricolo da parte del governo».
Il tema della proprietà delle terre è un punto debole nella programmazione in ambito agricolo e alimenta il «cortoplazismo» (cioè l’affrontare i problemi giorno dopo giorno, senza un progetto di lungo termine), in cui si vedono sommersi i programmi di sviluppo del settore agricolo in Nicaragua.
Questo paese si è impoverito per le forme di conduzione e la variabilità delle politiche strategiche attuate negli ultimi 30 anni, Sinforiano Caceres assicura che la proprietà della terra è uno dei temi centrali: «Nel decennio sandinista, si fece un processo di riforma agraria profondo, ma senza arrivare alla legalizzazione formale per assicurare il passaggio di proprietà dai latifondisti somozisti ai piccoli proprietari. Questa riforma incompiuta ha alimentato la corruzione e il traffico di favori. Il tema della proprietà è dunque un tema essenziale da risolvere, indispensabile per poter generare la stabilità non solo per i grandi investitori, ma anche per i piccoli e medi produttori».

L’incerto futuro dei contadini

Una visione differente del panorama agricolo ce la dà Edgardo García, presidente della Atc (Associazione dei lavoratori agricoli): «Con l’arrivo del governo di riconciliazione nazionale del presidente Ortega è arrivata la promessa di una riattivazione della produzione nicaraguense, senza recessione né aggiustamenti strutturali. Il programma del governo va a formalizzare i nostri progetti, come la promozione di casse di credito eque o come la produzione per il sistema del commercio equo e solidale in espansione nel Nord del mondo. In questo momento, noi siamo aiutati da diversi programmi del governo, come “hambre cero” o “usura cero”».
Questo programma rappresenta il futuro autosostenibile del Nicaragua parallelamente alla produzione per l’esportazione. Sinforiano Caceres ci spiega: «Attualmente i contadini poveri per produrre finiscono per impoverirsi ulteriormente. E spesso producono sfruttando ancora di più i membri della loro famiglia, bambini compresi. Questa situazione crea un circolo vizioso che produce come conseguenza un processo moltiplicativo della povertà perché le politiche che esistono attualmente non compensano gli sforzi dei piccoli agricoltori. Il programma “hambre cero” vuole cambiare questa situazione».
Pur favorevole al programma, Sinforiano sottolinea la centralità della definizione di una politica agricola trasparente: «Il governo deve risolvere con urgenze le incertezze che ha rispetto alla politica agricola, deve definire quale sarà l’approccio centrale per risolvere il problema della sicurezza alimentare: un approccio basato sulla produzione per l’autoconsumo, un approccio assistenzialista o con un insieme dei due. O ancora incrementando i programmi di cooperazione dall’Unione europea, dagli Stati Uniti o dall’Alba. Il punto principale è quale scommessa il governo farà sul tavolo della politica agraria del Nicaragua».

José Carlos Bonino

Incontri

Incontro con l’opposizione

«Il governo Ortega? Pura propaganda»

Nell’assemblea nazionale (unicamerale) a Managua abbiamo incontrato i capogruppo dei partiti dell’opposizione (52 deputati su un totale di 90).  Abbiamo chiesto loro di spiegarci come vedono questo primo anno di governo sandinista. Il deputato Victor Hugo Tinoco dell’Mrs ci spiega che a suo parere ci sono due tendenze che caratterizzano il nuovo governo sandinista: «Da una parte, un’enfasi su alcuni aspetti sociali, che sono soltanto palliativi per la miseria, come ad esempio l’accesso all’educazione e alla salute. Dall’altra, vedo un processo di centralizzazione del potere attorno al presidente Ortega a discapito del potere dei cittadini in generale e delle istituzioni dello stato e dello stesso parlamento. Le contraddizioni di questo governo sono sul piano politico, tra autoritarismo e democrazia. Il governo sta seguendo la stessa logica del governo anteriore. Io credo che avrebbe perfettamente la possibilità di fare una riforma importante al bilancio nazionale 2008-2009, ma non lo fanno perché significherebbe rompere con la logica di intesa con il Fondo monetario internazionale».
Il bilancio nazionale 2008-2009 è un altro dei punti «criticabili», secondo l’opposizione. In questo – dicono – si percepisce la stessa logica dei 5 anni di governo Bolanõs: per il servizio del debito sono stati assegnati 298 milioni di dollari e per il programma «hambre cero» soltanto 15 milioni. D’altra parte, per affrontare l’emergenza nella zona atlantica ereditata dall’uragano Felix (settembre 2007), sono stati stanziati soltanto 6 milioni di dollari. Secondo stime delle Nazioni Unite, per far fronte alla sequenza di disastri dell’uragano e delle piogge delle settimane seguenti, ci vorrebbero intorno ai 400 milioni di dollari.
Incontriamo poi il capogruppo del Plc, Maximino Rodriguez. Parlandoci del primo anno di governo, Rodriguez spiega: «Il governo sandinista non ingrana e ha soltanto riempito di manifesti il territorio nazionale, come fa un qualsiasi tiranno con la sua fotografia e con un messaggio che dice: “Arriba los pobres del mundo” (in alto i poveri del mondo), ma i poveri non vivono di questi manifesti. Bisogna fare opere concrete per combattere la povertà».
Proseguendo la visita all’assemblea nazionale, incontriamo la deputata Maria Eugenia Sequeira, capogruppo della Aln. Lei assicura che con l’attuale governo ci sono stati soltanto cambi negativi. «In questo primo anno – dice -, si è sentito l’indebolimento del processo democratico, che abbiamo portato avanti negli ultimi 16 anni. Pur riconoscendo che il governo dell’Fsln ha una tendenza sociale, d’altra parte questo governo sta isolando il paese, favorendo soltanto le relazioni con il Venezuela. L’intenzione è quella di applicare un sistema politico di tipo chavista e mantenere il Nicaragua con un’alta dipendenza economica, sociale e politica da Caracas».

Incontro con il ministro dell’Agricoltura, Ariel Bucardo

«La sicurezza alimentare è la nostra priorità»

Signor ministro, qual è la struttura agraria del Nicaragua?
«Il Nicaragua è un paese di piccoli produttori. Noi contiamo quasi 200.000 produttori, ma appena 1.300 di loro sono grandi, cioè hanno più di 500 manzanas (una manzana equivale a 0,70 ettari, ndr). L’immensa maggioranza sono produttori con proprietà terriere che hanno tra 20 e 50 manzanas. Questo ci garantisce che, a dispetto di una tendenza verso la concentrazione delle terre, per il momento la distribuzione di questa è equilibrata in Nicaragua. D’altra parte, però, abbiamo un problema strutturale: un produttore di 500 manzanas in Nicaragua è meno ricco di un produttore delle stesse dimensioni del Salvador o del Costa Rica, questo succede per un problema di sviluppo tecnologico. In Nicaragua, con le tecnologie disponibili, un produttore di 500 manzanas produce le stesse quantità di un produttore di 100 manzanas in Salvador».

Quali sono stati i cambiamenti con il nuovo governo di Daniel Ortega in materia di sicurezza alimentare?
«È ancora troppo presto per parlare di cambi nella sicurezza alimentare. Abbiamo ricevuto l’eredità di un decennio e mezzo di neoliberismo: per fare dei cambi nella struttura del sistema alimentare nazionale c’è bisogno di più tempo. Quel che possiamo assicurare è che esistono politiche del nuovo governo che ci portano ad aspettare per il futuro una migliore possibilità di alimentazione della gente, soprattutto della famiglia contadina nicaraguense che è quella più povera. Negli ultimi 16 anni, si sono spesi in materia di lotta alla povertà quantità di risorse economiche, da una parte dal bilancio statale, dall’altra dalla cooperazione internazionale. L’impatto di queste misure è stato però negativo: ogni giorno i poveri sono diventati più poveri e i ricchi più ricchi. Questo vuol dire che tutte le risorse spese per questo obiettivo in qualche maniera sono tornate alle élites che avevano gestito la loro distribuzione. Oggi invece stiamo lavorando nella produzione di alimenti da parte delle stesse persone che poi li consumeranno, soprattutto nel settore rurale. Stiamo lavorando sul progetto “hambre cero” (fame zero), con l’obiettivo che la gente smetta di chiedere cibo, perché ci sono stati molti programmi contro la povertà che regalavano cibo. Questo ha fatto diventare gran parte delle famiglie contadine dipendenti e di conseguenza sempre più povere. In quest’ambito, stiamo consegnando beni d’investimento perché producano. La priorità del governo è la produzione alimentare, in primo luogo per i nicaraguensi, e soltanto successivamente per le esportazioni. Abbiamo cambiato radicalmente la concezione che avevano i governi anteriori, concezione che consisteva nel concentrare tutti gli sforzi produttivi per l’esportazione. Noi abbiamo scelto la via che ci porta a garantire la sicurezza alimentare nazionale».

Parlando di politica estera, in che fase dell’applicazione si trova il Trattato di libero commercio Usa-Centro America (Dr-Cafta)?
«Questo trattato commerciale ha ormai un anno di vigenza. Noi crediamo che avrà un impatto negativo nel futuro del paese e in particolare nel suo settore agricolo. Perché è un trattato che nasce in totale svantaggio con gli Stati Uniti. Il Nicaragua è un paese con tecnologie molto arretrate in confronto al paese nordamericano. Noi non abbiamo irrigazione né macchinari né strade; in compenso, abbiamo cronici black-out di energia elettrica.   Inoltre, abbiamo una classe contadina quasi analfabeta. Dall’altro versante, gli Usa non solo posseggono tecnologie avanzate ma sussidiano i propri produttori. Ci piacerebbe un trattato commerciale in cui potessimo competere almeno in eguaglianza di condizioni. Ma non è questo il caso».

In questa situazione, che ruolo hanno gli accordi di associazione con l’Unione europea (Epas)?
«Questo tema è circondato da molte incognite. Noi aspiriamo ad avere buoni rapporti commerciali con l’Europa, ma non sono convinto che il mio paese sia in grado di avere i requisiti per entrare sul mercato europeo, perché l’Europa è uno dei maggiori protezionisti mondiali delle proprie produzioni agricole. Ci piacerebbe che questi trattati, se non ci accordano delle preferenze a livello commerciale, almeno ci consentano di partecipare in condizioni di eguaglianza, ovvero che si eliminino i sussidi ai prodotti europei, la protezione alle proprie produzioni e gli ostacoli non tariffari (ad esempio, il tipo di confezionamento, di imballaggio e altre esigenze a cui i piccoli produttori del Sud non sono in grado di adeguarsi, ndr). È un tema complesso. Ho avuto l’opportunità di incontrare funzionari dei governi europei e sembrerebbe che loro vogliano un’associazione tra Europa e Centroamerica che in futuro metta in condizione i paesi poveri di entrare nei mercati europei. E da qui deve partire la nostra grande sfida: i nostri produttori, cornoperative ed associazioni, smettano di essere soltanto fornitori di materie prime ai grandi consorzi inteazionali; essi debbono crescere ed attrezzarsi per trasformare la loro produzione in prodotti finiti, da poter commercializzare direttamente all’estero».

Abbiamo visto i rapporti con gli Stati Uniti e quelli con l’Unione europea. Ci rimane l’«Alteativa bolivariana per le Americhe» (Alba). Che ne pensa lei?
«È un’iniziativa nuova per noi. Speriamo che sia più di un accordo commerciale, che sia una politica orientata verso il commercio giusto, ma anche verso l’investimento giusto. Vogliamo sviluppare un’alleanza strategica in cui è la solidarietà a muovere gli interessi di queste nazioni povere e non la competizione, l’opportunismo economico, come succede con i trattati commerciali classici. L’intenzione è di creare alleanze in cui possiamo vederci come una sola nazione con un trattamento egualitario, è una dinamica che stiamo già vedendo concretizzarsi sulla tematica del petrolio venezuelano, che sta arrivando al Nicaragua e la metà del pagamento di questo rimane nel paese per 25 anni, perché si investa nell’agricoltura, nell’allevamento e nell’industria, che sono i nostri punti deboli. Io vedo l’Alba non unicamente dal punto di vista politico-ideologico, ma come un’opportunità di relazioni più eque dal punto di vista commerciale, finanziario e della produzione, che aiutino i nostri popoli a progredire con un po’ più di eguaglianza».

José Carlos Bonino

Introduzione

L’uomo si era appena congedato da suo figlio che  stava ora attraversando la strada alle sue spalle.  Di colpo venne distratto dallo stridere tipico di una frenata e guardò istintivamente cosa stava succedendo: una macchina stava per investire il ragazzo dopo che questi, sbadatamente, aveva iniziato ad attraversare. Un istante dopo, l’apprensione patea aveva già lasciato il posto a un sospiro di sollievo: non era successo nulla, neppure un finestrino abbassato per gridare di fare attenzione, il tutto condito, magari, da qualche insulto tipico della turbolenta relazione fra automobilisti e pedoni. Anzi, gli sembrò persino che il conducente con la mano aveva fatto segno a suo figlio di attraversare… Nulla, meno male: «C’è ancora gente che fa attenzione quando guida» pensò a voce alta, iniziando ad allontanarsi.
Anche il ragazzo realizzò che, grazie a Dio, tutto era andato nel migliore dei modi. Lo spavento per la vista dell’auto lanciata e per la brusca frenata era stato addolcito dall’attitudine del conducente: non disse nulla, lo guardò bonariamente e con la mano, invece di mandarlo a quel paese, gli fece cenno di passare. E lui riprese ad attraversare.
Fu un attimo. L’uomo non si spiegò subito il perché di quella seconda sgommata e di quell’auto che correva come se l’avesse inseguita il demonio. Non se lo spiegò neppure in seguito… continua a non spiegarselo ora.
Bogotá: uno dei tanti incidenti stradali, di quelli che fanno statistica o riempiono la cronaca cittadina. Il ragazzo, comunque, non riuscì neppure a pensare che avrebbe potuto finire sui giornali o sul verbale di qualche poliziotto. Aveva iniziato ad attraversare soltanto perché l’altro gli aveva fatto segno di passare. Perché poi aveva ingranato la prima e premuto violentemente sull’accelleratore… perché questa storia di ordinaria follia?

Purtroppo è una storia vera. L’episodio del padre che vede il figlio a terra, con il corpo straziato dalle ruote di un’auto che fugge dopo averlo investito, volontariamente e malignamente per punirlo dell’affronto di non aver rispettato una precedenza, è paradigmatico delle «situazioni limite» di cui ci parla Gianfranco Testa nel primo articolo che compone questo dossier. Ricordo che quando lui stesso mi raccontò questa storia anni addietro, rimasi come impietrito di fronte alla estrema banalità, e nel medesimo tempo profondità, del male.  Come accettare un episodio del genere? Come fare a non convivee costantemente con il ricordo? Come riuscire a costruirsi una vita che non sia condizionata perennemente dal rumore di una sgommata, dalla vista del sangue, da tutto il corollario di avvenimenti, volti, riti che segue la morte? Le stesse domande che si fece il padre del ragazzo frequentando una delle Scuole di Perdono e Riconciliazione (ESPERE), fondate da un missionario della Consolata colombiano, il padre Leonel Narvaez. Nate in Colombia come risposta di pace a un contesto ormai radicato di guerra,  violenza e odio, queste scuole si sono diffuse in molti altri paesi per portare la speranza del perdono e la possibilità della riconciliazione. Questo indipendentemente dal credo religioso della persona che vi attende.

Perdono e riconciliazione sono due stadi del medesimo processo.  Il primo, per il fatto di essere personale e avere un carattere terapeutico, precede e rende possibile il secondo, che ha invece una dimensione sociale. La riconciliazione, infatti, è il cammino intrapreso da vittima e offensore verso un reciproco incontro; un incontro a volte possibile, altre volte impedito o addirittura sconsigliato dalle circostanze.  Il perdono assume allora un ruolo centrale nella gestione dei conflitti. Aiuta la persona a costruire in se stessa un universo di senso, a riacquistare un equilibrio armonico, a lasciar scorrere quelle tensioni che non ci rendono liberi, a rappacificarsi con il proprio passato per essere nuovamente liberi di vivere in pienezza l’esperienza presente.  Quella libertà che il padre del ragazzo ucciso su una strada colombiana, vittima di un assassinio a quattro ruote, cercava con speranza, per non essere ferito due volte dalla stessa violenza e ristabilire così la fiducia nella vita.

Ugo Pozzoli

Un faticoso cammino di liberazione

In un mondo che sembra favorire modelli di conflitto e rivalsa la scelta di perdonare potrebbe apparire una scelta debole e perdente. Al contrario, il perdono si propone come un’opzione forte, un maturo percorso di liberazione che investe la totalità dell’essere umano.

Può succedere nella vita di trovarsi davanti a quelle che sono delle vere e proprie «situazioni limite». Può darsi che queste assumano i tratti della morte violenta di una persona che si ama o di una grave offesa alla propria dignità; di un inganno che tradisce la fiducia riposta, oppure di un gesto o un episodio di violenza: qualcosa, insomma, che sembra intrappolarci, precludendoci ogni via di uscita.
Tanto la storia personale, come quella sociale presentano spesso ostacoli capaci di intralciare o a volte impedire un vivere insieme armonico, positivo. I gravi fatti che nel passato hanno segnato le vite dei popoli, hanno creato divisioni molto profonde, aprendo ferite storiche dopo secoli e secoli, così come è successo nei Balcani,  in Rwanda o in Burundi. La presenza di eserciti inteazionali sotto le insegne delle Nazioni Unite, invece di essere un deterrente, ha molte volte contribuito a rendere più profonda la reciproca avversione fra le parti in conflitto, prolungando in questo modo l’agonia della pace.
La geografia, frutto di trattati tra vincitori o di decisioni di grandi potenze coloniali o neocoloniali, presenta condizioni che alterano i rapporti fra i popoli e disegna scenari e situazioni sovente esplosivi.
La povertà, infine, risultato della ingiusta distribuzione dei beni è fonte di un grave malessere che può sfociare in violenza e guerre quando gli unici nemici riconosciuti sono le politiche economiche globali che causano situazioni di potenziale o reale conflitto.
In queste circostanze è allora possibile perdonare? Chi? Come? È facile comprendere che in situazioni limite o in circostanze in cui il nemico è invisibile o indefinibile, il tema del perdono si faccia più sfumato e più complesso. D’altra parte, quante volte si è considerato il perdono come una soluzione facile e ad effetto, soprattutto quando questo viene offerto senza molta coscienza o in modo spettacolare?
Il perdono è sempre un processo, a volte lento e faticoso, che esige tempo e riflessione. Un perdono esigito solo e soltanto per compiere un dovere – anche se religioso – o «regalato» con superficialità, non ha radici e non può dare frutto.
Il perdono è la negazione di ciò che è semplice e a poco prezzo. Parafrasando Bonhoeffer possiamo tranquillamente dire che il perdono costa caro. A volte costa veri e propri atti di eroismo da parte della vittima. Solo a queste condizioni il perdono è in grado di  creare una catena di relazioni capaci di rinnovare una vita umana in modo profondo e totale.

Strumento di liberazione

Con molta solennità si insiste a celebrare fatti di guerra come fondamento di liberazione dei popoli. L’Africa e l’America Latina ricordano con molto orgoglio le gesta dei propri eroi che, quasi sempre, hanno conquistato la libertà per i loro popoli grazie a guerre e sollevazioni di massa, anche se non sempre l’indipendenza ha significato «libertà». Allo stesso modo, molti popoli europei, tra cui l’Italia, dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale sono riusciti ad ottenere regimi democratici attraverso lotte civili crudeli e violente.
La Bibbia stessa pone come esempio dell’intervento di Dio a favore del suo popolo un fatto intriso di forti connotazioni religiose, ma che nello stesso tempo lascia intravedere azioni di sabotaggio, razzia e massacro (Esodo 12, 29.35).
Ancora una volta il cammino per arrivare a ottenere un cambio sociale e politico (e quindi la liberazione) è stato violento e sembra essere questo, in realtà, il paradigma necessario. Tuttavia, anche il popolo eletto e liberato ha dovuto percorrere un lungo cammino di purificazione e di formazione per riuscire a uniformare la sua vita secondo quello che era il progetto originale di Dio.
Nasce di conseguenza la domanda: è sufficiente ottenere la liberazione per essere liberi? È sufficiente avere coscienza di appartenere a un progetto di Dio, per riuscire a realizzarlo e a viverlo? Che cosa manca al cammino dei popoli che hanno raggiunto un alto grado di indipendenza e di benessere per sentirsi veramente e interiormente affrancati?
Viviamo una scissione fra realtà e memoria e a causa di questo incontro fallito si trascinano situazioni che non ci permettono di essere liberi. Molte volte il passato conserva al suo interno una grande carica di traumi e dolore che spesso cerchiamo di nascondere, invece di elaborarli e assimilarli.
Far sì che un passato negativo non ci condizioni troppo, al punto da non permetterci di vivere con speranza e libertà: questo è perdono.
Nel perdono, pertanto,  si incontra una forte carica di memoria rielaborata e, lì dove possibile,  trasformata in un elemento di forza.
Il perdono non è mai dimenticanza, perché non si può perdonare il nulla. Ci sono perdoni «facili», che in realtà non sono dei veri perdoni, in quanto, secondo quanto afferma il filosofo Jaques Derridá, si può solo perdonare l’imperdonabile.
Per il credente, il perdono è la realtà che ci introduce nella parte più profonda del mistero di Dio che è soprattutto compassione e misericordia. Per coloro che non fanno riferimento a un credo specifico, il perdono permette comunque di vivere l’esperienza della libertà e della gratuità.
Il perdono è gratuito, non ha altro prezzo che la capacità di mettere bene, lì dove c’è il male, la benda dove ci sono ferite. E tutto ciò non nasce da un mandato etico o morale: non si perdona perché si deve, ma soltanto perché lo si vuole. Quando qualcuno si sente obbligato e «deve» perdonare, crea sì la condizione di un nuovo incontro con l’altra persona, ma non entra nella dinamica del perdono che, essendo l’atto che esprime la massima forma di umanità, esige anche la massima libertà.
Chiaramente, uno può invitare o persino obbligare due bambini a perdonarsi, dandosi la mano: si tratta in questo caso di un’azione pedagogica; ma nel caso di un adulto questi potrà giungere a perdonare soltanto perché lo vuole e secondo le modalità che lui stesso desidera stabilire.
Per questo motivo, perdono e riconciliazione devono essere preparati attraverso una progressiva presa di coscienza, un cammino  che coinvolga la persona nella sua totalità, non solamente emozionale e neppure esclusivamente razionale. Il perdono è sempre un processo in cui emozioni, ragione, volontà e spiritualità reclamano il proprio spazio. Una complementarietà  fra questi elementi non è facile da ottenere, può succedere che uno di essi prenda il sopravvento sugli altri pregiudicando l’equilibrio del processo. Se questo avvenisse, il perdono potrebbe assumere la forma di un imperativo categorico, di una emozionalità senza criterio o di un’esperienza religiosa vissuta senza partecipazione. Il perdono, al contrario è qualche cosa di molto più complesso e completo.
Non si devono bruciare le tappe, ma occorre darsi del tempo. Bisogna misurare le forze per vivere un momento che è al contempo doloroso e gratificante, un regalo che sana le ferite lasciando cicatrici a volte profonde ma in grado di offrire una liberazione che non tronca la relazione con il passato.

Anche questo è perdono

La regione di Ayacucho, in Perù, è quella che più soffrì a causa della violenza di Sendero Luminoso, un movimento rivoluzionario maoista che seminò terrore e morte tra le comunità contadine delle Ande peruviane. Nel medesimo tempo, è la regione che più soffrì a causa della repressione militare, con soldati pronti a vedere in ogni abitante della zona, un «senderista» o un informatore della guerriglia.
Si calcola che il 60% delle vittime della violenza vissuta in Perù, tra il 1980 e il 2000 è originaria di Ayacucho.
Un giorno, in un momento di integrazione che stavamo avendo durante un ritiro con la gente di Ayacucho, ebbi modo di andare a fare una passeggiata con un gruppo di donne: tutte madri, spose e figlie di vittime della guerra. Un bambino mi prese per mano e una signora mi accompagnò. Parlando un po’ quechua (lingua franca andina, parlata da molte popolazioni indigene della Cordigliera, ndr) e un po’ spagnolo mi raccontò la storia sua e del bambino: «Questo bambino mi chiama nonna. Io gli ho detto che il papà e la mamma gli hanno voluto molto bene e ora, dal cielo, non cessano di essere con lui. In realtà, è figlio mio… e di un soldato».
Una delle forme di repressione più comune era ed è la violenza sessuale. A volte, pur di salvare la vita di figli o mariti, le donne sono obbligate a concedersi ai militari. Spesso davano vita a chi veniva poi riconosciuto come «figlio di militari» o «frutto della violenza».
«Io non posso perdonare – mi commentava la donna – perché mio figlio l’hanno ammazzato e a me, invece, è rimasto questo bambino».
Che significa perdonare in questo caso? Un caso che per altro non è assolutamente eccezionale nella regione di Ayacucho. Provai a intavolare un dialogo con questa madre-nonna.
Dal di fuori è assolutamente semplicistico cercare delle spiegazioni ben definite: bisogna trovarsi in una determinata situazione. Bisogna provare l’angustia e la vergogna che accompagnano ogni sguardo, ogni rapporto con il bimbo… ogni gesto. Tuttavia, è necessario rompere quella sorta di incantesimo malvagio che la situazione ha creato e che tiene prigionieri tutti i protagonisti di questa storia.
Davvero questa donna non ha perdonato, viene da chiedersi? Vuole bene al bambino, lo sta facendo crescere, gli racconta di un papà e di una mamma e vuole che provi affetto verso di loro: un papà violentatore ed una mamma che altro non è che lei stessa, colei che il bimbo pensa esser sua nonna.
Questo bambino cresce senza la presenza fisica di una famiglia, ma con un’affettività incanalata nella direzione corretta. Sarebbe una tortura esigire a questa donna semplice una forma di perdono che vada al di là di quella che lei, attraverso la sua saggezza e la sua forza interiore, ha già saputo dare.
Questa donna dice di non poter perdonare perché confonde il perdono con la accettazione quando, in questo come in altri casi, il perdono non significa accettare un male ricevuto, ma costruire la possibilità di vita per lei e per il bambino.
Fare del perdono un qualcosa di mitologico è molto pericoloso: deve essere semplicemente uno strumento di vita… un potentissimo strumento di vita.

Gianfranco Testa

Perdono e misericordia: il volto nuovo della «civiltà cristiana»

Un perdono che non si coniughi con la misericordia e la giustizia non appartiene alle scelte del Dio di Gesù Cristo, che dall’amore «illogico» e viscerale per la sua creatura è capace di generare costantemente vita nuova.

Nella colletta della domenica 26a del tempo ordinario, del ciclo liturgico dell’anno A, la chiesa espone l’intenzione universale della celebrazione eucaristica con queste parole: «O Dio che riveli la tua onnipotenza soprattutto con la misericordia e il perdono, continua ad effondere su di noi la tua grazia…».
Il testo italiano non traduce esattamente quello latino che è più espressivo e dirompente: «Deus qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas,  multiplica super nos misericordiam tuam». La traduzione letterale è: «O Dio, che manifesti la tua onnipotenza in sommo grado perdonando e avendo compassione, moltiplica su di noi la tua misericordia».
In questa preghiera, che esprime la dimensione della celebrazione eucaristica, l’assemblea dei fedeli non solo riconosce che il perdono e la compassione sono il segno dell’onnipotenza divina al sommo grado, ma chiede anche di moltiplicare la misericordia come se il sommo grado avesse bisogno di un supplemento di pietà. Questa straordinaria preghiera ci induce a modificare il nostro concetto di Dio e, di conseguenza, anche quello dell’uomo. In un tempo dove la violenza e la vendetta sono pane quotidiano, alimentate da un perverso sistema mediatico che aumenta esponenzialmente il degrado che descrive e di cui molto spesso si compiace, parlare di «misericordia e di perdono» può sembrare anacronistico. Noi lo ammettiamo: è anacronistico, perché la logica della fede non è sottomessa alla logica delle apparenze. Al contrario, essa va alla radice dell’essere e della persona perché solo le ragioni del cuore possono modificare anche i comportamenti estei.
Il mondo, avviluppato in una economia dove vige la legge del più forte che alimenta e fomenta ogni forma di perversione politica, sociale, militare, ha perso l’orientamento del proprio destino e si sta uccidendo con le sue stesse mani. Un mondo che non ha pietà nemmeno di se stesso perché è impegnato, in nome del guadagno immediato e senza fatica, a distruggere il futuro dei suoi stessi figli, è un mondo vittima della propria implacabile vendetta. È in questo mondo che dobbiamo annunciare la svolta della civiltà che deve sorgere alla base delle relazioni tra gli individui, i popoli, le nazioni, i governi e, ancora, tra l’umanità e l’ambiente, tra Nord e Sud, tra Est e Ovest: la civiltà del perdono, il millennio della misericordia. I credenti dovrebbero sapere che il loro Dio esercita un solo mestiere, monotono, sistematico, senza variazione alcuna: perdonare, perdonare sempre perché nessuno vada perduto (Gv 6, 39).
Il Dio che si rivela nel volto di Gesù si era già manifestato nell’Antico Testamento. Il libro di Neemia, ce lo descrive come «un Dio pronto a perdonare, pietoso e misericordioso, lento all’ira e di grande benevolenza», incapace di abbandonare il suo popolo (Ne 9, 17). Nell’Antico Testamento, infatti, c’è una costante richiesta a Dio di perdonare i peccati e i torti ricevuti. Il perdono di Dio è la fonte della libertà e anche il fondamento dell’agire umano. Siracide, infatti, memore dell’identità di Dio che si manifesta nel perdono e nella misericordia, indica in Dio stesso il modello del comportamento umano: «Perdona l’offesa al tuo prossimo e allora per la tua preghiera ti saranno rimessi i tuoi peccati. Se qualcuno conserva la collera verso un altro uomo, come oserà chiedere la guarigione al Signore? Egli non ha misericordia per il suo simile e osa pregare per i suoi peccati?» (Sir 28, 2-9, qui 2-4). Nel Midrash (interpretazione rabbinica) «Sifré» a Deuteronomio 13,18, si legge: «Ogni volta che avrai misericordia delle altre creature, dal cielo avranno misericordia di te». In questi testi si stabilisce un nesso diretto tra il perdono concesso da Dio e il perdono condiviso dagli uomini: lo stesso nesso che si trova nella preghiera cristiana per eccellenza, il «Padre nostro» nella duplice versione di Matteo e Luca che descrive anche la differente visione teologica del perdono dei due evangelisti: due prospettive, un solo esito.
Nella versione di Matteo (che abbiamo appreso fin da piccoli e che ancora oggi preghiamo in ogni celebrazione Eucaristica) la sesta richiesta così si esprime: «Rimetti a noi i nostri debiti come (greco: hôs kài = come anche) noi li rimettiamo ai nostri debitori» (Mt 6, 12). Il perdono di Dio è commisurato al perdono degli uomini, in forza anche del dettato «col giudizio con cui giudicate sarete giudicati e con la misura con la quale misurate sarete misurati» (Mt 7, 2). In sostanza, si autorizza Dio a non esercitare il perdono se prima non è esercitato dagli uomini come misura del perdono di Dio. Nel contesto di Matteo, il perdono è un atto profetico che annuncia la misericordia di Dio, quindi non è solo mettere in pace la coscienza e ristabilire un ordine morale, ma è principalmente il «ministero» che proclama e svela il vero nome di Dio: «Dio di perdono».
Nella versione di Luca, invece, si usa la doppia congiunzione «kài gàr» (che alla lettera significa «e infatti»), ma qui ha valore causale e quindi può tradursi con «affinché»: «Perdonaci affinché [anche noi] possiamo perdonare». In Luca, il perdono di Dio diventa causa e forza per il perdono vicendevole tra gli uomini che non è possibile o quanto meno è difficile realizzare senza il perdono di Dio. Si chiede perdono a Dio «perché» si abbia la forza di perdonare i propri simili. In questo modo il perdono degli uomini diventa il «sacramento», il segno del perdono di Dio. Un atto di amore ricevuto non può che essere condiviso.
Il perdono non è una pia pratica di pietà né un atteggiamento ascetico di purificazione in vista di una ricompensa futura, ma assume la veste solenne di un comandamento. Il perdono, infatti, non è facoltativo, ma è un imperativo che adempie l’Alleanza nuova perché è la rivelazione della vera natura di Dio, che chi crede deve rendere visibile e sperimentabile. Perdonare significa aiutare gli altri a «toccare il Verbo della vita» (cf 1Gv 1, 1) perché è la vera novità dell’evento Gesù Cristo che l’ha stabilita e codificata nella quinta beatitudine: «Beati i misericordiosi perché troveranno misericordia» (Mt (5, 7).
Per capire la portata di questo discorso che è decisivo per la fede, è necessario lasciarsi conquistare dal significato delle parole della Scrittura, in modo particolare da due di esse: «misericordia» e «perdono». Ogni parola della Scrittura è come una persona: ha un’anima e un corpo. Il corpo sono le lettere e l’anima è il senso, il significato. Ogni parola è viva, danzante, piena di vita, per cui leggere una parola o una serie di parole non significa scorrere un insieme di lettere morte, ma incontrare una persona viva che interagisce con chi legge, trasmette emozioni, sentimenti, immaginazioni: ogni rapporto con le parole è un turbinio di sensi che non lascia mai indifferenti i protagonisti. Non è un caso che la tradizione giudaica insegna che Dio prima ancora di creare il mondo, creò dieci cose, tra cui le lettere dell’alfabeto che sarebbero servite per scrivere la Toràh, cioè per mettere in comunicazione Dio e l’uomo.

Un Dio «scandaloso»

Tutti ricordiamo le due parabole «scandalose» di Luca: il buon Samaritano che si fa carico del nemico Giudeo (Lc 10, 25-37) e la famosa parabola conosciuta comunemente come parabola del figliol prodigo (Lc 15,11-32). Tutte e due le parabole potrebbero essere catalogate come «vangelo del grembo», perché in esse e solo in esse Luca usa un termine specifico che in italiano è tradotto con «compassione» nella prima e con «commosso» nella seconda, non rendendo però giustizia al significato profondo del testo originario. Luca infatti usa il verbo passivo greco «esplanchnìsthê» che traduce  l’ebraico rachàm (da cui rèchem e rachamìm),  termine da cui deriva la parola italiana misericordia. In ebraico richiama l’utero materno (= rèchem) nell’atto di generare alla vita: «Un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n’ebbe compassione» (Lc 10, 33).
Lo stesso verbo «esplanchnìsthê» è usato da Luca  nella parabola del figliol prodigo che la traduzione italiana rende con «commosso»: «Quando era ancora lontano, il padre lo vide e, commosso, gli corse incontro» (Lc 15,20). Questa traduzione non fa giustizia al testo che, come abbiamo visto, si riferisce all’ebraico rachàm per significare che è un amore viscerale, cioè senza ragione logica, un amore «a perdere» che solo una madre e un padre sanno sperimentare. Il riferimento al «grembo/utero» materno mette in evidenza che la misericordia di Dio non è una concessione benevola, ma un atto che genera e riporta alla vita. Quando si è afferrati dal perdono di Dio si scoppia di vita e questa zampilla di gioia. Questo è lo scandalo del Dio di Gesù Cristo: egli perdona «con grembo» perché vuole fare rinascere a vita nuova.
C’è un altro termine in italiano che riporta alla stessa radice ebraica ed è la parola «elemosina» che nel nostro linguaggio comune ormai è diventata espressione di un gesto benevolo verso qualche povero di strada: dare qualche centesimo. Fare elemosina ha anche il significato di dare e ricevere sporadicamente una miseria, come bene esprime l’espressione: «Non ho bisogno di elemosina!». Il termine invece è carico di senso, proveniente direttamente dal verbo greco «eleèō» che significa «ho misericordia». Anch’esso nella Bibbia si rapporta con l’ebraico rachàm, per cui, ancora una volta, ha attinenza con il «grembo/utero» materno che partorisce. «Fare elemosina», quindi, nel suo significato originario, etimologico significa «avere pietà/misericordia» nel senso proprio di accettare di essere generanti/partorienti: «fare elemosina» in conclusione significa «generare alla vita».
Nella liturgia eucaristica è rimasta una reminiscenza della celebrazione greca dei primi secoli ed è l’invocazione dell’inizio: Kýrie, elèison! Christe, elèison!», dove il verbo imperativo «elèison» è appunto una invocazione di perdono come misericordia che rigenera alla vita. L’esercizio della misericordia diventa quindi un atto di culto che ha valore sacrificale e rigenerativo perché condivide chi si è e ciò che si ha. Questo è il cristianesimo nel suo ideale supremo. Questo dovrebbe essere il cattolicesimo. Questa dovrebbe essere la vita e la testimonianza dei credenti. Da quando Gesù è morto sulla croce, giudizio, condanna, moralismo, perbenismo, tutto è morto con lui, perché da quella croce, nuovo monte Sinai della Nuova Alleanza, scendono non più due tavole di pietra, fredde e giudicanti, ma il grembo e la tenerezza di Dio, Madre/Padre che hanno il volto umano e divino dell’Uomo Gesù.
Luca fa iniziare il ministero di Gesù nella sinagoga di Cafaao con una citazione di Isaia, da cui però omette volutamente la parte finale di un versetto: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore… Allora cominciò a dire: “Oggi si è adempiuta questa scrittura che avete udita con i vostri orecchi”» (Lc 4, 18-21; cf Is 61, 1-2).
La citazione di Luca è molto importante specialmente per quello che non dice. Il v. 2 di Isaia (a cui fa riferimento il v. 19 del passo lucano) dice testualmente «a promulgare l’anno di misericordia del Signore, un giorno di vendetta per il nostro Dio». Luca omette la seconda  parte del versetto («un giorno di vendetta per il nostro Dio»), per evidenziare l’atteggiamento favorevole con cui Dio, in Gesù Cristo, viene incontro agli esclusi dalla mensa della pienezza della vita.
Il primo atto pubblico di Gesù è un discorso programmatico di misericordia che è il nome nuovo della giustizia di Dio (Sal 33/32,5; 36/35,11). Questa giustizia segna tutta la vita e il vangelo di Gesù: dall’accoglienza  dei peccatori (Lc 7, 36-50) fino ai suoi crocifissori che egli perdona in punto di morte (23, 34). Non c’è nulla della logica umana nel comportamento del Figlio dell’uomo, che viene a rivelare una giustizia estranea all’orizzonte umano:  Dio è giusto perché perdona senza tenere conto di meriti e demeriti perché la sua misericordia è radicata nel cuore stesso di Dio.

Senza condizioni

Con una frase a effetto si potrebbe dire che il mestiere di Dio è il perdono. È la teologia della croce la sorgente di questa «novità». Su quel legno di morte Cristo insieme a sé ha «crocifisso» anche il peccato dell’umanità (Rm 5, 19), inaugurando «l’anno di grazia del Signore» (Lc 4, 19). Questo consiste proprio nel dare la giustificazione a coloro che non possono accedervi perché non hanno nemmeno la forza di alzarsi dalla loro debolezza. Il perdono è per Dio  l’unico modo di essere giusto: il suo modo; egli non si limita a cancellare il male, ma rigenera la persona a nuova vita come se rinascesse nuovamente. Risulta chiara nell’episodio dell’adultera narrato nel vangelo di Giovanni: «Donna… nessuno ti ha condannata? Nessuno, Signore… Neanch’io ti condanno; và e d’ora in poi non peccare più» (Gv 8, 10-11). Nel «perdono» di Gesù alla donna si evidenzia un atto di liberazione che è il punto di partenza per la vita nuova di una persona destinata alla morte per lapidazione da parte di coloro che l’avevano abusata. Etimologicamente «perdonare», in italiano e nelle lingue europee, è formato da un prefisso «per-» che esprime pienezza e abbondanza e dal verbo «donare»: il verbo composto significa pertanto «donare completamente/del tutto, donare in sommo grado/in abbondanza».  In altre parole «perdonare» è il verbo «donare» al superlativo. San Tommaso, rifacendosi ad alcuni testi del Nuovo Testamento (Ef 4, 32; 2Cor 2, 10) afferma che nel perdono Dio esercita un potere superiore a quello della creazione perché il dono per eccellenza è il perdono (S.Th., II-II,113,9, sc.).
Nella storia biblica vi sono due pietre miliari che riguardano il perdono e la misericordia. La prima è costituita dalla legge del taglione «occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede» (Es 21, 24) che costituisce un passaggio di civiltà enorme. Prima di Mosè, infatti, la vendetta aveva un rapporto di uno a sette, degenerando fino a raggiungere l’impressionante cifra di uno a settanta volte sette, cioè un numero senza fine: «Sette volte sarà vendicato Caino, ma Làmech sarà vendicato settanta volte sette» (Gen 4, 24). Ciò significava che per un torto, una violenza, una morte, si riparava con sette torti, sette violenze, sette morti fino a Caino, ma fino a settanta volte sette da Làmech in poi. In questo contesto sociale, la legge del taglione introdotta da Mosè che, a noi sembra una barbarie, costituì un trapasso di civiltà portando la vendetta ad un rapporto paritario di uno a uno.
Bisognerà aspettare Gesù di Nazareth per piantare l’altra pietra miliare che cambia il volto e il cuore dell’uomo: la vendetta si ripara col perdono. All’ingiustizia e al male si risponde con l’amore e con la misericordia, fino a diventare il simbolo del vangelo del Dio incarnato: «Amate i vostri nemici e fate del bene a coloro che vi odiano» (Lc 6, 26). In un tempo in cui la vendetta è il pane quotidiano di molta parte dell’umanità e le folle sono assetate di sangue, in un tempo in cui popoli interi alimentano di vendetta il proprio futuro, uccidendo così solo la speranza dei propri figli, annunciare e testimoniare il perdono e la misericordia è la più grande rivoluzione che oggi si possa compiere perché essa non si occupa di modificare le strutture, ma si preoccupa di toccare il cuore e la parte profonda dell’animo umano: là dove avviene l’incontro tra Dio e la persona e dove ciascuno di noi può fare propria la preghiera di Davide: «Abbi pietà di me, o Dio, nella tua chesed (amore di tenerezza), secondo l’abbondanza delle tue rachamìm (grembo materno) cancella il mio peccato» (Sal 51,3) e sentire come una eco in sottofondo  la voce degli angeli che cantano: «Il Signore, il Signore Dio di pietà e di misericordia, lento all’ira e ricco di tenerezza e verità» (Es 34, 6). Di fronte a questo progetto di civiltà non ci resta che accogliere l’invito di Gesù al dottore della Legge nella parabola del buon Samaritano: «Va’ e anche tu fai così» (Lc 10, 37).

Paolo Farinella

Espere: laboratorio della pace

Dalla Colombia, un paese che da più di 60 anni si trascina in una situazione di guerra e violenza arriva un forte segnale di pace grazie all’intuizione e al lavoro di padre Leonel, missionario della Consolata, fondatore della «Fundación para la reconciliación». Ci racconta lui stesso come attraverso vere e proprie «scuole-laboratorio» di perdono e riconciliazione molte persone afflitte da un passato di dolore stiano imparando a guardare con occhi diversi se stessi, gli altri e il mondo.

Del mondo globalizzato abbiamo conosciuto il volto più tetro grazie alle macro e micro geografie della violenza. Abbiamo imparato la storia grazie al sillabario della morte, dei grandi massacri, delle vendette storiche. Il caleidoscopio gira, ed in esso appaiono le immagini di Treblinka, dei Ghetti di Varsavia, di Beirut, della Bosnia, di Mogadiscio, dei Balcani, l’11 Settembre, l’11 Marzo di Madrid, il massacro del liceo di Columbine, luoghi che diventano codici di riferimento per l’enciclopedia universale dell’esaltazione, dell’odio e della vendetta. Timor Est, Iran, Afghanistan, Cambogia, Tibet, Sud Africa, Argentina, Cile, Uruguay, Salvador, Etiopia, Martin Luther King, il Mahatma Gandhi, le Madri della Plaza de Mayo, Colombia, il Chiapas non indicano solo luoghi e persone, ma sono punti di riferimento fondamentali per l’archeologo della conflittualità.
Alle cause obbiettive del malessere globalizzato, si sommano le cause soggettive dell’analfabetismo emozionale e di quello morale, di individui e nazioni. Persone e paesi che soffrono fratture intee dovute agli strascichi delle violenze, che riproducono l’odio e la vendetta nel contesto immediato, nella famiglia, in gruppi e regioni. E i poveri, anche a causa della loro rabbia, diventano sempre più poveri.
Di fronte a tutto ciò, si rende sempre più necessario intessere una rete mondiale di pace. Per questa ragione ci siamo fermati un istante e interrogati sullo spazio che alla vita viene concesso  nel grande scenario mondiale incancrenito oggi da tanto odio e violenza.
Motivati da un profondo rispetto per la dignità umana, abbiamo creato a questo riguardo la Fundación para la reconciliación (Fondazione per la riconciliazione). L’obiettivo centrale di questa organizzazione è quello di introdurre nelle persone e nelle istituzioni, la cultura e la pedagogia del perdono e della riconciliazione con proposte incisive e utili al superamento dell’irreversibilità dei rancori e del desiderio di vendetta. Questo approccio differente alla vita dovrà generare dunque, narrative, storie e linguaggi nuovi che mettano in primo piano le vittime e le popolazioni più vulnerabili, garantendo che si foiscano verità, giustizia restaurativa, conservazione della memoria e le garanzie che i fatti violenti non verranno ripetuti.
Nel suo piccolo, la Fondazione  ha un grande sogno: proporre un sistema mondiale di riconciliazione che rappresenti un grande spazio di confronto per tutti i popoli della terra. Un forum globale incaricato di organizzare globalmente uno scambio di modelli pedagogici e schemi culturali orientati all’impegno a favore della vita e alla ricostruzione interiore di persone, gruppi e nazioni.
Sono migliaia gli sforzi compiuti oggi nel villaggio globale  contro il Golia dell’ingiustizia. Sforzi sovente deboli, vanificati da una mancanza di cornordinamento e lavoro di rete. A questi tentativi si devono obbligatoriamente unire quelli delle congregazioni religiose, maschili e femminili, chiamate dal proprio carisma specifico ad essere immagine del volto misericordioso di Dio e del cuore materno della chiesa.

Un programma di vita

Parlare di perdono e riconciliazione esige un cambio radicale di paradigma. Quali mezzi e strumenti dovremo ancora escogitare per promuovere l’irrazionalità del perdono contro l’irrazionalità della violenzia, l’irrazionalità della riconciliazione contro l’irrazionalità della guerra? Non è sufficiente «parlare» di perdono e basta. Si può pensare di rovesciare una realtà di odio in una di amore soltanto se chi si è sentito vittima di una qualsiasi forma di oppressione fa pratica di perdono nella sua propria vita. Il perdono non è soltanto un esercizio razionale, ma ha in sé dimensioni emozionali, comportamentali e spirituali che devono essere toccati in un processo di recupero dell’armonia interiore che il subire un fatto violento ha fatto perdere.
Bisogna anche distinguere bene sulle differenze che esistono fra il perdono e la riconciliazione. Il perdono è un esercizio che il soggetto opera su se stesso. L’obiettivo è quello di estrarre il veleno della rabbia e del rancore che il ricordo di una violenza subita tende a riprodursi nella persona vittimizzata, contaminando negativamente tutto il suo essere. La riconciliazione, al contrario, è il passo che la vittima fa verso colui che l’ha offesa. È, quindi, un esercizio sociale in cui vengono ripristinati i legami interrotti con la persona che è stata causa del male. La riconciliazione non è mai possibile se prima non si è perdonato mentre, al contrario, si può giungere a perdonare senza però avere la possibilità (o la volontà) di riconciliarsi. 
Le violenze sono causate, in grande misura, da un senso di giustizia basato sulla punizione e la vendetta. La forca e la fucilazione sono, nelle dovute proporzioni, amplificazioni di castighi impartiti dai genitori ai loro figli allo scopo di formare moralmente il loro carattere. È necessario fare un inventario delle modalità del castigo, approfondendo le conoscenze etnografiche e culturali, sistematizzando le credenze, i miti di riferimento e le cosmovisioni che presentano la vendetta come alternativa all’educazione morale.
Allo stesso tempo, è urgente individuare, nell’ambito del patrimonio culturale dei popoli, tipologie diverse da quelle che sostengono l’odio e la rivalsa. Occorre dar vita a un «disarmo della parola» che agevoli il dialogo interpersonale, lo scambio interculturale ed intra-culturale portandoli ad elevare il diritto alla vita e all’amore all’interno della globalizzazione imperante.
Il mondo ha bisogno di rielaborare la propria memoria universale, la propria narrativa degli avvenimenti sotto la luce di una cultura di perdono e riconciliazione.
In questo senso, la sapienza di condividere la «memoria ingrata» di avvenimenti nefasti aiuta a esorcizzare i fantasmi creati dall’odio e dalla vendetta, dalle ideologie della colonizzazione e dello sterminio, da differenze cosmologiche e anche da rapporti con divinità diverse.
Quando il ricordo non è grato, la vita si fa triste. Quando il dolore vissuto nel passato impedisce di camminare, il futuro diventa difficile. È fondamentale, nella creazione di una memoria universale che difende la vita, interpretare il passato con un proposito chiaro: imparare dalle lezioni della storia, superando i pericoli insiti in una memoria non «inventariata», lasciata a se stessa, in balia di sentimenti come negativi e inquinanti: rivalsa, vendetta… morte. La vita non può fiorire finché affonda le sue radici negli oscuri labirinti del dolore e della tragedia.
Senza voler misconoscere in alcun modo le rivendicazioni dei poveri e marginalizzati, riteniamo che nessuna contraddizione umana sia degna dello spargimento di sangue.

Le «Espere»

Nello sforzo di trovare e percorrere strade alternative all’odio e alla violenza, approfondendo cammini di  perdono e riconciliazione, la Fondazione ha dato vita al progetto «Espere», un acronimo che sta per Escuelas de perdón y reconciliación (Scuole di perdono e riconciliazione).
Le «Espere» sono gruppi di 10-15 persone che decidono di vivere una forte esperienza di insieme volta a curare le ferite (rabbia, rancore, odio, desiderio di vendetta) causate dalla violenza e dai conflitti quotidiani della vita. Sono persone che, a partire ciascuna dalla propria spiritualità, vogliono aprirsi al perdono ed alla riconciliazione, per ritrovare un’armonia perduta a livello personale e sociale, nonché per contribuire, attraverso la ricchezza della propria esperienza, ad instaurare nuovamente la pace nel quartiere, nella città e nel paese dove esse vivono. Questi gruppi si riuniscono con una periodicità settimanale, in sedi informali, ma stabilendo alcune regole precise, soprattutto per quanto riguarda l’assoluta confidenzialità che deve vigere tra i partecipanti.
La creazione di un «ambiente sicuro» è infatti fondamentale a creare empatia fra i partecipanti, condizione necessaria fra persone chiamate a esprimere e condividere il proprio dolore. Il gruppo diventa allora una sorta di «contenitore» il quale fa sì che il dolore non si disperda e aiuti le persone che vi partecipano a ricomporre il mosaico della propria vita ritrovando le tessere che erano andate perdute.
Nelle «Espere» si sviluppano e si mettono in pratica programmi metodologici volti a rafforzare iniziative cittadine per la pace in Colombia; consolidarli, diffonderli e valutarli collettivamente è un lavoro che abbiamo intrapreso e ci impegna molto. Cerchiamo di farlo riunendo forze ed esperienze con altre istituzioni, sempre attenti a quelle che sono le vittime della violenza sociale e politica.
La spina dorsale di queste scuole è rappresentata dagli «animatori». Sono loro, l’anima e il nerbo di quest’iniziativa. Grazie a loro intendiamo compiere un viaggio fin nel cuore pulsante del paese, luogo in cui sono custodite le emozioni, gli affetti, le cose più profonde ed i più teneri sentimenti, quelli che fanno emergere il meglio di noi stessi. Chiaramente, desideriamo arrivare anche a quel luogo fragile e lontano in cui nascondiamo il nostro odio, le nostre rabbie ed i nostri rancori.
Gli animatori sono «gente comune»: uomini, donne, giovani di una determinata zona, scelti e preparati specificatamente per aiutare i partecipanti delle escuelas a recuperare l’armonia perduta. A volte, in questi piccoli «laboratori del perdono» le persone giungono a scoprire di non essere soltanto vittime, ma di essere nel contempo vittime e oppressori. Guerriglieri, paramilitari, soldati o delinquenti comuni fanno la sorprendente scoperta che dietro la rabbia accumulata in tanti anni di violenza vi sono offese del passato che si sono ormai tramutate in odio represso, un’infezione che occorre affrontare e curare per tempo, prima che faccia danni irreparabili alle vite delle persone.
L’animatore ha un compito fondamentale: aiutare la vittima (che nel frattempo può essersi scoperta anche nella sua qualità di oppressore) a sanare le fratture che si sono verificate nei tre grandi «pilastri» dell’esistenza umana: il senso della vita, la sicurezza e la socializzazione. Aiutare la persona a intervenire positivamente in questi ambiti significa aiutarla a riscoprire un’armonia e un equilibrio che sono andati perduti a causa di uno o più episodi traumatici. L’animatore deve anche sottolineare con forza che l’armonia non si conquista soltanto con motivazioni di tipo razionale o cognitivo. Come si ricordava anteriormente, il processo è olistico e riguarda la dimensione del pensare (cognitiva), dell’agire (etico-comportamentale), del sentire (emozionale) e del trascendere (spirituale).
Abbiamo scelto la parola «scuola» per sottolineare la necessità di un programma, di un metodo e di contenuti. In modo analogo, la parola scuola si riferisce al processo di condivisione della saggezza collettiva che sgorga quando le persone si riuniscono volontariamente nella ricerca di obiettivi comuni.
La metodologia, come si è detto, sceglie terapie di gruppo. In questi spazi l’individuo può raccontare la propria storia: far memoria e narrare la ferita che porta dentro sperimentando il potere taumaturgico di queste dinamiche di insieme. Infine, in questi spazi e attraverso questo processo, le vittime iniziano un nuovo e graduale percorso di socializzazione. Recuperando la capacità di relazionarsi adeguatamente con gli altri potranno anche iniziare, quando le circostanze lo permettano, un cammino di riconciliazione che li avvicini nuovamente a chi nel passato ha fatto loro del male.
Si tratta di un processo a lungo termine, che mira alla creazione della cultura della riconciliazione per soppiantare l’esistente «cultura» della rivalsa. Si tenta di superare la dialettica dell’occhio per occhio, dente per dente, in modo da favorire l’atmosfera adeguata a processi di verità e giustizia, condizioni irrinunciabili per una liberazione definitiva e vera dall’odio e dalla violenza.

Nel dolore della violenza in Colombia

L’area pensata originariamente per questo progetto è il territorio colombiano. All’interno di esso il programma si è sviluppato in accordo con le circostanze e le esigenze di determinate zone o gruppi di persone, adattandosi alle modalità, ai luoghi o all’intensità dei conflitti che generano violenza politica e sociale nel paese.
Così, ad esempio, nelle comunità indigene del Nord del Cauca, presso il popolo Nasa, il lavoro della Fondazione, si traduce nell’accompagnamento dei giovani indigeni che fanno ritorno a casa dopo essere stati legati a gruppi armati. Il lavoro viene svolto insieme, da animatori, ragazzi e autorità indigene consentendo così un armonioso reinserimento di questi giovani nella comunità di appartenenza, in consonanza con la tradizione ed il diritto indigeno.
Un altro contesto particolare è quello svolto fra le comunità afrodiscendenti dove prevale il numero di persone sfollate a causa della guerra.
La Fondazione, grazie al modello dei Centri di riconciliazione, gestisce l’affiancamento individuale e collettivo a queste popolazioni, cercando di rafforzare i vincoli comunitari per generare una tesaurizzazione di ricchezza sociale, indispensabile per superare  il conflitto armato in Colombia.
A livello cittadino, l’impegno principale è a livello di collaborazione con le istituzioni educative e il Segretariato dell’Istruzione. La Fondazione cornopera attraverso le «Espere» in 28 scuole del distretto di Bogotá con gravi problemi di convivenza intea ed estea, con presenza di bande e tifoserie violente, le cosiddette barras bravas.
Il reinserimento in società di soggetti che hanno militato in gruppi armati, la loro integrazione presso le comunità riceventi, nonché la sostenibilità dei loro progetti di vita, sono altre grandi sfide per la Colombia di oggi. In questo campo, la «Fondazione per la riconciliazione» porta avanti, per mezzo delle «Espere», un programma di formazione di ex membri di gruppi armati già reinseriti. Saranno poi loro le persone in grado di aiutare coloro che abbandonano la lotta armata e iniziano un processo di re-inserimento nella società. Abbiamo chiamato questo programma: «Leader della pace».
Infine operiamo per «fare rete» con tutti gli operatori del settore in grado di collaborare a costruire processi sostenibili di pace. In  Colombia, la dinamica virtuale di intercambio e comunicazione di esperienze e modelli nell’ambito di pedagogie per la pace, è debole; rafforzarla è uno dei nostri obiettivi primari.

Che futuro hanno le «Espere»?

I crescenti indici di violenza nel mondo sono ragione sufficiente affinché si sostengano le metodologie del perdono e della riconciliazione. Vari motivi possono dimostrare più profondamente la validità di un progetto come quello portato avanti dalla «Fondazione per la riconciliazione».
Un primo motivo va direttamente al cuore della persona umana: rabbie, rancori  e desiderio di vendetta sono fattori soggettivi della violenza (sia di quella politico-sovversiva, sia di quella sociale). Trattarli adeguatamente costituisce la condizione senza la quale sarebbe impossibile qualsiasi processo di pace sostenibile.
Inoltre, l’assenza di modelli di assistenza psicosociale a vittime della violenza (reinseriti e popolazioni vulnerabili in aree di violenza) richiede presenze che moltiplichino sforzi per diffondere la cultura della riconciliazione.
Non bisogna neppure nascondere il fatto che la violenza che matura in famiglia e nella scuola genera soggetti potenzialmente violenti. Se organizzazioni come la nostra riescono a giungere a questi nuclei basilari della società si potrà prevenire, un domani, il reclutamento di nuovi soggetti armati da parte di gruppi impegnati nel conflitto o ai margini della legge.
La Fondazione cerca di lavorare anche sulla formazione del cittadino. Dare alle persone strumenti che le aiutino ad annullare le conseguenze della violenza, significa aumentare la loro capacità di mobilitazione, organizzazione e gestione politica nella rivendicazione dei loro diritti.
Parzialmente collegato a questo punto, occorre sottolineare il lavoro svolto in seno ai gruppi etnici che, storicamente, sono stati marginalizzati e oppressi come le comunità indigene e afrodiscendenti. Inoltre, la cosmovisione indigena e il diritto proprio che ad essa si ispira apportano nuove ed originali modalità di comprensione e soluzione dei conflitti ancora sconosciuti dalle comunità nazionali.
Oggi le «Espere» stanno creando, per la Colombia e per il mondo, un metodo innovativo di verificata efficacia per garantire processi sostenibili di pace sia a livello collettivo sia a livello intra-personale, famigliare e comunitario.
Grazie alla cultura ed alla pedagogia del perdono, inteso come risorsa intrinsicamente politica più che come virtù religiosa, vogliono favorire narrative nuove che aiutino vittime e carnefici a liberarsi dalle catene del passato alle quali restano irrimediabilmente legati. L’affrancarsi da queste catene potrà creare un domani diverso in cui possa esserci più spazio per verità, giustizia e la pace, condizioni fondamentali per il consolidamento della democrazia in Colombia e nel mondo.
Davvero, merita ripetere come un mantra la famosa frase del Premio Nobel per la pace sudafricano Desmond Tutu: «Senza perdono non c’è futuro!».

Leonel Narvéz Gomez