Scrivo in un giorno particolare, l’8 marzo, quando si dedicano fiumi di parole alla «donna». Parole dovute, parole sincere e anche (troppe) parole d’occasione e d’opportunità. Confesso di avere almeno due interrogativi in proposito. Uno: quando diciamo «donne», a che donne pensiamo? Riusciamo a includere anche le donne rom che rovistano tra gli scarti dei supermercati, le schiave-prostitute sulle nostre strade o nei più discreti centri di benessere, le migranti sfruttate e abusate durante il calvario per venire da noi e poi rinchiuse in centri di raccolta o addirittura campi di prigionia della nostra Europa? Due: fa piacere vedere così tante iniziative in favore della donna, ma mi piacerebbe vederne qualcuna anche per quell’altra parte dell’umanità che è l’uomo per aiutarlo a cambiare testa e cuore nel suo modo di relazionarsi con la donna.
Ho conosciuto in Kenya una giovane donna africana di successo, lavora con una multinazionale, ha un ottimo salario e un grosso cruccio: non riesce a trovare uno che la voglia sposare perché «è troppo su» e un uomo con un salario più basso del suo si sentirebbe inferiore a lei.
È davvero possibile migliorare la condizione della donna senza offrire anche all’uomo gli strumenti per cambiare la sua mentalità, senza aiutarlo a trovare una nuova identità sociale e culturale che lo faccia sentire realizzato e felice? Il problema non è far diventare le donne uguali agli uomini, ma creare le condizioni perché nella diversità e complementarietà, uomini e donne vivano insieme con pari dignità, rispetto e opportunità. Non sono così sicuro, per esempio, che le donne soldato siano davvero una conquista.
Un altro interrogativo: sono i morti tutti uguali? L’infelice Dj che si suicida in Svizzera finisce sulla bocca di tutti, con molti pronti a usare il suo dramma per i propri interessi. Una persona qualunque, cronicamente depressa, che si butta da un balcone del suo palazzo o da un ponte, scompare invece nel silenzio e nel pudore delle lacrime dei suoi cari, impotenti di fronte alla sua malattia o disagio. Che una persona si tolga la vita non è una conquista di civiltà, ma una sconfitta, indice di come la nostra società non sia sempre capace di comunicare speranza e di sostenere i più deboli e fragili. E la soluzione non mi pare stia nel promuovere l’eutanasia, ma nel dare senso alla vita, difenderla, promuoverla, renderla vivibile e dignitosa per tutti. La questione delicata dell’eutanasia o del suicidio assistito è, forse, il segnale d’allarme di una cultura che ha perso la speranza nel futuro, vive l’immediato e si consegna alla morte. Un segnale che le statistiche rese note recentemente sulla denatalità e invecchiamento sembrano confermare: 86 mila italiani in meno nel 2016; quasi 100mila aborti; età media del primo parto quasi 32 anni; aumento degli ultra 65enni… Non è forse una società, la nostra, che rischia di perdere la gioia di vivere? Magari ci si diverte anche, ma senza trovare gioia e alcuni tipi di divertimento sembrano utili solo a chiudere gli occhi davanti a un futuro che spaventa e che sa di morte.
E parlando del peso mediatico e politico di alcune morti, i morti dell’Africa sono uguali a quelli di Parigi, Berlino o … Rigopiano? Quante sono le vittime di Boko Haram in Nigeria? Quante quelle della guerra fratricida per il petrolio in Sud Sudan? E quelle dell’ennesima siccità in Kenya, Etiopia, Somalia? Quanti scheletri segnano la pista che dall’Africa Subsahariana portano al Mediterraneo?
Guardavo pochi giorni fa la lista del «martirologio di Beni-Lubero», che è costata la vita a padre Vincent Machozi massacrato il 20 marzo 2016 nel Nord del Kivu, RD Congo. Contiene i nomi e le foto (terribili a dir poco) di oltre 1.000 uomini, donne e bambini uccisi negli ultimi anni da bande armate e anche dall’esercito regolare, che lottano per il controllo dell’estrazione del coltan e altri minerali. Vittime scomparse in un silenzio utile a farci dimenticare che siamo complici involontari di quegli assassinii, visto che il coltan è un «minerale raro costituito da columbite e tantalite, utilizzato per la costruzione di conduttori elettrici e nell’industria bellica, spaziale e delle comunicazioni», fondamentale per i cellulari e i computer ormai onnipresenti nella nostra vita.
Un pensiero positivo per concludere. Una sera ho guardato quasi per caso e con curiosità un pezzo di una serie Tv girata nel bellissimo scenario delle Dolomiti. C’erano due donne in dialogo. Una raccontava di aver scelto di licenziarsi per stare col figlio che stava per nascere, un figlio che sarebbe morto presto a causa di una patologia incurabile. «Perché non hai abortito?», ha chiesto l’altra. «Perché anche un solo attimo di amore vale tutto», ha risposto.
Vale tutto! Come il «bicchiere d’acqua dato al più piccolo» o gli insignificanti spiccioli della vedova nel tintinnante tesoro del tempio. Forse davvero è tempo di meno parole e più piccoli fatti di amore, nel quotidiano, nelle relazioni di ogni giorno per ridirci che vale la spesa vivere, che l’amare «vale tutto» ed è più forte della morte e della disperazione.
Sommario Aprile 2017
Al centro il dossier dedicato ai Rohingya del Myanmar, e poi l’America Latina (con il pullulare di Chiese evangeliche) è protagonista con Haiti (La cultura che può aiutare il riscatto del paese), Perù (la verità difficile del conflitto con Sendero Luminoso) e Colombia (di cui visitiamo la foresta). C’è un secondo articolo di approfondimento sull’Islam, due belle storie dal Kenya e Tanzania, con una puntata nel Mondo digitale. E poi le solite rubriche sempre ricche di vita e informazioni.
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??? 35 ??? Popolazioni perseguitate: Rohingya di Piergiorgio pescali e Paolo Moiola
Articoli
??? 10 ??? Haiti: La Cultura ci salverà di Marco Bello ??? 16 ??? Perù: La Verità difficile di Wilfredo Ardito Vega ??? 21 ??? Kenya: Stampa 3D per «Piedi felici» di Katya Nyangi Mwita ??? 24 ??? Tanzania: Kabula e i suoi nipoti di Francesco Bernardi ??? 27 ??? Islam /2: Isis, il terrore come spettacolo di Angela Lano ??? 51 ??? America Latina: Scalare il potere (con religione) di Paolo Moiola ??? 58 ??? Mondo digitale: Il Web ti vede di Gianluca Iazzolino ??? 64 ??? Colombia: Giardini pensili di Gianfranco Curletti
Rubriche
??? 05 ??? Cari Missionari ??? 08 Chiesa nel mondo a cura di Sergio Frassetto ??? 32 ??? Insegnaci a pregare 3. Dal deserto al cosmo per la storia di Paolo Farinella ??? 63 ??? Eticamente: Finanza etica, eppure esiste di Sabina Siniscalchi ??? 68 ??? Cooperando: Costa D’Avorio in ostaggio /2 di Chiara Giovetti ??? 72 ??? I Perdenti /23 Justus Takayama il samurai cristiano di Mario Bandera ??? 81 ??? Persone che conosco: Si chiamava Ilaria Alpi di Gianni Minà ??? 75 ???Allamano a cura di Sergio Frassetto
Il Myanmar – o Birmania (Burma), secondo la vecchia denominazione coloniale – è sempre stato un paese di forte attrazione turistica. Anche quando – dal 1962 al 2011 – era governato da una dura giunta militare. I visitatori trovavano un paese affascinante abitato da gente gentilissima e sorridente. Ma era una visione parziale perché i loro movimenti erano limitati a zone geografiche circoscritte, per lo più abitate dai Bamar, il gruppo etnico predominante e di religione buddhista. Rimanevano esclusi ampi territori, abitati da altre etnie, che in Myanmar sono centinaia. Non è un modo di dire che il paese sia un mosaico etnico. Un mosaico turbolento: sono ben 18 i gruppi armati che operano sul territorio, tutti con la propria bandiera, il proprio esercito, i propri leader, i propri obiettivi. Insomma, dietro quei sorrisi si celava un paese diviso e in guerra.
Altra immagine che è necessario sfatare è quella dei monaci buddhisti visti come personificazione dell’atarassia. Come sinonimo di tranquillità, pace interiore ed esteriore, vita monasatica. Invece anche loro sono uomini con passioni e pulsioni. Le immagini dei monaci che manifestano in piazza contro la minoranza musulmana dei Rohingya e la comunità internazionale ne sono un’evidente testimonianza. Gli striscioni da loro mostrati parlano chiaramente: «No, Rohingya», «I profughi non sono del Myanmar», «Nazioni Unite, basta inventare storie sui Rohingya», «Non distruggete la storia e l’immagine del Myanmar», «Basta incolpare il Myanmar», «Gli amici dei Rohingya sono nostri nemici». Va ricordato che, nella nuova Costituzione del maggio 2008, il Myanmar riconosce al buddhismo una posizione speciale in quanto – si precisa – essa è la fede professata dalla grande maggioranza dei cittadini (art. 361). Nell’articolo successivo si dice però che lo stato riconosce altresì il cristianesimo, l’islam, l’induismo e l’animismo.
Da un paio d’anni si cerca di mettere ordine al mosaico etnico del Myanmar. Il 15 ottobre del 2015 il governo, al tempo ancora guidato dall’ex generale Thein Sein, ha firmato un accordo per il cessate il fuoco con 8 gruppi armati, tra cui quello dei Karen (Knu), l’organizzazione combattente più vecchia del paese. Dal 31 agosto al 3 settembre 2016, il nuovo governo di Aung San Suu Kyi ha organizzato, nella capitale Nay Pyi Taw, una grande conferenza di pace, convocando i rappresentanti di tutti i gruppi ribelli. Si è presentata anche la forte organizzazione per l’indipendenza dei Kachin (Kio). Nulla di decisivo secondo il Myanmar Times, ma il segnale c’è stato. Tanto che, a fine febbraio 2017, è iniziato un secondo incontro («Second Panglong Peace Summit»).
In questo quadro in divenire i Rohingya non trovano spazio. Sono più di un milione di persone, residenti per la quasi totalità nello stato di Rakhine. La particolarità è che non sono riconosciuti dallo stato birmano: sono considerati immigrati illegali bengalesi, anche se la maggior parte è in Myanmar da generazioni. Nel 2012, nel Rakhine, sono iniziati gli attacchi violenti e distruttivi della popolazione locale ai villaggi abitati dai Rohingya, senza che le forze di polizia intervenissero. Oggi migliaia di essi vivono in campi d’internamento privi dei requisiti minimi di vivibilità. Altre migliaia tentano di lasciare il Myanmar – via mare o via terra, usando mezzi di fortuna, quasi sempre gestiti dai trafficanti di uomini – per raggiungere soprattutto i paesi confinanti: Bangladesh, Malesia, Indonesia. Nonostante si tratti di paesi musulmani, anche qui i Rohingya sono respinti (come fa il Bangladesh da fine 2013) o comunque accettati con difficoltà. Siamo davanti alla tragedia di un popolo senza patria. Una tessera che nessuno vuole nel proprio mosaico.
Paolo Moiola
I Rohingya, minoranza islamica del?Myanmar
La diaspora degli invisibili
I Rohingya – oltre un milione di persone – sono una minoranza islamica che vive in Myanmar, nello stato di Rakhine. Esclusi dai censimenti perché non riconosciuti dallo stato, a causa delle discriminazioni e delle violenze patite, i Rohingya hanno cominciato a fuggire, via mare e via terra. Nella fuga molti hanno perso la vita, molti altri sopravvivono in campi profughi totalmente inadeguati per un’esistenza dignitosa. La persecuzione contro di essi ha radici storiche e non è iniziata di recente. Ultimamente però la situazione è precipitata, coinvolgendo più paesi, due a maggioranza buddhista e tre a maggioranza islamica: il Mynamar, la Thailandia, il Bangladesh, la Malesia e l’Indonesia. In questa vicenda le responsabilità di Aung San Suu Kyi, già icona del Myanmar, oggi ministro e consigliere di stato, non vanno taciute.
La luce del sole penetra attraverso le sottili fessure del tempio di Le-myet-hna, a Mrauk-U (stato di Rakhine, già Arakan), illuminando il volto sereno di una delle statue del Buddha. Percorro solitario lo stretto e claustrofobico corridoio lungo il quale i pellegrini buddhisti circumambulano recitando le preghiere. L’ultima volta che avevo visitato Mrauk-U, cinque anni fa, i templi erano affollati di turisti, per lo più birmani. Le cantilene dei fedeli si mescolavano ai commenti dei visitatori e i bagliori dei flash delle macchine fotografiche combattevano contro i raggi del disco solare appiattendo i suggestivi giochi di penombra.
La storia di Mrauk-U è un paradosso religioso: il buddhista Min Saw Mon, fondatore della dinastia, visse per 23 anni presso la corte islamica di Jalahuddin Muhammad Shah prima di riprendersi, con l’aiuto del sultano, il trono usurpatogli nel 1406 dal re di Ava, Minye Kyawswa, correligionario di Min Saw Mon.
Una storia di intreccio religioso che nel 2012 sarebbe diventato anche oggetto di contenzioso storiografico. Allora mi accompagnava nella visita Ma Thiri, studentessa di Museologia all’Università nazionale di arte e cultura di Yangon, la quale amava sottolineare che «i musulmani pretendono di riscrivere la storia chiamando Min Saw Mon col nome islamico di Suleiman Shah». Un’affermazione che prefigurava un conflitto culturale e religioso tra le comunità buddhiste e musulmane già in atto dall’era coloniale, ma che sarebbe scoppiato in tutta la sua violenza solo pochi mesi dopo la mia visita.
I musulmani del Myanmar
Nello stato del Rakhine, al confine con il Bangladesh, dal XIX secolo, vive – accanto a buddhisti di etnia rakhine – la maggioranza dei due milioni di islamici del Myanmar, il 4,3% della popolazione totale.
I musulmani dello stato Rakhine sono a loro volta divisi in due gruppi: i Kaman, discendenti di popolazioni che seguirono il principe Mughal Shah Shuja rifugiatosi nel 1660 a Mrauk-U, e i Rohingya il cui gruppo, a differenza dei Kaman, non è riconosciuto etnicamente dalla Costituzione birmana.
Ufficialmente i Rohingya non esistono e il censimento, effettuato nel 2014, ha registrato solo i 2.100.000 Rakhine nello stato omonimo, relegando altri 1.090.000 abitanti, identificati come «non conteggiati»1, in una postilla. Lo stesso documento precisa che «nel Rakhine una popolazione stimata in 1.090.000 abitanti non è stata conteggiata perché a loro non è stato permesso di autornidentificarsi usando un nome non riconosciuto dal governo»2.
I media generalmente fanno coincidere l’inizio degli scontri con una data precisa, il 28 maggio 2012, delineando erroneamente uno spartiacque cronologico con un periodo di convivenza pacifica che, nella realtà, non c’è mai stata.
Quel giorno l’uccisione da parte di tre musulmani di Thida Htwe, una donna ventisettenne di etnia rakhine, aveva dato avvio a quello che oggi viene comunemente chiamato il genocidio dei Rohingya.
Da quel fatidico giorno «zero» i media internazionali hanno iniziato ad occuparsi di un argomento di cui erano a digiuno, ma non certamente nuovo per il Myanmar.
I Rohingya e le radici coloniali del conflitto
Per comprendere cosa stia accadendo nel Rakhine, occorre risalire alle radici del conflitto che, come la maggior parte delle guerre etniche che affliggono il Myanmar, ha i suoi semi nella colonizzazione britannica.
I numerosi contatti tra l’area birmana e indiana avvenuti nel corso dei secoli, vennero intensificati dall’annessione della Birmania all’India conclusasi nel 1885 a seguito della Terza Guerra anglo-birmana. Tra il 1886 e il 1899, seguendo un copione già in atto nell’Indocina francese, dove funzionari vietnamiti venivano trasferiti negli uffici pubblici della Cambogia, anche nella colonia britannica migliaia di indiani chettyar, in particolare bengalesi, furono distaccati nelle regioni birmane in parte per compensare la mancanza di contadini che coltivassero le risaie, in parte per aiutare i colonizzatori nella gestione dell’amministrazione politica ed economica. In entrambe le regioni, queste decisioni avrebbero provocato negli anni a venire conseguenze catastrofiche.
Molti di loro divennero prestatori di denaro a contadini che, pressati dalle tasse e dal governo coloniale, cercavano nuovi terreni da coltivare, attrezzi e concimi chimici per velocizzare le operazioni di aratura, disboscamento, semina e raccolta del riso. L’apertura del Canale di Suez, infatti, aveva accelerato i commerci e diminuito drasticamente i prezzi dei trasporti provocando un’impennata della richiesta di prodotti esotici in Europa e obbligando i paesi colonialisti ad aumentarne la produzione e l’importazione. La quantità di denaro prestata dai chettyar era accompagnata da interessi esorbitanti che, spesso, i contadini non riuscivano a pagare. In questo modo si creava un meccanismo a spirale alla fine del quale le famiglie si trovavano costrette a cedere gran parte della loro terra, se non tutta, agli usurai. I campi, che tradizionalmente appartenevano ai villaggi e venivano coltivati dalle famiglie in base al loro bisogno e alla loro possibilità, si trasformarono in merce di scambio e venne introdotto, per la prima volta, il concetto di proprietà privata terriera.
L’avanzata giapponese nel Sud Est asiatico, avvenuta tra il 1942 e il 1944, radicalizzò le tensioni già esistenti: i Rakhine, buddhisti come i Bamar (il gruppo etnico più noto con il nome di Birmani e che ancora oggi rappresenta il 68% della popolazione del paese) di Aung San (padre di Aung San Suu Kyi, ndr), si schierarono a fianco delle armate imperiali nipponiche, mentre i musulmani, che sotto il dominio britannico avevano goduto di privilegi economici e territoriali, contraccambiarono il favore collaborando con gli alleati. Gli scontri furono intensi e spietati. Lo stesso Aung San, ministro della Guerra del governo fantoccio birmano instaurato da Tokyo, diede fulgido esempio di insensibilità quando, durante una battaglia contro i Karen – con l’intento di mostrare la sua idea di unità nazionale – uccise a sangue freddo un prigioniero di quella etnia e, sapendo che questi era musulmano, ordinò che il suo corpo venisse mostrato al villaggio su un carro destinato al trasporto di maiali (per questo atto i britannici, dopo la guerra, accusarono di omicidio Aung San tentando di processarlo).
Terrorizzati e sapendo di essere odiati dai Bamar, almeno quattrocentomila indiani abbandonarono il paese via terra per rifugiarsi in India mentre dietro di loro i britannici cercavano di fare terra bruciata, distruggendo ponti, navi e battelli, pozzi petroliferi, equipaggiamenti.
Nel Rakhine, allora chiamato Arakan (cambierà nome nel 1973), i musulmani si rifugiarono nel Nord della regione, nelle municipalità di Taung Po Lat Wae, Maungdaw e Buthidaung dove ancora oggi costituiscono la maggioranza della popolazione.
La fine della guerra e l’indipendenza della Birmania nel 1948 portò una nuova ondata di violenza, specialmente con il varo della nuova Costituzione che identificava 135 «razze indigene della Birmania»3, escludendo, tra queste, i musulmani del Nord dell’Arakan, i Rohingya, ma accettando un’altra comunità musulmana insediatasi nello stato, i Kaman. Fu in questo periodo che cominciò a diffondersi il senso di identità Rohingya, un termine sino ad allora pressoché sconosciuto che identificava quelle popolazioni di religione islamica provenienti dal Bengala Orientale (oggi Bangladesh), con cui il Rakhine condivide 275 chilometri di confine.
Prima degli anni Cinquanta il termine era comparso sporadicamente. Occorre risalire al 1799 per trovare, in un libro di un chirurgo scozzese, Francis Buchanan-Hamilton, il primo accenno a questa cultura: «Ora parlerò di tre dialetti parlati nell’Impero birmano, ma che derivano chiaramente dalla lingua della nazione hindù. Il primo è quello parlato dai maomettani che da lungo risiedono nell’Arakan e che chiamano se stessi Rooinga, o nativi dell’Arakan, chiamati dai veri indigeni dell’Arakan, Kulaw Yakain o stranieri Arakan»4.
Dopo di allora i documenti ufficiali non fanno quasi cenno ai Rohingya fino al 10 marzo 1950, quando un gruppo di musulmani dell’Arakan presentò un documento all’allora primo ministro U Nu, definendosi Anziani Rohingya.
Esiste, dunque, un’etnia Rohingya? Jacques Leider, il maggiore studioso di storia dell’Arakan e membro dell’Efeo (la Scuola francese dell’Estremo Oriente) mi dice che «Rohingya è un vecchio termine reclamato come identità politica che non implica alcun elemento distintivo etnico».
Anno 1974: l’inizio della discriminazione
Gruppo etnico o no, fino agli anni Settanta i Rohingya furono accettati e integrati nella società senza grossi problemi: la radio birmana trasmetteva tre volte la settimana un programma dedicato alla lingua rohingya, e il termine appariva addirittura nei testi scolastici. A Rangoon c’era anche un’associazione studentesca, la «Rangoon University Rohingya Students Association». È altresì vero che fino al 1961 un gruppo di Rohingya aveva lottato affinché le regioni settentrionali dell’Arakan, raggruppate nell’Amministrazione della Frontiera Mayu, aderissero al Pakistan Orientale e che un musulmano, Hla Tun Pru, chiedeva la formazione di uno stato indipendente, l’«Arakanistan»; ma tutti questi movimenti autonomisti erano marginali e lo stesso Pakistan (e in seguito il Bangladesh) non mostrava alcun interesse ad appoggiare i gruppi secessionisti. Le prime avvisaglie di intolleranza verso i Rohingya sorsero nel 1974, quando l’allora presidente birmano, il generale Ne Win, varò l’«Emergency Immigration Act», negando ufficialmente la cittadinanza birmana al gruppo musulmano. Al termine Rohingya, il governo sostituì quello di bengalesi, ad indicare che questa popolazione apparteneva ad un altro stato, il Bangladesh, il quale, a sua volta, non la riconosceva come propria entità. Tre anni più tardi l’operazione «Naga Min» (Re Dragone), il cui scopo era quello di espellere gli immigrati illegali dal paese, costrinse tra i 200 e i 250 mila musulmani del Rakhine (su un totale che allora si aggirava attorno ai 700.000) a guadare il fiume Naf e trovare rifugio nel Bangladesh. Le condizioni di vita nei campi in Bangladesh erano talmente dure che, prima che Arabia Saudita, India e Unhcr riuscissero ad organizzare un programma di rientro (due anni più tardi), 12.000 profughi erano morti d’inedia.
Anno 1982: la legge di cittadinanza
Il varo della legge di cittadinanza del 1982 («Myanmar Citizenship Law»), in vigore ancora oggi, segnò un altro punto di svolta nella vicenda dei Rohingya. La nuova legge, sostituendo la «Union Citizenship Act» del 1948, restringeva ulteriormente i termini di cittadinanza dividendo la popolazione del paese in tre gruppi: cittadini a tutti gli effetti, cittadini associati e cittadini naturalizzati.
Nel primo gruppo rientrano coloro che appartengono alle otto principali nazioni etniche (Kachin, Kayah, Karen, Chin, Birmani o Bamar, Mon, Rakhine e Shan) e chiunque abbia avuto avi che risiedevano in Birmania prima del 1823 (anno dello scoppio della Prima guerra anglo-birmana)5. Al secondo gruppo appartengono coloro che hanno ottenuto la cittadinanza birmana nel 1948 sotto la «Union Citizenship Act»6. Infine, i cittadini naturalizzati sono coloro che possono provare di risiedere in Myanmar da prima del 4 gennaio 1948, data dell’indipendenza nazionale, ma che non avevano inoltrato richiesta di diventare cittadini associati sotto la «Union Citizenship Act»7.
I Rohingya non appartengono ad alcuna di queste categorie e sono, quindi, considerati stranieri a tutti gli effetti.
«Come è possibile provare di risiedere in Myanmar dal 1823?», chiede sarcasticamente Shukur Khan, un quarantenne di Buthidaung, il quale continua: «Prima del 1951 non c’era alcun obbligo di registrare la residenza e comunque molti documenti sono andati perduti, bruciati o eliminati, spesso intenzionalmente, visto che gli archivi sono gestiti da Rakhine e Bamar».
Lo sfogo di Shukur e il risentimento contro i Rakhine, con cui i Rohingya dividono in modo turbolento la coabitazione nello stato, mostrano chiaramente la frattura e la sfiducia reciproca tra le due comunità.
«È vero che abbiamo la carta di scrutinio di cittadinanza che ci permette di votare, ma dato che per il governo noi non esitiamo, non abbiamo alcun diritto, a differenza dei Rakhine e dei Kaman», lamenta Nur Kawim, madre di sei figli, di cui tre emigrati in Arabia Saudita, dove esiste la più numerosa comunità Rohingya fuori dal Myanmar dopo quella del Bangladesh.
La legge di cittadinanza del 1982 sconvolse la società musulmana birmana: la giunta militare, prima indifferente alla presenza della comunità rohingya, cominciò a guardare con attenzione le aree di confine e nel 1991 il «ministero del Progresso delle Aree di confine, delle Etnie nazionali e dello Sviluppo» (conosciuto come NaTaLa) avviò un intenso programma di trasferimento di buddhisti nelle zone abitate prevalentemente dagli islamici offrendo amnistie a prigionieri e nuove sistemazioni abitative con terreni annessi ai senzatetto di Yangon e Mandalay. Nello stesso periodo vennero fondati i famigerati NaSaKa, le «guardie di frontiera» gestite dalle comunità rakhine in modo pressoché autonomo rispetto al potere centrale e che comprendevano 1.200 membri fra polizia, servizi segreti e funzionari di dogana.
L’illegalità dello status cui erano relegati i Rohingya li ingabbiava: da una parte le loro terre venivano confiscate, dall’altra il NaSaKa, abolito nel 2013 da Thein Sein, obbligava chiunque avesse più di 10 anni a lavorare gratuitamente almeno due giorni al mese per i servizi dello stato.
In pochi mesi dal varo del programma di colonizzazione interna 250.000 musulmani fuggirono di nuovo nel Bangladesh, mentre nel capoluogo Sittwe e in altre città del Rakhine, iniziarono a registrarsi i primi scontri tra le comunità buddhiste e islamiche.
Il rientro di 200.000 rifugiati in Myanmar, effettuato a seguito di un accordo tra governo birmano e Unhcr, fu aspramente criticato da numerose organizzazioni non governative. Secondo un sondaggio di Médecins Sans Frontières (Msf), il 63% dei 60.000 Rohingya che, in un primo tempo, accettò di rientrare fu rimpatriato contro la propria volontà8. Entro il 1996 i campi profughi del Bangladesh vennero praticamente svuotati a forza e 200.000 esuli furono costretti a varcare di nuovo il confine e stanziarsi nel Rakhine.
(Zakir Hossain Chowdhury / Anadolu Agency)
Anno 2010: le aperture democratiche
Le aperture democratiche avviate nel 2010 dal governo Thein Sein stravolsero, nel bene e nel male, l’intero sistema sociale del Myanmar. L’unica forza interetnica in grado di garantire l’unità della nazione, il Tatmadaw (l’esercito), cominciò a perdere potere inducendo i gruppi etnici ad accelerare le pressioni centrifughe autonomiste. I governatori dei singoli stati, che fino al 2010 erano stati anche capi militari e che garantivano la stabilità regionale (usando anche il pugno di ferro per reprimere sul nascere ogni conflitto), diventarono funzionari civili e si trasformarono essi stessi in difensori di una delle fazioni coinvolte nella lotta. La libertà di stampa, di parola, di viaggiare all’interno del paese e la possibilità per i giornalisti stranieri di entrare nella nazione portarono alla ribalta internazionale il problema dei Rohingya. Questa volta, però, i Rakhine buddhisti, che fino ad allora avevano combattuto l’amministrazione centrale, trovarono nel governo e nelle stesse forze di polizia un formidabile alleato per le loro rivendicazioni ai danni dei musulmani.
Da parte sua Nay Pyi Taw cercò con successo di ammortizzare il risentimento delle minoranze etniche cercando aiuto tra i buddhisti ed utilizzando la religione come deterrente. Il buddhismo divenne, quindi, uno dei principali veicoli di unione nazionale da contrapporre alle religioni considerate estranee alla tradizione birmana.
In una sessione di addestramento teorico militare, venne presentata una relazione in cui si affermava che «i musulmani bengalesi si infiltrano tra la popolazione per propagandare la loro religione. La popolazione aumenta grazie all’immigrazione illegale»9.
Buddhisti contro musulmani
L’inversione demografica è, ancora oggi, uno dei temi di più facile appiglio per chiunque voglia gettare benzina sul fuoco: «I bengalesi fanno più figli di noi buddhisti, inoltre il Bangladesh ha tre volte la popolazione del Myanmar, ma su un territorio che è più di quattro volte più piccolo del nostro. Logico che il governo del Bangladesh sostenga l’emigrazione clandestina nel Rakhine. Nel giro di pochi anni i Rakhine diventeranno la minoranza e saranno comandati dai musulmani», afferma Kyaw Naing Tun, studente della facoltà di fisica della Technological University di Sittwe.
Persino la «Sangha» (comunità, ndr) buddhista, in particolare i monaci più giovani, è scesa in campo contro gli islamici. Organizzazioni come il «MaBaTha» («Associazione per la protezione della razza e della religione») e il «Movimento 969» hanno lanciato proclami xenofobi definendo i Rohingya «serpenti» o «cani pazzi» ed invitando i Rakhine a non assumere musulmani, non comprare alcun bene nei loro negozi e ai conducenti a non far salire Rohingya sui loro mezzi. In uno dei proclami lanciati dal MaBaTha si legge che «se compri qualcosa in un negozio di musulmani, i tuoi soldi non si fermeranno lì, ma verranno utilizzati per distruggere la tua razza e la tua religione. Quei soldi verranno usati per avere una donna birmana buddhista che molto preso sarà costretta a convertirsi all’islam […]. Una volta che i musulmani diventeranno numerosi, ci sommergeranno e prenderanno il nostro paese per trasformarlo in una satanica nazione islamica»10.
Nge Le Lun, una Rakhine buddhista che appoggia l’idea di un dialogo tra le comunità, mi mostra una email che ha ricevuto dall’Associazione dei monaci di Mrauk U: «I bengalesi sono crudeli per natura; i Rakhine devono capire che loro vogliono distruggere la terra dei Rakhine; i bengalesi mangiano riso coltivato dai Rakhine e al tempo stesso stanno pianificando lo sterminio dei Rakhine e usano i loro soldi per comprare armi al fine di uccidere la gente rakhine»11.
Il risentimento antimusulmano si ripercuote anche contro le organizzazioni umanitarie e non governative che operano sul territorio, viste come alleate dei Rohingya.
«Quello dei bengalesi è un problema interno al Myanmar. Le Nazioni Unite e le organizzazioni occidentali appoggiano i bengalesi che sono immigrati illegali. In ogni altro paese l’illegalità è combattuta, qui, invece, ci voglio imporre persone che, oltre che essere qui illegalmente, portano anche violenza», lamenta Thet Win, un giovane rakhine che incontro in un ristorantino di Maungdaw.
Le leggi antislamiche del governo
Questa insofferenza nei confronti di chi si prodiga a favore di chi necessita di aiuto (sia esso Rohingya che Rakhine) si trasforma in aperta ostilità. Basta un nonnulla, come la rimozione di una bandiera buddhista da un ufficio di rappresentanza internazionale da parte di una cooperante, come avvenuto a marzo 2014, per scatenare il putiferio: una folla rabbiosa di Rakhine ha devastato 33 uffici di Ong e di organizzazioni dell’Onu costringendo 300 cooperanti a lasciare lo stato.
Nel febbraio 2014 il governo ha sospeso le attività di diverse Ong tra cui Msf (nel luglio dello stesso anno l’organizzazione francese è stata invitata a rientrare e dal gennaio 2015 ha ripreso le sue operazioni in Myanmar)12. La «All Rakhine Refugee Committee» ha dichiarato di rifiutare ogni tipo di aiuto da parte delle Ong e dall’Onu13.
In questo clima, per il parlamento birmano è facile approvare, su espressa richiesta di alcuni movimenti buddhisti, una serie di norme volte a contrastare la società islamica nel Myanmar: il «Religious Conversion Bill», l’«Interfaith Marriage Bill», il «Monogamy Bill», il «Population Control Bill», tutte leggi rientranti nel pacchetto della «National Race and Religion Protection».
Il «Programma nazionale di protezione della razza e della religione», approvato nel 2014 e ancora in vigore, ostacola la conversione all’islam e i matrimoni di donne buddhiste con uomini musulmani, obbliga gli uomini musulmani a tagliarsi la barba per le fotografie su passaporti, mentre limita a due il numero di figli per le coppie musulmane, oltre che ad obbligare le donne a lasciare passare un periodo minimo di 36 mesi tra un parto e l’altro14.
Una delusione di nome Aung San?Suu Kyi
( AFP PHOTO / AUNG HTET)
La liberazione di Aung San Suu Kyi, avvenuta nel novembre 2010, aveva portato una ventata di speranza tra i Rohingya.
In una intervista rilasciata nel 2013, la Lady (soprannome di Suu Kyi, ndr) aveva identificato il problema di fondo che divideva le comunità nel Rakhine: «Ciò che è venuto a mancare durante gli anni della dittatura militare, è la capacità del dialogo e del compromesso. Nessuno vuole cedere sulle proprie richieste e questo porta inevitabilmente ad uno stallo dei negoziati»15.
Purtroppo questa capacità di dialogo non sembra sia stata sviluppata dalla stessa Aung San Suu Kyi. Nay San Lwin, militante Rohingya e autore di un blog su quello che sta avvenendo nella sua comunità, mi confida la sua delusione, condivisa da molti e che si avverte in tutte le comunità etniche e religiose: «Aspettavamo che la Lady prendesse una netta posizione di condanna nei confronti delle violenze nel Rakhine. Purtroppo tutte le sue belle parole spese sui diritti umani, sulla democrazia e a favore delle minoranze etniche si sono dissolte appena lei è entrata in politica».
La ritrosia della Lady nel condannare in modo netto le violenze contro le comunità islamiche, non solo nello stato Rakhine e non solo contro i Rohingya, ha attirato numerose critiche verso quella che, un tempo, era vista come paladina dei diritti umani, così la sua elezione a ministro e consigliere di stato, nel marzo del 2016 non ha generato nella società islamica (e non solo) quella euforia e quelle speranze che ci si sarebbe potuti aspettare soltanto sei o sette anni prima.
La lettera – datata 29 dicembre 2016 – dei tredici premi Nobel16 e dieci personalità del mondo della politica, dell’editoria e della cultura a livello internazionale17, è solo l’ultimo dei tanti giudizi negativi sull’operato di Suu Kyi, anche lei premio Nobel per la pace nel 1991: «Nonostante i ripetuti appelli a Daw Aung San Suu Kyi siamo delusi che non abbia preso alcuna iniziativa per assicurare pieni ed eguali diritti di cittadinanza ai Rohingya. Daw Suu Kyi è la leader (del paese, ndr) ed è sua responsabilità primaria guidarlo e guidarlo con coraggio, umanità e compassione».
La lettera termina con un’esortazione che significativamente ripete le stesse richieste avanzate dalla comunità internazionale dal 2012, segno che le politiche dei governi Thein Sein e Aung San Suu Kyi (foto) nei confronti delle minoranze etniche non si distanziano molto le une dalle altre: «Esortiamo le Nazioni Unite a fare tutto il possibile per incoraggiare il governo del Myanmar ad eliminare ogni restrizione in materia di aiuti umanitari, in modo che le persone possano ricevere beni di prima necessità. L’accesso ai giornalisti e agli osservatori delle agenzie per i diritti umani dovrebbe essere consentito e si dovrebbe formare una commissione internazionale e indipendente per stabilire la verità sulla situazione attuale»18. La negligenza di Aung San Suu Kyi non ha scuse avendo accentrato su di sé tutti gli incarichi chiave del governo. Ha la possibilità di dettare legge e la responsabilità di ciò che accade nel paese. Non potendo candidarsi alla presidenza della nazione, ha aggirato la Costituzione retrocedendo il presidente, il suo consigliere più fidato, Htin Kyaw (foto) a pura figura emblematica19. Ha avocato il ruolo di ministro dell’Ufficio del presidente e di ministro degli Esteri che le permette di sedersi nel potentissimo «Consiglio nazionale di difesa e sicurezza», un organismo di undici membri che si occupa di sicurezza interna. Ha, inoltre, creato ad hoc la figura di «Consigliere di stato» che presiede i due più importanti comitati che si occupano della politica nello stato Rakhine: il neonato «Comitato centrale sull’implementazione di pace, stabilità e sviluppo dello stato Rakhine» (formato il 31 maggio 2016) e il «Comitato di unione, pace e dialogo».
Htin Kyaw e Suu Kyi hanno anche sfruttato l’opportunità conferita loro dalla Costituzione di nominare i capi di governo dei sette stati e delle sette regioni non tenendo conto dei risultati elettorali. Così nonostante nel Rakhine l’«Arakan National Party» abbia ottenuto il 52,6% dei voti contro il 14,5% della «Lega nazionale per la democrazia» (il partito della Lady), il capo del governo è U Nyi Pu, membro di quest’ultima.
Movimenti islamici e chiamata al «jihad»
Il nuovo governatore, insediatosi nell’aprile 2016, si è posto come obiettivo la pace e la stabilità politica. Il suo mandato, però, si è inaugurato con nuovi fatti di violenza repressi col sangue, uccisioni di massa e stupri20. Fin qui nulla di nuovo rispetto agli anni passati, se non che gli attacchi di ottobre e novembre 2016 che hanno coinvolto le guardie di frontiera, sono stati rivendicati da un nuovo attore: l’«Harakah al-Yaqin» (Movimento della fede). Lo stesso gruppo ha postato alcuni video in cui si invitano i musulmani birmani a unirsi alla lotta contro gli infedeli21. Poco si sa di questa organizzazione fondata da una ventina di Rohingya residenti in Arabia Saudita e guidati da Hafiz Tohar, nome di battaglia Ata Ullah, e da Ameer Abu Amar, un pakistano nato da una famiglia Rohingya immigrata a Karachi. Il movimento avrebbe iniziato a reclutare affiliati nel 2013, subito dopo gli scontri del 2012 e, nel 2014, con aiuti sauditi, sarebbero iniziati i primi addestramenti sulle colline del Mayu, al confine con il Bangladesh. Secondo i servizi segreti birmani, l’Harakah al-Yaqin potrebbe contare su una rete di centinaia di collaboratori, responsabili di attacchi a militari e di uccisioni di presunti informatori e collaborazionisti. A differenza di altri gruppi, l’Harakah al-Yaqin non contiene un riferimento ai Rohingya nella sua denominazione: un chiaro segno dell’intenzione di internazionalizzare il conflitto inserendolo nel disegno più ampio del jihad. Non è un caso che, già nel 2012, un altro movimento, il «Tehreek-e-Taliban Pakistan» avesse invocato la guerra santa e che, nel giugno 2015, avesse offerto aiuti per addestrare Rohingya al jihad.
Anni di politiche sbagliate e, in particolare, lo scoramento seguito alla grande delusione verso Aung San Suu Kyi hanno contribuito a far emergere questi gruppi armati d’ispirazione internazionale. Significativo, in questo senso, il video postato da MulMujahidin il quale spiega che «durante il governo della giunta militare in Myanmar, noi Rohingya pensavamo che quando sarebbe arrivata Aung San Suu Kyi avremmo potuto vivere liberi […]. Ci siamo sbagliati […]. Ora dobbiamo unirci al jihad. Se non uccidiamo i kafir (miscredenti, infedeli, ndr) non avranno mai timore di noi»22.
Il Rakhine e il peso della povertà
Una guerriglia organizzata e internazionalizzata è una nuova emergenza per il Myanmar. Essa è stata favorita anche dall’allontanamento dell’esercito (Tatmadaw) dalla vita sociale: senza il controllo capillare del territorio da parte del Tatmadaw, gli scontri tra le due comunità si sono moltiplicati e oggi circa 120 mila Rohingya sono rinchiusi in campi profughi in cui mancano i servizi essenziali (cibo, acqua, servizi igienici, medicine)23.
La sete di terra ha indotto il governo di Nay Pyi Taw a creare i campi per i rifugiati interni in aree depresse e su terreni soggetti ad inondazioni, aggravando la già precaria condizione igienica dei profughi.
Un sondaggio commissionato dall’«Integrated Household Living Conditions Assessment» (Ihlca-2) ha rivelato che il 24,6% della popolazione non ha terra di sua proprietà con punte massime che arrivano al 60% nella zona settentrionale dello stato, dove si concentra la maggioranza dei Rohingya24.
«Il problema non è solo religioso o etnico – mi dice l’economista Wai Shwe Yee -. Il governo da anni sta cercando investitori per innalzare il tenore di vita degli abitanti, ma durante gli anni della dittatura l’intero commercio era in mano ai militari e ai Bamar. La democratizzazione, che ha liberalizzato l’economia, ha portato i Rakhine, impiegati nei posti pubblici, ad accorgersi che il piccolo commercio era dominato dai musulmani».
Il Rakhine è lo stato più penalizzato del Myanmar dal punto di vista economico: un rapporto dell’Unicef fissa l’indice di povertà al 43,5%25, secondo solo allo stato Chin, mentre la Banca mondiale, utilizzando nuovi e più ampi criteri di analisi, innalza lo stesso indice al 77%, superando anche quello del Chin26.
Le condizioni sociali sono le peggiori della nazione: il 16,3% dei bambini sotto i cinque anni soffre di malnutrizione, contro una media nazionale del 9,1%27 e il 37,4 dei bambini tra i zero e i 59 mesi sono sottopeso rispetto ad una media nazionale del 22,6%28. Anche il consumo energetico pro capite, indice di benessere e di sviluppo economico e industriale, è il più basso del Myanmar: solo 3 kw/h di elettricità contro i 121 kw/h della media nazionale; questo significa che i Rakhine e le industrie dello stato sono obbligati e far uso di generatori elettrici, il cui costo è proibitivo.
In questa situazione trovare investitori, come spiega Wai Shwe Yee, è un’impresa proibitiva, ma non impossibile. Il 29 gennaio 2015 è stata inaugurato l’oleodotto e il gasdotto che collega il porto di Kyaukpyu, nella parte meridionale del Rakhine, alla cinese Kunming. Un progetto faraonico di 2.400 chilometri i cui 2,5 miliardi dollari sono stati interamente investiti dalla China National Petroleum Company, la quale, per zittire le polemiche e le recriminazioni dei contadini, per la maggioranza rakhine, che protestavano per l’espropriazione dei propri terreni, ha promesso un ritorno di 53 miliardi di dollari in royalties in 30 anni e che il 10% del gas resterà in Myanmar. La protesta popolare, però ha indotto il governo di Nay Pyi Taw a cancellare il progetto ferroviario che avrebbe dovuto costeggiare il gasdotto e congiungere Kyaukpyu a Kunming.
Alla fine del 2015 il governo ha anche approvato il progetto della «Zona ad economia speciale» di Kyaukpyu che porterebbe nella zona investimenti per 100 miliardi di dollari.
Le organizzazioni rakhine locali lamentano che gli investimenti non beneficeranno l’economia locale: «Le compagnie che hanno investito nei progetti nello stato Rakhine, cinesi, indiane, singaporeane, thailandesi, tendono a portare manodopera dei loro paesi o, quando questa non è sufficiente, bamar. Noi Rakhine non traiamo alcun vantaggio da questi investimenti», mi dice Kyal Nyein Han, un abitante del villaggio di Maday.
Senza volerlo Kyal Nyein Han ha toccato un’altra conseguenza del conflitto in atto con i Rohingya. Le compagnie che investono nel Rakhine necessitano di manodopera a basso costo e la disponibilità nello stato non è sufficiente rispetto alla qualità e quantità di domanda. I Rohingya avrebbero potuto rappresentare una soluzione, ma molti di loro sono confinati nei campi profughi in Myanmar o nel Bangladesh, altri sono fuggiti in Malesia, Thailandia o Indonesia, altri ancora sono emigrati nei paesi arabi.
La diaspora dei Rohingya: in Bangladesh, Thailandia, Malesia e Indonesia
La diaspora Rohingya ha come risultato, oltre che privare di preziosa manodopera il paese, di fomentare il malessere delle famiglie musulmane nel Rakhine, molte delle quali sono costrette a dividersi.
Il deterioramento della situazione nel Rakhine e la paura di una destabilizzazione del paese, secondo Aung San Suu Kyi sarebbero da attribuirsi alla facilità con cui i musulmani possono varcare il confine birmano-bengalese. «Io e il mio partito abbiamo sempre sostenuto che il governo avrebbe dovuto controllare e far rispettare il confine tra Birmania e Bangladesh. Per anni nessuno se n’è occupato con il risultato che migliaia di immigrati clandestini oggi sono in territorio birmano. La radice del problema è tutta qui, oltre al fatto che in Birmania c’è la paura che elementi esterni possano destabilizzare il paese»29.
Myanmar e Bangaldesh si sono sempre rimpallati il «disturbo» dei Rohingya: il governo birmano, definendoli bengalesi, afferma che sono cittadini del vicino stato islamico, mentre Dacca li rispedisce al mittente in quanto, da decenni, residenti nel Rakhine.
Nel Bangladesh vi sono solo due campi ufficialmente riconosciuti dal governo e gestiti dall’Unhcr: quelli di Nayapara (o Noapara) e di Kutupalong che ospitano rispettivamente 19.000 e 14.000 Rohingya. Accanto a questi vi sono altri insediamenti considerati illegali: Shamlapur, in cui vi sarebbero 8.000 rifugiati, Leda, con 15.000 persone e altri 30.000 Rohingya si sarebbero stabiliti nel campo di Kutupalong senza essere registrati. Questo significa che l’Unhcr ha una capacità logistica di gestire la situazione dei profughi inferiore a quella reale.
Dato che il Bangladesh non aderisce alla Convenzione del 1951 sullo status dei rifugiati, questi vivono perennemente in una condizione precaria senza che possano sperare in una veloce e definitiva risoluzione della loro situazione.
Dall’ottobre 2016, inoltre, oltre 50.000 Rohingya avrebbero attraversato il fiume Naf cercando riparo dalla nuova ondata di violenze che ha infiammato il Rakhine.
Il governo bengalese ha redatto, nel settembre 2013, uno Strategy paper, un documento, su rifugiati e indocumentati in Bangladesh in cui si ufficializza per la prima volta che i Rohingya sono cittadini del Myanmar e che «vi sono tra le 300.000 e le 500.000 persone di nazionalità del Myanmar che vivono non registrate fuori dai campi e che sono entrati in Bangladesh in modo irregolare»30.
Il Bangladesh, come già ricordava Kyaw Naing Tun, lo studente di fisica di Sittwe, è uno degli stati più popolati al mondo (163 milioni di abitanti si assiepano su un fazzoletto di terra di 148.000 km2 – circa metà del territorio italiano -, in confronto il Myanmar ha 55 milioni di abitanti con 677.000 km2 di superficie disponibile) e, obiettivamente, fa molta fatica a prendersi cura di così tante bocche da sfamare.
Il ministro della Giustizia Syed Anisul Haque nel luglio 2014 ha proibito matrimoni tra bengalesi e Rohingya: molti di questi, infatti, per ufficializzare la loro posizione, sposavano bengalesi prendendo così la cittadinanza del Bangladesh.
Il principale timore del governo di Dacca, guidato dall’Awami League di Sheikh Hasina Wazed, è che i Rohingya possano divenire strumenti di disturbo in mano ai due principali partiti dell’opposizione, il Jatiya Party di Muhammad Ershad e il Jamaat-e-Islami, il più popolare partito islamico bengalese, che hanno nelle provincie delle Chittagong Hill Tracts e di Cox’s Bazar, confinanti con il Myanmar, i loro principali serbatorni elettorali.
La diaspora rohingya non colpisce solo il Bangladesh, ma anche le nazioni che si affacciano sul Golfo del Bengala e il Mar delle Andamane: la Thailandia, la Malesia e l’Indonesia (si veda la mappa qui sopra, ndr).
(AFP PHOTO / JANUAR / AFP PHOTO / JANUAR)
I barconi dei trafficanti d’uomini
L’allentamento delle misure di sicurezza e di controllo da parte delle autorità del Myanmar dopo il 2010, ha accelerato il flusso di migranti via mare.
Solo dal gennaio 2014 circa 94.000 Rohingya sono fuggiti dal Rakhine e dal Bangladesh a bordo di barconi verso le coste malesi, thailandesi e indonesiane31, ma secondo il ministero degli Esteri del Bangladesh vi sarebbe da calcolare almeno un terzo di emigrati cittadini bengalesi in più32.
La mancanza di scrupoli da parte delle organizzazioni di trafficanti d’uomini che, in maniera del tutto illegale, organizzavano le tratte marittime era giunta a livelli parossistici. Ogni aspirante passeggero doveva sborsare l’equivalente di 1.600-2.400 dollari per un viaggio via mare pericoloso e senza alcuna garanzia di successo. Cifra che aumentava fino a 7.000 dollari per un biglietto aereo verso le capitali dei paesi del Sudest asiatico33.
In nome del principio di non interferenza negli affari interni di ogni stato membro, l’Asean e la comunità internazionale hanno ignorato il problema fino al maggio 2015, quando cinquemila rifugiati e immigrati sono stati abbandonati dai trafficanti nel Mar delle Andamane e nel Golfo del Bengala. Prima che si potesse intervenire un migliaio di essi erano affogati o morti di stenti nelle acque dell’Oceano Indiano34.
Da quella tragedia il controllo delle coste birmane e bengalesi si è fatto più capillare e nel 2015 il numero di partenze da questi due paesi è diminuito a 31.000 persone35.
Thailandia, Malesia e Indonesia ospitano in totale circa 150.000 rifugiati rohingya; nella sola Malesia vi sarebbero 159.000 persone registrate provenienti dal Myanmar, di cui 45.000 Rohingya36. Mentre Bangkok cerca di tenere a bada i richiedenti asilo islamici affinché non alimentino le file del secessionismo nel Sud del paese, Kuala Lumpur utilizza i profughi provenienti dal Rakhine per propri fini propagandistici.
Lo scorso 4 dicembre 2016 il primo ministro malese Najib Razak ha denunciato, durante una manifestazione, il «genocidio Rohingya» e ha lanciato un messaggio alla collega birmana Aung San Suu Kyi: «Quando è troppo è troppo».
Secondo Jacques Leider neppure il termine genocidio sarebbe appropriato: «Ciò che sta accadendo nel Rakhine non è un genocidio semplicemente perché non possiamo parlare di una etnia rohingya. Possiamo parlare di xenofobia, ma non di genocidio o di razzismo nei confronti dei Rohingya».
La prudenza di Leider è confortata anche dal fatto che, sino ad oggi, nessun documento delle Nazioni Unite parla di genocidio anche se secondo l’Ufficio dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite è «molto probabile si stiano commettendo crimini contro l’umanità»37.
Genocidio o no, lo sfogo del primo ministro malese Najib Razak non è disinteressato: con le elezioni generali in vista (agosto 2018) e la sua popolarità in calo a picco a causa delle accuse di corruzione, il primo ministro malese ha bisogno di riacquistare voti e credibilità tra l’elettorato musulmano e sviare l’attenzione dai problemi interni che affliggono la Malesia.
Del resto la stessa Malesia non è immune da discriminazioni nei confronti dei Rohingya. Solo coloro che possiedono una carta Unhcr (che li identifica come rifugiati) hanno accesso ai servizi sanitari, alle scuole pubbliche, ai servizi sociali pagando comunque il 50% delle rette e, nonostante il governo di Kuala Lumpur abbia più volte assicurato di voler rilasciare permessi di lavoro temporanei, questi sono consegnati col contagocce. I pochi fortunati che hanno la possibilità di lavorare guadagnano la metà di un loro collega malese38.
Le leggi restrittive malesi verso le Ong internazionali permettono solo a tre di queste di lavorare con i rifugiati: la «Angkatan Belia Islam Malaysia», la «Taiwanese Buddhist Tzu Chi Foundation», che gestisce una clinica gratuita che assiste i Rohingya e la «Myanmar Refugees Activist», che offre corsi di specializzazione professionale ai profughi del Maynmar.
La corruzione dilagante nello stato colpisce anche i profughi: alcuni Rohingya hanno denunciato di essere costretti a pagare somme tra i 5 e i 12 dollari ai poliziotti per evitare il carcere nel caso vengano fermati e trovati senza carta Unhcr.
La stessa Unhcr non è stata esente, in passato, di accuse di corruzione secondo cui funzionari dell’agenzia delle Nazioni Unite avrebbero intascato fino a 400 dollari per rilasciare le carte Unhcr ai rifugiati. Dopo una replica in cui non si negava la possibilità che tali atti fossero accaduti39, l’organizzazione ha cambiato tutte le carte di registrazione e i metodi per ottenerle.
Aung San Suu Kyi: dopo le parole, è l’ora dei fatti
Quella dei Rohingya non è certamente la sola tragedia – culturale, religiosa, etnica, politica, economica – che affligge una minoranza. In Myanmar, specialmente, decine di etnie hanno subito e subiscono ancora oggi, a sette anni dalla fine della dittatura, soprusi da parte delle autorità di un governo colluso con i militari.
Forse è giunta l’ora, per Aung San Suu Kyi e la sua Lega nazionale per la democrazia, di dimostrare che i discorsi di democrazia, giustizia, autonomia lanciati durante gli anni della dittatura militare, non erano solo parole di propaganda.
Gli scontri con i Kachin, i Karen e le altre nazioni etniche, così come le proteste dei contadini di Monywa, sfrattati per far sposto agli investitori di miniere cinesi (per l’estrazione di rame, ndr), dimostrano che il nuovo governo – su cui così tanti avevano risposto le loro speranze – è ancora lungi dal dimostrare che il paese ha imboccato la strada che per tanti anni Aung San Suu Kyi e gli altri ministri avevano richiesto ai militari.
Piergiorgio?Pescali
Cari Missionari
Dallo Swaziland
Carissimi amici,
vi scrivo per ringraziarvi di cuore per le vostre preghiere e anche per il contributo che non mi fate mai mancare e che mi permette di portare avanti dei piccoli progetti di sviluppo a favore della gente che il Signore ci ha affidato in questa terra dello Swaziland.
Dopo aver consegnato alla diocesi e al clero locale le parrocchie di Madadeni, in Sudafrica, evangelizzate e sostenute per 25 anni dai missionari della Consolata, ci siamo trasferiti in Swaziland. La nostra comunità è composta da padre Francis Onyango, padre Peterson Muriithi e dal sottoscritto.
Dopo essere stati ospitati in alcune parrocchie per lo studio della lingua Siswati, strumento indispensabile per il nostro servizio missionario, ci siamo trasferiti in un ex convento a Manzini, dove attualmente risiediamo.
Lo Swaziland è un piccolissimo stato dentro il territorio del grande Sudafrica, ed è una monarchia assoluta. La regione è reduce da un periodo di siccità che ha causato disagi fra la povera gente che vive di ciò che coltiva.
Le recenti piogge non sono sufficienti a far maturare i prodotti della terra e purtroppo prevediamo che in molti non avranno raccolti buoni e che ci sarà un periodo di carestia. Staremo al fianco delle famiglie e con loro condivideremo il poco che abbiamo. Il Vescovo di Manzini, Monsignor José Luis Ponce de Leon, anch’egli missionario della Consolata, è una persona affabile, molto premurosa e sempre accanto alla gente. Nel mese di gennaio 2017 ci ha consegnato ufficialmente la nuova parrocchia dei Santi Pietro e Paolo di Kwaluseni, in una zona densamente popolata, a circa una decina di chilometri dalla città di Manzini. La parrocchia include tre comunità (chiesa principale e due cappelle), l’Università nazionale e un grande carcere. Inoltre da qualche mese, sto visitando e collaborando in un campo di accoglienza profughi a 40 km da Manzini, nella regione di Siteki, territorio al confine con il Mozambico.
In questo periodo ci siamo ripromessi di visitare le famiglie e le comunità per conoscere la realtà e capire la situazione; il dialogo e l’ascolto nella umiltà ci permetteranno di definire insieme alla gente le priorità del nostro servizio missionario in questa nazione. Sto cercando di rendermi conto delle varie necessità sia per la pastorale che per promuovere la situazione della gente.
Mi sono impegnato con il Vescovo a promuovere la solidarietà attraverso il coordinamento della Caritas nelle parrocchie e anche iniziarne le attività: attualmente abbiamo la Caritas diocesana, ma desideriamo avere anche le Caritas parrocchiali.
Avremmo bisogno di arredare la sacrestia e anche di avere un ufficio parrocchiale per incontrare la gente. Mancano i paramenti, i vasi sacri, tovaglie e libri liturgici nella lingua locale. Certamente i cristiani faranno la loro parte, ma non sarà senz’altro sufficiente. Anche la nostra abitazione è molto precaria e riesce a malapena ad ospitarci e permetterci di preparare le varie attività che svolgiamo in sede e anche nelle cappelle. Pensate che quando vado a celebrare la messa in chiesa o a visitare le comunità utilizzo ancora l’altarino portatile che mi è stato donato per la mia ordinazione sacerdotale 28 anni fa.
Faccio il possibile per trovare un modo per coinvolgere la comunità perché sia al servizio dei poveri e sia solidale con i carcerati e i profughi che visito regolarmente. Ma i bisogni sono tanti e a volte devo disattendere le speranze della gente perché mi mancano i mezzi.
Gli inizi non sono mai facili, ma non ci manca l’entusiasmo e la voglia di stare con la gente.
La Consolata vi sostenga e consoli nelle difficoltà.
Padre Rocco Marra – Manzini, febbraio 2017
«Sotanas en el barro»
Mi permetto di scrivervi per informarvi della recente pubblicazione da parte del prestigioso Humanitarian Policy Group (un think thank britannico facente capo all’Overseas Development Institute) di un mio articolo sulla storia della pastorale e delle attività di carattere umanitario realizzate dall’Istituto Missionario della Consolata in Colombia durante la seconda metà del XX secolo. Lo studio è apparso sotto forma di capitolo per un rapporto d’analisi contenente varie contribuzioni riguardanti la storia dell’azione umanitaria in America Latina.
I risultati del lavoro etnografico e delle ricerche d’archivio effettuate nell’ambito del progetto di ricerca che ha preceduto tale pubblicazione permettono di identificare il peculiare modus operandi dei missionari Imc che, a partire dal secondo dopoguerra, furono assegnati al settore colombiano della selva amazzonica, in un contesto assai violento. Lungi dall’essere interessati esclusivamente all’evangelizzazione religiosa, i religiosi dell’Imc diedero la priorità all’azione umanitaria e allo sviluppo locale della regione attraverso la costruzione di scuole, la creazione di amministrazioni locali, l’appoggio alle iniziative di autonomia economica e la partecipazione diretta a negoziati con i gruppi armati (guerriglia, paramilitari, forze armate regolari) al fine di ottenere tregue, scambi di prigionieri e restituzione dei corpi delle vittime alle famiglie.
Il titolo della ricerca è Sotanas en el barro: El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia (1947–2007) (Sottane/tonache nel fango, l’Istituto missioni Consolata [e] la pastorale umani- taria in Colombia). Vi invio i miei più cordiali saluti.
Alì, Maurizio
Université des Antilles – Martinique – Francia 01/02/2017
Grazie per la segnalazione della ricerca che siamo felici di rilanciare qui. Lo studio è frutto di un lavoro che il nostro Istituto ha promosso sotto la guida di padre Matthew Arose Magak, missionario keniano, per studiare l’impatto della presenza dei missionari nel Sud della Colombia. Il testo è disponibile in spagnolo su Internet.
Grazie
Buongiorno a tutta la redazione,
sono un vostro abbonato da molti anni, ho letto l’ultimo numero e mi sento una volta di più di ringraziarvi per l’impegno, la serietà ed il livello della pubblicazione. La vastità e la profondità degli argomenti trattati non ha pari nel panorama della stampa attuale e sono convinto che rispecchi i vostri sentimenti nei confronti dei lettori. Vi voglio bene!
Luigi Verone – email, 02/2017
Gent.mi Missionari,
ho inviato (come mia consuetudine) la somma annuale per le esigenze della vostra comunità. So che è poco ma le mie due pensioni scendono di continuo, mentre la famiglia ha sempre più esigenze. Ho tre figli sistemati e 5 nipoti in attesa di esserlo e un piccolissimo pronipote di 4 mesi.
Vorrei aiutare tutti ma, vivendo sola (ho 83 anni) a volte serve a me un aiuto. Basta parlare di me. Mi rallegra e mi soddisfa sempre la vostra rivista sempre vera in tutte le sue parti. Se potete, dalla somma togliete i soldi per una santa Messa per i miei vivi e defunti, per il resto usateli come meglio credete. Grazie ancora per l’aiuto che mi date in questi ultimi giorni.
M.F. Rossi – lettera, 18/02/2017
Gentile M. F.,
è sempre bello ricevere lettere scritte a mano. Se poi sono vergate su foglio di quaderno a quadretti come la sua, sono più belle ancora, perché rievocano un mondo di sentimenti e impressioni di altri tempi. Non immagina quanta gioia ci dia il suo affetto e quanto prezioso diventi il suo aiuto, che – anche se lei scrive «che è poco» – vale davvero un tesoro.
Ringraziando lei, vorrei ringraziare ciascuno dei nostri benefattori. Tutti quelli che, come lei, ci aiutano non perché sono ricchi, ma perché hanno un cuore grande e sanno avere occhi per chi vive in situazioni ancora più difficili delle loro.
Il 12 gennaio 1908, il beato Giuseppe Allamano, nostro fondatore, scriveva per noi missionari questo ammonimento: «Quanto abbiamo è frutto dei sacrifici dei Benefattori. […] Quando leggo la lista delle offerte, vi assicuro che faccio una vera meditazione: mi fermo di tratto in tratto a far qualche aspirazione a Dio, per essi, per pregare per quei che sono morti. Quelle offerte sono lacrime, sono sangue […] e richiedono da parte nostra che preghiamo per tutti i benefattori passati, presenti e futuri, che siamo loro grati».
Per oltre un secolo, dal 1901 al 2003, la nostra rivista ha riportato con pignola fedeltà la lista completa di chi aiutava le nostre missioni. Era un modo per essere «trasparenti» con i nostri amici e benefattori. Poi le regole di postali sono cambiate e siamo stati costretti a togliere la lista per non dover pagare cifre impossibili di abbonamento (è servito a poco, perché poi il primo aprile 2010 la stangata è arrivata lo stesso). Anche se non pubblichiamo più la lista, la gratitudine da parte nostra non è venuta meno. Grazie di cuore a ciascuno. Specialmente alle nostre amate bisnonne, come M. F., grazie.
Ricordando sior Ignazia
Suor Ignazia Pia Wambui Murai da Mugoiri nella diocesi di Muranga (un tempo Fort Hall) in Kenya, dopo 60 anni di vita missionaria, venerdì 3 marzo scorso è andata a godere il meritato riposo nella casa del Padre. Nata probabilmente nel 1931, figlia di un influente capo kikuyu divenuto cristiano col nome di Ignazio, Wambui, battezzata Theresa e diventata la prima missionaria della Consolata keniana, ha voluto rendere omaggio a suo padre prendendone il nome. Nella foto è ritratta con la sorella Emma, che ha lavorato nel corpo diplomatico del Kenya indipendente, probabilmente il giorno della sua professione perpetua. Riposi in pace.
Perù. La verità difficile
Dal 1980 al 2000 il conflitto interno peruviano ha fatto quasi 70mila vittime tra morti e desaparecidos, soprattutto tra poveri e indigeni delle zone rurali presi tra i due fuochi di Sendero Luminoso e delle forze statali. La Commissione per la Verità e la Riconciliazione istituita nel 2001 ha affrontato il problema della memoria e della giustizia. Ma molto rimane ancora da fare.
Domenica, 10 del mattino. Ho appuntamento con i miei studenti dell’Università cattolica per visitare il «Lugar de la Memoria». Il grande edificio non è visibile dalla strada e si raggiunge con difficoltà scendendo scale piuttosto scomode. Quando arrivo trovo il posto pieno di visitatori, quasi tutti studenti, ma anche famiglie, suore e turisti stranieri.
Mentre spiego ai giovani la strage di Putis1 del 1984, l’assassinio di otto giornalisti a Uchuraccay2 del 1983 e il lavoro svolto dalle organizzazioni per i diritti umani, penso che senza il lavoro della Commissione Verità tutto ciò che stiamo visitando non esisterebbe.
Il contesto peruviano
Ci sono molte differenze fra la realtà peruviana e quelle di altri paesi dell’America Latina come il Cile, l’Argentina, il Brasile o l’Uruguay in cui furono istituite Commissioni per la verità.
Un primo fattore particolare è la proporzione della violenza: quanto accadde in Perù tra il 1980 e il 1993 non può essere ridotto alla categoria di incidenti di terrorismo o guerriglia urbana e repressione. In molte zone si raggiunse il livello di una guerra, con attacchi alle caserme, battaglie, stragi. Sendero Luminoso riuscì a operare su un territorio grande quasi come l’Italia (il Perù ha una superficie di circa quattro volte il nostro paese, ndr).
È vero che molti peruviani preferiscono parlare di terrorismo e di eccessi delle forze di sicurezza, ma questo succede perché è difficile accettare che sia stata una vera e propria guerra.
Una seconda particolarità del conflitto peruviano riguarda i due gruppi insorgenti, Sendero Luminoso e il Movimiento Rivoluzionario Túpac Amaru (Mrta), i quali furono molto violenti contro la popolazione civile, specialmente i contadini più poveri. I senderistas ammazzavano villaggi interi, compresi i bambini. Disprezzavano le comunità più fedeli alle proprie tradizioni come se fossero state composte da primitivi. Per questo motivo anche tra gli indigeni asháninka dell’Amazzonia soffrirono in tantissimi. Il Mrta assassinava omosessuali e tossicodipendenti in diverse città dell’Amazzonia.
Un terzo elemento specifico del caso peruviano è il fatto che, sul versante delle istituzioni, il maggior responsabile delle desapariciones, degli stupri di massa, delle esecuzioni extragiudiziali e delle torture non fu una dittatura militare ma un governo democratico, quello di Fernando Belaúnde (1980-1985). Belaúnde lasciò ai militari la responsabilità di lottare contro i sovversivi e, quando essi compirono le atrocità poi documentate dalla Commissione Verità, ne diventò complice proteggendoli tramite leggi ad hoc.
Infine, un’altra differenza sta nel fatto che negli altri paesi del Sud America molte delle vittime dei militari furono persone residenti in città, normalmente gente di sinistra appartenente alla classe media, in Perù, invece, le principali vittime furono indigeni poveri che abitavano in campagna e non parlavano spagnolo. I senderisti li uccidevano per rappresaglia e i militari seguivano la politica della tierra arrasada, «terra bruciata» (la repressione indiscriminata contro la popolazione sospetta di appartenere o fiancheggiare la guerriglia, ndr), uccidendo contadini innocenti.
I crimini commessi contro le comunità indigene avvennero in un contesto di forte odio razziale: i militari erano convinti dell’inferiorità degli indigeni ed erano sicuri di rimanere impuniti. Un razzismo, comunque, presente non solo tra i militari, ma diffuso tra la popolazione ancora oggi: un’eredità coloniale che continua a essere forte e viva due secoli dopo l’indipendenza (in un paese nel quale si stima che la popolazione indigena raggiunga il 45% dei quasi 31 milioni di abitanti; un altro 31% sarebbe composto da meticci, ndr). Molti peruviani di ascendenza europea, ad esempio, considerano gli indigeni i responsabili dell’arretratezza del paese. L’indifferenza è l’attitudine più comune nei confronti dei loro problemi: la povertà, lo sfruttamento e l’inquinamento dei loro territori.
Sconfitta e memoria
La violenza del governo di Belaúnde contro i contadini contribuì a fare crescere Sendero Luminoso. Il successore di Belaúnde, Alan García (presidente del Perù dal 1985 al 1990, e poi nuovamente dal 2006 al 2011, ndr) fermò la politica della «terra bruciata», ma le sparizioni e le violenze continuarono. Le stragi nei villaggi di Accomarca3 e Cayara4, o nelle carceri di Lima5, in cui ci furono più di duecento morti tra i detenuti, avvennero durante il suo governo. I seguenti governi di Alberto Fujimori (dal 1990 al 2000) furono caratterizzati da uno stile autoritario di cui è un esempio l’auto-golpe del 1992 tramite il quale il presidente fece sciogliere il parlamento e proclamò la legge marziale. Poco dopo, quando il leader di Sendero Luminoso, Abimael Guzmán, fu arrestato e imprigionato Fujimori, fu considerato il grande pacificatore. Il movimento terrorista andò in crisi e il governo riuscì a sbaragliarlo. Oggi resiste in alcuni luoghi isolati ed è molto vicino ai narcotrafficanti.
La sconfitta di Sendero Luminoso permise ai peruviani di recuperare la fiducia nella possibilità di continuare a vivere nel loro paese e di progettare il loro futuro: farsi una famiglia, studiare, costruire una casa. La gente cercò di dimenticare gli anni della violenza.
Il Perù incominciò a ricevere grandi investimenti. Aprirono nuovi negozi, grandi shopping center, ditte straniere. Si potrebbe dire che il lusso e il consumismo accecarono chi voleva essere abbagliato per dimenticare la violenza e le sue cause. I più poveri non potevano permettersi di acquistare nuove macchine o vestiti ma ricevevano dal governo fujimorista cibo e altre donazioni. E loro, cioè la parte di popolazione che maggiormente aveva sofferto nel conflitto, ringraziavano Fujimori per la pace.
Convocando la Commissione nel mezzo di una crisi
Otto anni dopo la cattura di Guzmán, nel 2000, pochi ricordavano il tempo della violenza e Fujimori, al suo terzo, contestato, mandato, era stato travolto da molti scandali di corruzione che lo avevano costretto a scappare in Giappone. Quando nel governo provvisorio di Valentín Paniagua si volle fare un’inchiesta sulla corruzione al tempo di Fujimori, gli organismi per i diritti umani ne approfittarono per proporre l’istituzione di una commissione sulle violazioni dei diritti umani.
Non solo convinsero Paniagua, ma riuscirono a fare in modo che l’inchiesta riguardasse un lasso di tempo che andava indietro fino al governo di Belaúnde durante il quale Paniagua era stato presidente della Camera di Deputati.
Ufficialmente Paniagua e poi il suo successore Alejandro Toledo*, volevano una commissione il più possibile plurale, e scelsero i commissari per il loro valore morale: un vescovo, un pastore evangelico, un militare, una imprenditrice. Fra i dodici membri c’erano anche Sofía Macher che era stata Segretaria esecutiva della Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, il sacerdote Gastón Garatea*, il sociologo Rolando Ames che nel primo governo di García aveva partecipato come senatore di sinistra all’inchiesta sul massacro delle carceri, e Carlos Iván Degregori, antropologo che aveva lavorato ad Ayacucho ed era uno dei più grandi ricercatori su Sendero Luminoso. Come osservatore per la Chiesa Cattolica c’era il vescovo Luis Bambarén*. Questi cinque personaggi avevano lavorato molto per i diritti umani al tempo del conflitto, denunziando i crimini dei senderisti e dei militari.
Mi causò una certa sorpresa il fatto che, all’interno di questa pluralità, non si fosse nominato nessun rappresentante delle vittime. E la situazione più curiosa fu che, pur essendo il razzismo il fattore che causò strage tra molti innocenti, non si pensò di includere persone dai tratti indigeni fra i commissari: quasi tutti erano uomini bianchi che abitavano a Lima, nessuno parlava quechua, la lingua indigena predominante in Perù. La stessa Commissione avrebbe poi scoperto che il 75% delle vittime della violenza parlava quechua. In una società con tante divisioni etniche e sociali non fu la partenza migliore.
Un altro punto problematico fu il fatto che la Commissione, inizialmente, non capì che il suo lavoro non era nato da una domanda della società: per i crimini commessi da Sendero Luminoso e Mrta, i responsabili erano già in prigione e la gente non sentiva il bisogno di fare nuove ricerche. Nel caso dei crimini delle forze di sicurezza statali, era molto diffusa l’idea che fossero stati il prezzo da pagare per la pace.
Anche i contadini sentivano molto lontana la Commissione. Quando essa organizzò udienze pubbliche – ad esempio ad Ayacucho, uno dei posti in cui più aveva sofferto la popolazione indigena – nelle quali le vittime raccontavano le violenze subite, la gente pensò che i commissari volessero ascoltare i testimoni per semplice sadismo, perché ai bianchi piaceva vedere soffrire gli indigeni.
In più, alcune decisioni importanti della Commissione erano state prese senza valutarne le conseguenze sociali.
Informe final e conseguenze politiche
Nonostante i problemi menzionati, dopo mesi di lavoro intenso in tutto il Perù, sistemando e ordinando centinaia di testimonianze, la Cvr produsse un documento molto corposo e completo: l’«Informe Final», in nove volumi, un lavoro di ricerca che approfondiva molti aspetti della violenza e del suo contesto.
La difficoltà maggiore per la Commissione durante il suo lavoro non era stata tanto quella di scoprire i crimini del tempo de Belaúnde, quanto piuttosto quella di mostrare come la gente avesse accettato la situazione. Più difficile che mostrare l’orrore commesso da terroristi e militari, era stato mostrare la sua accettazione nell’opinione pubblica.
L’Informe Final ricevette quasi unanime rifiuto da parte della classe politica: i partiti di Belaúnde, García e Fujimori e i loro alleati non volevano nessuna responsabilità: dicevano che nel lavoro della commissione aveva pesato un preconcetto antimilitarista. Soltanto la sinistra riconobbe il valore del documento.
Anche il capo della Chiesa peruviana del tempo, il cardinale Cipriani*, fu contro l’Informe, specialmente perché si era sentito chiamato in causa nei passaggi in cui esso parlava di un ruolo negativo della Chiesa nella zona del conflitto. Va notato che nel periodo più cruento, Cipriani non era ancora vescovo ad Ayacucho.
Data la resistenza nell’accoglienza del documento, alcuni settori numericamente piccoli della società civile (i cattolici legati alla teologia della liberazione e le Ong che si occupavano dei diritti umani) lavorarono per promuoverne la diffusione e la conoscenza. Al loro impegno si devono i risultati positivi di questi anni.
Giustizia. L’Informe final continua a essere uno strumento per tutti quelli che cercano giustizia. Le Ong per i diritti umani hanno avviato processi giudiziari per molti casi. Il più conosciuto è quello contro Fujimori, il quale, arrestato in Cile dopo gli anni di autoesilio in Giappone, ed estradato in Perù, è stato condannato al carcere per violazioni dei diritti umani, soprattutto per le vicende legate al Gruppo Colina6 che rapì e ammazzò gli studenti dell’università La Cantuta7 e fece stragi come quella di Barrios Altos8. Altra condanna importante è stata quella relativa alla strage di Accomarca9 accaduta nel 1985.
Purtroppo i processi sono molto lenti e diverse vittime muoiono senza ottenere giustizia. Migliaia di desaparecidos non sono ancora stati rintracciati e le famiglie probabilmente moriranno senza sapere dove si trovano.
Riparazioni. Molte vittime hanno ricevuto riparazioni individuali e collettive sotto forma di opere di sviluppo delle comunità più povere. C’è un Registro Central de Víctimas che ha funzionato con molta attenzione per consegnare la riparazione a chi veramente aveva sofferto nel conflitto.
Memoria. In questo ambito le difficoltà continuano a essere grandi. I militari e i fujimoristi sono stati molto abili nel manipolare il ricordo di quegli anni allo scopo di minare la credibilità della Commissione presentando ogni denuncia a carico loro come un attentato dei terroristi e dei loro alleati. Il presidente Belaúnde, ad esempio, continua a essere ricordato come un uomo gentile e innocuo: in pochi sanno che durante quegli anni migliaia di contadini furono assassinati.
Per coltivare la memoria, in un primo momento si è formato il gruppo «Para que no se repita», il quale però non legava la violenza dei decenni passati a problemi permanenti del paese come il razzismo, o ai crimini contro i diritti umani più recenti, come quelli contro molti contadini uccisi negli ultimi anni.
Nel 2005 è stato aperto il memoriale «El ojo que llora» (l’occhio che piange), opera di una scultrice olandese, Lika Mutal, fatta secondo la logica di uno spazio buddista di meditazione. Sarebbe stato meglio in Perù un memoriale più vicino alla tradizione cristiana, alla quale apparteneva la maggioranza delle vittime, o laica. Comunque, l’assenza di altri spazi ha motivato i famigliari delle vittime a andare lì.
Alla fine del 2015 è stato aperto il Lum «Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la Inclusión Social», grazie al finanziamento del governo tedesco. Si trova in un quartiere benestante ed è difficile da raggiungere, come «El ojo que llora», ma è sempre pieno di gente. Sembra che molti abbiano capito che questo spazio è fondamentale per ricordare ciò che ha vissuto il Perù nel conflitto.
Ultimamente, pare che alcuni cambiamenti possano avvenire con il nuovo governo di Pedro Pablo Kuczynski. La ministra della Giustizia Marisol Pérez Tello pare intenzionata a fare in modo che lo stato accetti le sue responsabilità: è andata al «Ojo que llora» a chiedere perdono alle vittime della violenza. In più il governo sta per iniziare un programma per cercare i desaparecidos.
La via peruviana ha le sue caratteristiche e difficoltà, ma lo sforzo della Commissione e della gente impegnata nella costruzione di una società più giusta può lentamente ottenere risultati.
Wilfredo Ardito Vega
L’autore
Avvocato, insegnante universitario e scrittore. Ha conseguito il master in Diritto Internazionale dei diritti umani all’Università di Essex, in Inghilterra, il dottorato in Legge alla Pontificia Università Cattolica del Perù (Pucp). È docente alla Facoltà di Legge della Pucp, all’Università del Pacifico e all’Università Nazionale San Marco. Eletto a difensore universitario della Pucp. Ha pubblicato diversi volumi sui diritti umani, la discriminazione e i popoli indigeni, e tre romanzi di cui il primo tradotto in italiano nel 2011 per Emi con il titolo Cercando Almuneda.
Archivio MC
Sul Perù MC ha pubblicato numerosi articoli, ne segnaliamo solo alcuni:
Paolo Moiola, Le sbarre dell’ingiustizia, dossier MC, marzo 1999.
Gabriella Guarino, Le carceri-tomba del presidente, MC ott-nov 1999.
Paolo Moiola, La Chiesa tra potere e gente comune, dossier MC, maggio 2000.
Lorenzo De Ambrosis, I «terroristi» di San Tommaso, MC, giugno 2000.
1- Nel dicembre del 1984, 123 persone, tra cui 19 bambini e ragazzi, furono assassinate dai militari della base di Putis, provincia di Huanta, Ayacucho, zona con forte presenza di Sendero Luminoso. I militari, dopo aver violentato alcune donne, uccisero i contadini buttandone i corpi nelle fosse che le vittime stesse avevano scavato (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 14).
2- Nella località quechua di Uchuraccay, Ayacucho, il 26 gennaio 1983 furono assassinati otto giornalisti, la loro guida e un membro della comunità per mano dei membri della comunità di Uchuraccay stessa costituiti in un gruppo di autodifesa contro i Sendero Luminoso. Essi credevano che i giornalisti fossero parte della guerriglia. Uchuraccay si spopolò completamente nel giro di pochi mesi in seguito alle 135 morti provocate da Sendero Luminoso e dalla repressione dell’esercito (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo V, cap 2, 14).
3 e 9- Il 14 agosto 1985 una pattuglia dell’esercito uccise 62 persone, tra cui donne, anziani e bambini, di Accomarca, provincia di Vilcashuamán, Ayacucho (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 15).
4- In seguito a un attacco di Sendero Luminoso contro l’esercito il 13 maggio 1988, ci fu una violenta risposta delle forze armate che nei giorni seguenti, nelle comunità di Cayara, Erusco e Mayopampa, dipartimento di Ayacucho, provocò la morte o la sparizione di 39 persone accusate di far parte della guerriglia (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 27).
5- Il 19 giugno 1986 più di 200 detenuti nel carcere di San Pedro (Lurigancho) e nell’ex carcere di San Juan Bautista sull’isola El Fronton, accusati di terrorismo o già condannati, furono assassinati da agenti dello stato nel contesto di alcuni disordini scoppiati nei penitenziari (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 67).
6- Il Grupo Colina era lo squadrone della morte, costola dei servizi segreti, che operò durante il periodo di governo di Fujimori, catturando, arrestando e assassinando chi fosse sospettato di sovversione (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo III, cap 2, 3).
7- Per Sendero Luminoso, l’università La Cantuta fu la principale fonte di reclutamento e base per la trasmissione della sua ideologia. Nel luglio del 1992 furono sequestrati e uccisi 9 suoi studenti e il professore Hugo Muñoz (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 22).
8- Il 3 novembre 1991 il Grupo Colina assassinò 15 persone (compreso un bimbo di 8 anni) nella zona centrale di Lima, Barrios Altos (ndr., cfr. Cvr, Informe Final, Tomo VII, cap 2, 47).
[*] I personaggi segnati con l’asterisco sono stati tutti, in diversi momenti, intervistati da MC.
Haiti: «La cultura ci salverà»
Haitiano di origine italiana. Noto per il suo impegno sociale e politico. Da subito si è schierato contro la dittatura di Duvalier e per il rispetto dei diritti umani. Con i suoi lavori ha denunciato soprusi e violazioni. Al suo attivo ha oltre 50 film, tra documentari e fiction. Ci regala la sua visione del rapporto cultura-popolazione nel paese caraibico.
Port-au-Prince. Arnold Antonin, al secolo Celesti Corbanese, è il più famoso cineasta e produttore haitiano, soprattutto per quanto riguarda i documentari. Si contende il primo posto solo con Raoul Peck, altro grande regista, che ha realizzato in prevalenza fiction e il cui recente «I am not your negro» è stato candidato agli Oscar quest’anno come miglior documentario.
Classe 1942, Antonin è di origine italiana ed è molto conosciuto per il suo impegno sociale, politico e culturale. In esilio in Venezuela dal 1973, durante gli anni del duvalierismo (1957-1986) è in prima linea in quel settore della società civile haitiana, costituito dagli intellettuali, che ha lottato contro la dittatura in patria e all’estero. La cacciata di Jean-Claude Duvalier, il 7 febbraio 1986, vede nei mesi successivi il ritorno in patria della maggior parte di loro.
Così è anche per Arnold Antonin, che ha fondato in Venezuela il Centro Pétion-Bolívar, dai nomi di Alexandre Pétion, uno dei padri della nazione haitiana, e Simón Bolívar, il maggiore rivoluzionario e promotore dell’indipendenza dei paesi latinoamericani. Già nel dicembre dell’86 Antonin torna nella sua città natale, Port-au-Prince, e vi trasferisce il Centro culturale. «Si tratta di un centro polivalente di pubblica utilità», ci spiega. Antonin, sempre sorridente e ironico, ci riceve nella nuova sede del Centro. Ci conduce in una sala alle cui pareti sono appesi decine dei suoi premi e riconoscimenti. Oltre che locandine dei film. I più importanti sono il premio Djibril Diop Mambety, ricevuto a Cannes nel 2002 per il documentario Courage de femmes e il premio Paul Robeson, vinto in tre edizioni del Fespaco (Festival del cinema panafricano a Ouagadougou), 2007, 2009 e 2011. Il suo primo film, Duvalier accusé, risale al 1974, mentre tra le sue opere più note ci sono Les amours d’un zombie, e Le président a-t-il le sida?. Antonin, inoltre, insegna alla Facoltà di Scienze umane dell’Università e alla Scuola nazionale d’arte.
«Il Centro si è occupato molto di diritti umani negli anni ‘86-‘87, poi di formazione, anche sindacale, di organizzazioni di giovani e di donne. Il Centro ha fatto formazione politica ai parlamentari, ai sindaci alle autorità locali». Antonin continua a raccontarci del Centro e si percepisce quanto vi si identifichi: «Ci siamo interessati alla produzione audiovisiva in genere, e di materiale educativo, ma da qualche tempo il Pétion-Bolívar è soprattutto un centro di produzione dei miei film».
Il Centro diffonde la cultura e crea dibattito. Ogni mese viene organizzato il forum del giovedì, ovvero un incontro su un tema di interesse nazionale. «È un’attività che facciamo da 28 anni. L’anno scorso gli incontri si sono concentrati su soggetti politici, tranne l’ultimo che è stato sui cambiamenti climatici, e qui abbiamo presentato i risultati della Conferenza sul clima di Parigi».
Il Centro era anche sede dell’Associazione haitiana dei cineasti che, fino a pochi anni fa, realizzava formazioni periodiche e regolari nel campo della cinematografia. «Attualmente abbiamo un cinelcub, frequentato da giovani tra i 20 e i 25 anni, che hanno accesso a film che altrimenti non avrebbero la possibilità di vedere».
L’occasione mancata
Dopo il terribile terremoto del 12 gennaio 2010, Antonin realizza un documentario di 20 minuti, crudo e di denuncia: Chronique d’une catastrophe annoncée ou Haïti: apocalypse now.
«Il terremoto è stato catastrofico con proporzioni inimmaginabili, a causa dello stato di precarietà nel quale viveva la popolazione. Ci sono stati terremoti della stessa intensità che hanno causato centinaia di morti, mentre ad Haiti sono stati centinaia di migliaia», riprende Antonin. «Noi speravamo che il sisma avrebbe segnato una svolta nella storia del paese, cioè che a partire da quell’evento avremmo potuto ricostruire Haiti su nuove basi. Innanzitutto ambientali, economiche, sociali e anche politiche. Io dicevo che grazie al terremoto avremmo potuto fare di Port-au-Prince la “città faro” dei Caraibi. Tutti i grandi architetti del mondo erano disposti a fare dei progetti gratuitamente per Haiti. Anche Renzo Piano lo avrebbe fatto. Ma chi era al potere non ha voluto, perché la catastrofe è stata anche un gigantesco mercato. Il sisma, come anche il caos politico e la povertà di massa, è stato un’occasione per diverse persone di guadagnare molti soldi. Per altri di farsi una specie di credito politico. Così non è stata fatta la ricostruzione. La sola cosa che il potere di Michel Martelly (presidente dal 2011 al 2016, ndr) è riuscito a fare è ripulire gli spazi pubblici e i parchi di Port-au-Prince dai terremotati. Ma hanno creato nuove bidonville all’uscita della città, che sono peggiori di quelle precedenti».
Poco è stato fatto, denuncia il regista, qualcosa nel centro amministrativo e poi l’aeroporto che oggi è moderno. «Quello che chiedevamo noi era un nuovo piano di gestione del territorio, in modo che si potesse sapere, in un piccolo paese come il nostro con 10 milioni di abitanti, come fare una suddivisione in zone di diverse tipologie: abitazioni, industrie, agricoltura».
«Port-au-Prince è diventata una città nella quale si trovano baraccopoli ovunque. A causa dell’esodo rurale per la mancanza di lavoro, la maggior parte degli abitanti sono dei sotto proletari, quelli che possiamo chiamare Lumpenproletariat (in tedesco “proletariato straccione”, termine creato da Karl Marx, per indicare il ceto infimo delle grandi città, formato di elementi economicamente e socialmente instabili, ndr), per cui possiamo parlare di “lumpenizzazione” della società haitiana. Si tratta di individui che sono molto facili da manipolare, non hanno delle vere radici, non sanno dove sono e sono affamati, alla mercé di chiunque, in primis dei politici e criminali».
La cultura che salva
Haiti è il paese più povero delle Americhe e uno dei più destrutturati del Mondo. Gli esperti lo classificano come «stato fallito». Chiediamo al regista e attivista politico se la cultura potrà salvare Haiti. «Sì, in un certo senso la cultura può salvare Haiti. Perché la cultura salva tutti i paesi che sono in pericolo. Se non c’è nella testa della gente, nel loro modo di fare, nella loro cultura in generale, una volontà di salvare o cambiare il paese, allora non è possibile. Solo la cultura può cambiare un paese in grande difficoltà come il nostro. Ma non deve essere una cultura che confonde il sogno con la realtà. Ad Haiti troppo spesso domina il pensiero magico, un sistema per cui agli uomini al potere basta dire una cosa e le parole si trasformano in realtà. Occorre pensare a delle azioni concrete sulla realtà socio politica se si vuole salvare questo paese. Ma alla base ci sono questioni politiche e culturali. Ovvero se c’è la volontà politica, allora occorre che la cultura giochi il suo ruolo.
Qui la cultura è molto forte. In generale questi paesi sono complicati e difficili. Un uomo politico statunitense diceva: “Haiti è il paese che abbiamo occupato più a lungo – ci sono stati 19 anni di occupazione statunitense dell’isola – ma è l’unico nei Caraibi dove non si gioca a baseball”. È vero, è uno sport che non ci ha mai penetrati. Allo stesso modo c’è una forma di democrazia e di sviluppo che non riescono a imporsi ad Haiti.
Tutto lo sviluppo deve partire da una realtà culturale del paese. Non bisogna credere che per un paese differente occorra una democrazia al ribasso, elezioni fasulle o truccate. Gli haitiani hanno dimostrato che non lo accettano».
E lo stato come si pone nei confronti di questa ricchezza culturale?
«Ad Haiti diciamo che questo è il paese della cultura, però non esiste alcun aiuto dello stato alla cultura. Un paese di 10 milioni di abitanti in cui non c’è una sala per spettacoli, non un cinema, c’è un solo quotidiano. E non c’è un museo degno di questo nome. Lo stato appoggia solo il carnevale che è il grande evento culturale di Haiti. Ma anche questo è un carnevale povero, del sotto proletariato».
«Io ho realizzato diversi film su artisti haitiani, sia pittori e scultori che scrittori. Devo riconoscere che esiste una situazione generale, nel tropico, per la quale le crisi (politico sociali, ndr) generano una grande perdita di energia. E ogni crisi ne innesca un’altra che crea una maggiore perdita di energia. In questa dissipazione, dovuta in gran parte alla follia distruttrice di uomini avidi di potere e soldi, ovvero quelli che sono sempre stati i dirigenti di questo paese, troviamo l’energia creatrice di una parte della popolazione. Ed è questo che mi interessa e che studio.
Nel mezzo di questa situazione incredibile, ci sono persone che senza alcun aiuto scrivono, e fanno della buona letteratura, che dipingono dei quadri superlativi, realizzano sculture ottime senza essere mai stati a una scuola di anatomia. Poi c’è la gente del popolo. Ne parlo nel documentario che ho realizzato su due donne spacca pietre che, invece di prostituirsi, o prostituire i figli, in mezzo alla miseria inumana fanno un lavoro duro. Oppure c’è la storia della donna meccanico che ha un progetto di vita per diventare tra i migliori di questo paese nel suo lavoro, in mezzo agli uomini».
La cultura che resiste
La cultura ad Haiti è anche cultura tradizionale, radicata soprattutto in ambito rurale. Che momento storico sta passando e che relazioni ha con la politica?
«La cultura haitiana è in crisi. La cultura rurale, malgrado il vodù che ne è alla base, è molto attaccata dalle sètte protestanti che pullulano (si veda anche articolo a pag. 51). Il vodù stesso sta subendo delle grandi trasformazioni, si sta mercantilizzando. Sotto Duvalier c’era già una specie di volontà di controllo da parte della politica, che utilizzava molti preti vodù ai suoi scopi. Tutte le religioni e tutte le culture hanno aspetti positivi e negativi. Fattori che ti portano verso la trasformazione e il cambiamento, altri alla resistenza per sopravvivere e altri ancora verso la chiusura al cambiamento. Nella società haitiana troviamo tutto questo. Di fronte a una modernizzazione che è copiata dall’estero e sponsorizzata da certi dirigenti del paese, assistiamo a una resistenza, e quelli che resistono fondamentalmente sono i contadini.
Jacques Roumain (grande poeta e scrittore haitiano, impegnato in politica, scomparso misteriosamente nel 1944, ndr) diceva che gli unici elementi validi di questo paese sono i contadini. Sono i soli che hanno una cultura propria e questo ha permesso loro di sopravvivere. Hanno un attaccamento alla terra natale e hanno una tradizione. Ma la popolazione rurale sta diminuendo e stiamo diventando un paese con una maggioranza di popolazione urbanizzata. Però non c’è una vera cultura urbana, perché lì c’è gente che ha lasciato la campagna ed è come piovuta in città, dove non ha nessun attaccamento, mentre perde le radici rurali. Sono persone declassate e disorientate che vanno ad abitare le immense bidonville delle diverse città haitiane, ma anche tutte le piccole baraccopoli che troviamo ovunque a Port-au-Prince, in centro, in periferia, di fianco ai quartieri dei ricchi. Questo fenomeno crea una situazione molto particolare, paradossale. E i paradossi interessano molto gli artisti. Si dice che Haiti sia un “paradiso infernale”, è un ossimoro. Un ossimoro invivibile per molte persone. Non per noi della classe media, gli intellettuali. Noi riusciamo a sopravvivere, ad avere un minimo livello di vita dignitosa. Ma per la maggioranza, ovvero i contadini che non riescono a vivere in campagna, emigrare diventa obbligatorio. Molti vanno in Repubblica Dominicana e nelle Antille.
La classe media, gli intellettuali, i professori, contribuiscono alla cultura tramite la letteratura, la musica, ecc. Ma anche loro sono in difficoltà in modo permanente, perché a ogni crisi economica e politica si innesca una fuga di cervelli, un’emorragia che costituisce un duro colpo per chi rimane.
Le gallerie d’arte sono sempre meno numerose, gli artisti non vivono più di pittura, devono avere un altro mestiere. Chi fa cinema pure. Ci sono artisti che hanno tre o quattro mestieri».
Il nuovo presidente di Haiti Jovenel Moise, insediato il 7/2/2017. / AFP PHOTO / HECTOR RETAMAL
Una politica miope
L’ex presidente René Preval, morto il 3/3/2017.
Ad Haiti esiste un potenziale enorme di produzione artistica e culturale che potrebbe essere valorizzato e dare un apporto economico notevole, oltre che diffondere un’immagine molto più positiva del paese nel mondo. Al contrario, dopo il terremoto l’impostazione dei politici è stata quella di attirare un «turismo di alta gamma». Così sono stati costruiti tre hotel di lusso, di un livello inesistente prima nel paese. E sono stati favoriti gli sbarchi delle crociere sulle più belle spiagge, opportunamente isolate dal resto del contesto. Tutto questo anziché appoggiare gli artisti, o la creazione culturale in genere.
«È un paese potenzialmente ricco di cultura. C’è una ricchezza immateriale enorme qui. La storia di Haiti può attirare molti. Poi ci sono anche ricchezze materiali, come le rovine coloniali. Haiti è il paese dei Caraibi che ne ha di più: forti militari, palazzi coloniali, ecc. Ma ho visto la gente togliere le pietre di Fort Mercredi per andare a costruirsi la casa. Se non c’è una politica statale per preservare e valorizzare queste ricchezze, presto si deterioreranno.
Poi c’è il vodù. In Luisiana, a New Orelans, fanno uno sfruttamento turistico enorme del vodù, e si paga per vedere cerimonie fasulle. Le manifestazioni del vodù, come il Guédé (pronuncia ghedé, sono gli spiriti degli antenati morti, molto presenti nelle cerimonie, ndr) si stanno deteriorando, lumpenizzando. In passato erano spettacoli incredibili.
Per questo occorrerebbe una politica turistica intelligente, radicata nella cultura. Poi c’è un contesto globale: occorre togliere le immondizie per strada altrimenti i turisti saranno disgustati.
C’è pure una natura che resiste, nonostante tutto quello che è stato fatto contro di lei in questo paese. È qualcosa di miracoloso. Mare, montagna, deserto, microclimi differenti. Poi la grande gentilezza della gente. Tutte condizioni molto favorevoli al turismo».
La cultura per chi?
Chi ha accesso alla cultura, nelle sue varie forme?
«Come valore di utilizzo, da non confondere con il valore commerciale, la cultura è alla portata di tutti. Le persone che officiano nei templi vodù producono cultura e allo stesso tempo la consumano. Così come i musicisti rap, che copiano i rapper statunitensi, una moda che sta invadendo le bidonville con i suoi modelli. È una cultura trash.
Se parliamo di belle arti, allora non ci sono molti consumatori ad Haiti. C’è un impresario haitiano che ha prodotto la maggior parte dei musicisti del paese che mi dice: “Ad Haiti ci sono 300 consumatori per i prodotti che facciamo, i dvd dei tuoi film e i cd che io produco”. Non ci sono consumatori paganti.
In passato c’erano i turisti che compravano i quadri e altri prodotti culturali, adesso questo mercato non esiste più. Anche per questo gli artisti non riescono più a vivere.
Allora ci chiediamo: come riuscire a fare dei film in un paese così povero come Haiti? Io, per fortuna, sono conosciuto e ho qualcuno che mi apprezza e finanzia i miei film. Inoltre ci sono diverse televisioni che li acquistano».
Il regista si gira e ci mostra un quadro alle sue spalle. Raffigura uno scheletro, sul cranio un cappello nero a tese larghe, intento a suonare una chitarra elettrica.
«Alle mie spalle avete il più grande Guedé di tutto l’universo. Lo riconoscete? È Micheal Jackson, è lui il re dei Guedé».
Marco Bello
Kenya: Stampa 3D per «piedi felici»
In Kenya è nata una piccola compagnia che si occupa di stampa tridimensionale. L’African Born 3D printing (Ab3D) è la prima start up africana che stampa oggetti in materiali plastici, produce stampanti 3D e fa formazione al loro uso. La società progetta, disegna e costruisce i suoi prodotti usando materiale elettronico riciclato, parti meccaniche reperibili localmente e software open source. La sua mission è quella di usare la tecnologia per migliorare la vita.
All’origine della Ab3D c’è la fantasia e l’ingegno di Roy Ombatti. Roy, un giovane keniano di 27 anni, proviene da una famiglia cattolica della classe media che però fa fatica a pagargli gli studi fino a completare l’università a causa della severa crisi economica che in Kenya, nei primi anni del 2000, colpisce in particolare il ceto medio. Conscio di questo, Roy fa tesoro dei suoi studi anche più di molti suoi coetanei e si impegna a fondo per realizzare il sogno coltivato fin da bambino di diventare un ingegnere meccanico e creare oggetti meravigliosi, usando e sfidando le leggi della fisica e della matematica, e di portare cambiamenti positivi nella società attraverso il suo lavoro.
Dopo aver fatto la scuola primaria nella Consolata School di Nairobi, ha frequentato la secondaria alla Strathmore School e ottiene l’ammissione nell’Università di Nairobi, la più antica del paese, fondata nel 1956, ben prima dell’indipendenza del Kenya. Nell’attesa di cominciare il corso di Ingegneria meccanica cui si è iscritto, Roy coglie l’occasione offertagli da un suo zio, volontario di una Ong, e va in Malawi a condividerne l’esperienza con bambini orfani a causa dell’Aids o Hiv positivi. Un’esperienza traumatica per lui, come ricorderà in seguito, perché «oggi sono lì a giocare con uno di loro, e domani mi dicono che è morto».
Vedendo di persona lo stato pietoso del sistema sanitario del Malawi, non diverso dallo stato in cui versano quelli di molte altre nazioni nel continente, Roy sente che deve fare qualcosa e non solo stare a guardare. Ritorna in Kenya per iniziare l’università e comincia a tenere gli occhi aperti sulla sua stessa comunità per individuarne i bisogni e capire cosa lui possa fare per cambiare la situazione. Scopre presto che molti bambini delle famiglie più povere – quelli che vivono negli slum, le periferie degradate di Nairobi dove manca acqua, non ci sono fogne e nelle case non ci sono reti antizanzara – soffrono a causa di molte malattie che potrebbero essere facilmente curabili, anzi, anche evitate con un’adeguata prevenzione. Purtroppo la gente degli slum non ha le risorse per uscire da quella situazione.
Il salto nella stampa 3D
All’università ha un’occasione unica: partecipare ad una competizione internazionale di stampa 3D, la 3D4D (3D for Development) organizzata dalla Techfor Trade, una onlus inglese impegnata a «cercare, promuovere e sostenere un’innovazione tecnologica rispettosa dell’ambiente che aiuti gli scambi commerciali e allevi la povertà». Roy vi partecipa con un progetto che gli è caro: stampare delle scarpe su misura per piedi resi deformi dalle pulci penetranti, quegli stessi piedi che aveva visto in troppi bambini degli slum. Chiama il suo progetto «Happy Feet», Piedi felici.
Le pulci penetranti sono terribili, perché si infilano sotto la pelle dei piedi e lì si installano facendovi il nido che diventa sempre più grosso. Di solito è facile toglierle se sono in superficie, ma se trascurate (come può succedere ai bambini non curati attentamente dai loro genitori o da famigliari) possono causare infiammazioni dolorose fino a impedire una deambulazione corretta o a lasciare piedi deformi. Per rimuovere le pulci si usano spine, lame, spilli o aghi che, non disinfettati o usati su diverse persone, aumentano il pericolo di trasmettere e/o ricevere l’Hiv. Il fatto di camminare a piedi nudi espone poi al rischio di essere infestati di nuovo dalle pulci.
Il progetto è bello e fa sognare, ma per realizzarlo Roy ha bisogno di poter usare stampanti 3D che siano alla portata delle sue tasche di studente universitario. Questo in Kenya non è facile, visto che sono tutte importate dall’estero e costano molto.
Roy capisce allora che se vuole realizzare il suo sogno di «Piedi felici» deve risolvere il problema fondamentale: l’accesso facile alle stampanti 3D e alla relativa tecnologia. Convinto della potenzialità del mezzo per migliorare la vita della gente comune, si concentra allora sulla nuova sfida, riesce a ottenere dei finanziamenti e così fonda la sua start up per la produzione e uso di stampanti 3D.
Nasce così la Ab3D per costruire stampanti 3D usando materiale elettronico riciclato, software open source e parti meccaniche reperibili sul mercato locale. Questo abbatte i costi e facilita manutenzione e riparazioni. Una stampante 3D usa meno energia di un frigorifero e come materia prima per stampare oggetti può riutilizzare plastica dai rifiuti. «L’uso della plastica riciclata non costituisce un rischio, anzi risolve un problema, e i filamenti ottenuti permettono di stampare gli oggetti utili alla comunità», dice oggi Roy spiegando che fino a quando useremo derivati dal petrolio avremo sempre a che fare con la plastica. Tanto vale allora usarla in modo positivo. Le statistiche provano che la plastica è uno dei maggiori elementi inquinanti nel mondo. Oltre otto milioni di tonnellate ne sono riversate negli oceani ogni anno. Di questo passo entro il 2050 sarà un disastro, nel mare ci sarà più plastica che pesci, questo è l’allarme lanciato al World Economic Forum del 2016.
Promuovere una coltura 3D
A questi primi passi Roy ne aggiunge un altro: promuovere la stampa 3D nelle scuole di modo che le future generazioni di giovani lavoratori possano imparare a pensare la tecnologia a servizio di uno sviluppo che non aumenti i problemi, ma li risolva. Tale formazione aumenterebbe la possibilità dei ragazzi di trovare impiego e le loro capacità imprenditoriali.
Secondo Roy è importante applicare il 3D all’apprendimento pratico nelle scuole. «Avessimo meno teoria e più pratica sia nelle scuole che nelle nostre università, avremmo studenti che finirebbero i loro studi con capacità reali, più gente capace di soluzioni nuove per risolvere i problemi globali». Secondo lui troppi giovani finiscono l’università con la testa piena di teorie ma incapaci di tradurle in pratica nel mondo vero del lavoro.
Tre prestigiose scuole private in Kenya hanno già comperato le stampanti dell’Ab3d: Makini School, Banda School e Nova Academia, seguite a ruota anche da tre scuole di informatica. Tra le università, quella di Gondar in Etiopia e quella di Bristol in Inghilterra. L’obiettivo è quello di diffondere le stampanti nel maggior numero di scuole possibile, anche se sembrano più apprezzate all’estero che in patria. Mentre i giovani studenti sono aperti alle novità e al futuro, i dirigenti scolastici sono ancora della vecchia generazione e, purtroppo, sono loro che tengono i cordoni della borsa.
La stampa 3D può essere applicata in molti campi diversi, le sue possibilità sono ancora tutte da scoprire. L’Ab3D sta stampando ora microscopi per laboratori nel settore della sanità e per le scuole, protesi per chi ne ha bisogno, siringhe speciali per uso medico e ovviamente le scarpe «Happy Feet». «Sono tutte iniziative orientate al bene della comunità», sottolinea Roy, «ma stiamo cercando nuove strade per aiutare in modo più diretto ed efficace». Per questo Roy e il gruppo dei suoi collaboratori stanno cercando di essere sempre più propositivi e attenti ai bisogni di ogni giorno. Un dialogo più serrato tra «i tecnici» e la comunità con le sue necessità concrete è importante per tutti. La gente si apre ai benefici del progresso tecnologico e i tecnici imparano dalla gente ad affrontare e risolvere problemi reali.
Katya Nyangi Mwita*
*Giovane russo-keniana che dopo aver insegnato inglese a Mosca e lavorato come giornalista della stessa lingua in un’agenzia di informazione russa, ora, in Kenya, lavora in un centro specializzato in educazione e comunicazione.
Nonna Kabula quando morì contava 113 anni. Forse anche di più, o forse meno, nessuno conosceva la data precisa della sua nascita. Era una nonna speciale, tanto da stupire gli stessi figli, nipoti e pronipoti fino alla sua morte nel 1995. Per non parlare del suo funerale. Infatti, dentro il lenzuolo che avvolgeva il suo corpo, volle che mettessero pure un sacchetto di «farmaci tradizionali africani», un tasbihi islamico, nonché un rosario cattolico.
Kabula nacque nell’isola di Ukerewe, nel cuore del maestoso Lago Vittoria, Tanzania. Apparteneva alla tribù dei Wasukuma.
Da ragazza, era pagana o seguace della «religione tradizionale». Sposandosi con un arabo di Mombasa (Kenya), si convertì all’islam. I due vissero sereni e generarono quattro figli. Improvvisamente lui morì e lei si trovò vedova, ancora giovane e bella.
Un giorno, a Mombasa, Kabula incontrò un modesto commerciante del Tanzania, della tribù dei Wahehe. I due convolarono presto a nozze a Tosamaganga (Iringa), mentre i quattro figli di Kabula rimasero a Mombasa con i parenti del padre defunto. Poi, siccome il nuovo marito era cattolico, la musulmana Kabula non esitò a farsi battezzare.
La donna era entusiasta della nuova fede: andare a messa la domenica vestita a festa, nella magnifica chiesa di Tosamaganga, ascoltare la parola di Dio, pregare cantando e ballando con uomini e donne, giovani e bambini… Ma che bello! E fu pure bello mettere al mondo altri due figli, ovviamente cattolici.
Però un giorno Kabula scoprì che il marito giocava a carte, buttando via tanti scellini, e beveva, beveva, quasi da impazzire.
La moglie non ce la fece a vivere con un uomo scialacquone, beone e folle. Affidò i due figli alla famiglia del marito e ritornò nell’Isola di Ukerewe a respirare la dolce brezza del Lago Vittoria.
Qui fece una scoperta. Kabula avvertì che Dio onnipotente l’aveva arricchita di un dono straordinario. Sì, quella donna era una «guaritrice», che conosceva i segreti arcani di tante erbe e piante terapeutiche. Donne sterili, uomini sessualmente impotenti, «indemoniati» che avevano perso il bene dell’intelletto, persino i lebbrosi… accorrevano da quella dottoressa, guarivano, e riprendevano a sorridere mormorando «asante sana» (grazie).
A 33 anni, Kabula si sposò per la terza volta. Gli abitanti di Ukerewe affermano che non si videro mai nozze come quelle di Kabula, vestita di bianco con l’abito del battesimo di Tosamaganga e il capo incoronato da un velo sontuoso. Il tutto in barba alla cultura dei Wasukuma, che vietano tanta pompa magna ad una donna al terzo matrimonio. Ma Kabula era speciale.
Due nipoti pure speciali
Con il trascorrere delle stagioni, Kabula diventò nonna e bisnonna di uno stuolo di nipoti e pronipoti che accorrevano a lei per un consiglio. Alcuni erano musulmani, altri cristiani e altri pagani.
Pietro è uno dei nipoti cattolici, nato a Tosamaganga. Da ragazzo aveva studiato in seminario per diventare prete. Un giorno domandò a Kabula:
– Nonna, qual è la tua religione?
– La religione di un solo vero Dio, creatore di tutti.
– Nonna, noi crediamo che solo il Cristianesimo sia la religione giusta.
– Lo so, Pietro, perché anch’io sono cristiana, ma sono pure musulmana.
E aggiunse: «C’è un problema spinoso, dovuto al fatto che sia i cristiani sia i musulmani ritengono che solo la loro religione sia vera. Nipote mio, ricorda: i fedeli di ogni religione sono tutti, allo stesso modo, figli amati dello stesso Dio creatore».
Pietro, divenuto sacerdote, poco dopo abbandonò la Chiesa Cattolica. Ne fondò un’altra con il nome di «Chiesa del Cristianesimo vivo» che si opponeva alla Chiesa di Roma, cui rinfacciava di essere schiava del Diritto Canonico e di altri precetti occidentali, mentre dimenticava quelli ben più significativi del Vangelo.
Un altro nipote di Kabula si chiama Amani, musulmano, ma sposato con una donna cattolica. Vivono in piena armonia a Mwanza, ognuno secondo i dettami della propria fede.
Quando Amani informò la famiglia che intendeva sposare una cattolica, sua madre lo apostrofò con furore: «Guai a te! Saresti la nostra vergogna! Avresti il coraggio di unirti ad una selvaggia infedele?».
Il nipote di Kabula non solo sposò «una selvaggia infedele», bensì commise pure un altro reato: tradusse il Corano in swahili, voltando le spalle all’arabo glorioso del profeta Muhammad. Eresse anche una moschea per «i musulmani tolleranti».
Un venerdì Amani predicò: «Il vero musulmano, timorato di Dio, non è colui che prega rivolto verso la Mecca, bensì colui che dona i suoi averi ai bisognosi, agli orfani, ai rifugiati…».
I nemici di Amani aumentarono. Fra questi, persino il fratello minore.
Una notte, senza luna e senza stelle, in casa di Amani esplose un ordigno che incenerì tutto, lui compreso, con moglie e i figli. Subito da un altoparlante si udì: «Allah akbar! Questa è la vendetta sacra dei combattenti di Allah contro i nemici dell’islam vero del profeta Muhammad!».
La bomba era stata posta dal fratello minore di Amani.
C’è una religione giusta?
La storia di «Kabula e i suoi nipoti» è tratta dal romanzo «I timorati di Dio di nonna Kilihona» di Gabriel Ruhumbika1. Nel suo testo Ruhumbika affronta argomenti impegnativi, quali: l’indagine sulla cultura tradizionale africana, il confronto fra le religioni, la riforma della religione e il suo valore intrinseco. Temi cruciali. Per questo l’autore merita apprezzamento.
Nel romanzo un genitore dichiara al proprio figlio: «Vedi, ragazzo mio, senza religione, io non saprei lavorare. E, da quando è morta tua madre, non saprei neppure vivere, oppure diventerei matto».
Il libro termina così: «La religione nasce nel cuore della persona e si manifesta nelle sue opere buone. In chiesa o in moschea non c’è fede, e neppure nei sacrifici agli spiriti della cultura africana. I timorati di Dio di ogni religione sono tutti figli diletti di Dio creatore. Alcuni generano divisioni nella società, allorché dichiarano che solo la loro religione è giusta».
Forse per questo Kabula fu, a pari merito, musulmana, cristiana e seguace della religione tradizionale africana.
E cristiano e pagano
«La persona umana ha diritto alla libertà religiosa. Il contenuto di tale libertà è che gli esseri umani devono essere immuni da coercizione da parte di singoli individui, gruppi e qualsivoglia potestà umana, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza, né sia impedito ad agire in conformità ad essa». È una dichiarazione del Concilio Ecumenico Vaticano II2.
Nel riconoscere il diritto alla libertà religiosa, hai pure la facoltà di essere, nello stesso tempo, pagano, musulmano e cristiano? Sì, ce l’hai.
Tuttavia, in Africa, la scelta di «varie fedi religiose» è motivata da altri criteri, senza scomodare il diritto alla libertà religiosa.
Il terrore degli spiriti maligni, la paura dell’altro, l’incertezza sulla salute, l’ansia nel trovare lavoro… fanno sì che l’africano «affianchi» alla fede cristiana o islamica quella della tradizione degli antichi.
Si tratta di una «duplice appartenenza religiosa». Un fenomeno che i vescovi del continente africano, nel loro II Sinodo del 2009, giudicano come un problema, una sfida3.
La «duplice appartenenza religiosa» è giudicata una mancanza di fiducia nel proprio credo.
Il cardinale Polycarp Pengo, arcivescovo di Dar Es Salaam, commenta: «Dobbiamo maturare nella nostra fede, perché molti cristiani, specialmente durante la malattia, mettono da parte il Dio di Gesù Cristo per affidarsi al guaritore tradizionale e, persino, allo stregone»4.
In altre parole, al mattino si va in chiesa e nel pomeriggio si bussa alla porta dello stregone.
«Solo cristiano» si può
È possibile scegliere e praticare «una sola religione»? È possibile, anche in Africa. Uno splendido esempio ci proviene dall’Uganda con San Mattia Malumba, uno dei 22 martiri locali.
Mattia, prima di scegliere di essere cattolico, rifletté a lungo sull’islam. Si confrontò pure con la Chiesa protestante pentecostale. Infine, a 50 anni, dopo aver meditato sul comportamento dei missionari cattolici, decise di abbracciare per sempre la loro religione. Morì martire nel 1886 tra atroci sofferenze.
Il suo sangue, come quello dei suoi 21 eroici compagni, fu un seme che generò altri cristiani.
Francesco Bernardi*
* Già direttore di MC; in Tanzania è direttore della rivista «Enendeni» (Andate).
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Note:
1) Titolo originale del romanzo di Gabriel Ruhumbika, Wacha Mungu wa Bibi Kilihona, E & D Vision Publishing, Dar Es Salaam 2014. Scritto in swahili, non esiste traduzione in altre lingue. 2)Dignitatis Humanae, 1045. 3) Cfr. Africarne Munus, 93 (Esortazione apostolica di Benedetto XVI, Roma 2009). 4)Enendeni, Januari/Februari 2012. Enendeni è la rivista dei Missionari della Consolata, Tanzania.
La nostra inchiesta sul radicalismo islamico e le sue cause si sposta in Italia. A Ravenna abbiamo incontrato Marisa Iannucci, musulmana e islamologa. Con lei, autrice del saggio «Contro l’Isis», abbiamo parlato della posizione degli studiosi islamici e delle comunità dei fedeli rispetto all’ideologia e al terrorismo delle milizie del califfo al-Baghdadi. Ma anche della compatibilità tra islam e democrazia e del (timido) femminismo musulmano.
Marisa Iannucci è musulmana e islamologa, nonché ricercatrice e autrice del saggio «Contro l’Isis».
Impegnata a livello sociale, culturale e politico (anche come presidente dell’associazione «Life Onlus»), Marisa Iannucci ha affrontato, e vinto, diverse battaglie, tra cui quella giudiziaria a seguito di una sua dichiarazione sulla scarsa trasparenza nella gestione contabile di una moschea di Ravenna, e quella contro le intimidazioni e discriminazioni nei confronti delle donne da parte di alcune realtà islamiche italiane. Lei, donna musulmana, aveva osato sfidare «poteri forti» all’interno dell’islam nazionale ed era stata attaccata da persone e entità abituate a vincere sugli altri, a intimorirli, a imporre il proprio diktat e ad avere, da anni (dalle «primavere arabe»), la simpatia di politici e dei media mainstream. In questa prospettiva di coraggio e lucidità di pensiero e di azione, non poteva mancare il suo impegno nella denuncia di ciò che è e rappresenta il Daesh per l’islam mondiale e per l’umanità.
Le strategie comunicative del Daesh
Secondo lei, cos’è e quali sono le «cause» del Daesh?
«La guerra d’Iraq del 2003 è il terreno su cui nasce il Daesh, che è apparso per molti versi come un fenomeno nuovo, ma non lo è affatto. Ha saputo caratterizzarsi come tale grazie a una intensa strategia comunicativa, e un uso attento del web e delle tecnologie mediatiche che hanno creato nell’opinione pubblica il fenomeno del terrore come spettacolo. Ma vi sono elementi di continuità tra Isis/Daesh e al-Qa‘ida e i gruppi a essa affiliati, da cui il Daesh nasce per poi rendersi autonomo, conquistare e controllare territori soprattutto inserendosi in fratture esistenti e facilitato anche dalla guerra civile siriana. La leadership e parte dei combattenti del Daesh provengono da formazioni già esistenti, e lo stesso nucleo di al-Baghdadi è un ramo di al-Qa‘ida ribellatosi all’autorità dei capi. Anche dal punto di vista ideologico non vi sono grandi novità. L’organizzazione ha i suoi riferimenti politici e religiosi in un pensiero di tipo neo salafita wahabita come al-Qa‘ida e altri gruppi che utilizzano il terrorismo internazionale, oltre alla guerriglia, e veicola tra i musulmani una lettura letteralista dei testi per convincerli a prendere le armi per realizzare un nuovo ordine politico e sociale di tipo salafita. Il cosiddetto «califfato» di al-Baghdadi non si differenzia in questo, né nella legittimazione della violenza, né nei riferimenti teologici, dalla dottrina di Ibn Taymiyya o altri, che pure sono ampiamente distorti per la loro causa. Nonostante questo il Daesh rifiuta l’autorità di altri gruppi e ha sempre rifiutato l’arbitrato di altri esponenti islamici, perseguendo un atteggiamento assolutamente “takfirista”, ovvero escludendo e tacciando di miscredenza chiunque non sia a loro sottomesso. L’ostilità non è diretta solo contro i non musulmani (cristiani o yazidi), ma all’interno del mondo islamico contro gli sciiti (ad esempio, contro alawiti, ismailiti, drusi e altri). Va ricordato che anche i sunniti che si rifiutano di aderire alla visione del Daesh e alla sua causa sono considerati miscredenti e quindi nemici. Il Daesh è cresciuto sull’instabilità territoriale, politica e sociale, sulle macerie della guerra dell’Iraq e del governo di stampo sciita di al-Maliki (appoggiato da Usa e Iran), sotto il quale i sunniti iracheni sono stati penalizzati. Le profonde divisioni tra sciiti, sunniti e curdi hanno favorito un gruppo che senz’altro proponeva una strada per la possibile rivalsa sunnita nell’area. Ma il Daesh ha stretto alleanze con altre realtà locali in Nordafrica e in Africa – prima di tutto con Boko Haram -, e ha allargato il campo al terrorismo internazionale».
Senza dimenticare la guerra in Siria…
«La Siria è il campo di battaglia per Arabia Saudita e Iran e per chi li supporta nei loro progetti. La comunità internazionale si è trovata di fronte a una scelta: sostenere il regime siriano contro il Daesh legittimando Bashar al-Assad, dittatore che si è macchiato di crimini contro l’umanità, oppure sostenere la sua variegata opposizione, che ha numerose infiltrazioni e ciò comporta il rischio di rafforzare gruppi che un domani potrebbero costituire un’ulteriore minaccia per l’equilibrio dell’area e il futuro della Siria. Ciò che non si è stati in grado di fare è proteggere i civili da ogni fazione, e creare le condizioni per garantire il soccorso umanitario, questo è molto grave. Era necessario creare dei corridoi umanitari per garantire l’intervento delle agenzie internazionali in favore della popolazione civile: non si è fatto abbastanza in questo senso».
Mosul, Iraq, gennaio 2017 / Yunus Keles / Anadolu Agency
Il mondo islamico davanti al Daesh
Che cosa possono fare le comunità islamiche?
«Le comunità islamiche possono fare molto soprattutto fuori dai contesti di guerra, per impedire la radicalizzazione e isolare l’ideologia fondamentalista. È, tuttavia, un lavoro molto difficile, considerando che un’altra “guerra” (quella della propaganda) viene combattuta senza armi, ma con grandi somme di denaro, che arrivano anche in Europa, e con le quali si controllano centri islamici e moschee. Lo fanno anche gli stati a maggioranza musulmani come l’Arabia Saudita, il Qatar e l’Iran. Ognuno gioca la sua parte.
È importante che i musulmani in Occidente lavorino per l’integrazione, e agiscano attraverso la partecipazione politica alle società in cui vivono e la cittadinanza attiva. L’emarginazione e la povertà culturale in cui versano molti immigrati provenienti da paesi a maggioranza musulmana, in particolare Nordafrica, fornisce materiale per le attività di radicalizzazione. Grandi responsabilità hanno i governi europei e le loro politiche sull’immigrazione. Probabilmente ci sono molti mercenari nei “foreign fighters” arruolati nel Daesh, e non mancano certo gli apporti dei vari servizi segreti, ma non si può ignorare che l’indottrinamento esiste, ed è rivolto alle fasce più vulnerabili tra cui gli emarginati, disagiati anche psichici e con dipendenze da sostanze, detenuti, persone che passano dall’essere lontanissimi dalla religione al fanatismo. Si fa leva sul bisogno di riscatto, e sul risentimento di questi giovani, che non è poca cosa. Inoltre, bisogna saper dare delle risposte teologiche e politiche alle esigenze dei musulmani in epoca moderna, che siano un’alternativa al salafismo o all’islamismo dei Fratelli Musulmani».
Dal suo libro emerge che molte voci islamiche autorevoli si sono sollevate contro il cosiddetto jihadismo, dal 2014, quando ormai la situazione era diventata drammatica. Secondo lei, come mai nei tre anni precedenti, in coincidenza con lo scoppio della guerra civile in Libia (2011) e in Siria (2012), c’è stato silenzio o addirittura appoggio ad alcune organizzazioni o gruppi?
«Noi abbiamo considerato le dichiarazioni emesse a partire dal giugno 2014, ovvero dalla proclamazione del cosiddetto califfato da parte di al-Baghdadi. Volevamo fare emergere l’aspetto teologico e la delegittimazione religiosa del califfato, poiché abbiamo concepito il volume come uno strumento, nel suo piccolo, contro il radicalismo, da fare circolare anche nelle moschee. Condivido che l’appoggio di alcuni sapienti salafiti alle organizzazioni o, in misura maggiore, il silenzio di fronte al loro operato, è grave. L’idea che la profonda ingiustizia politica e sociale presente nel mondo arabo e musulmano e le ferite della storia possano essere guarite con le armi o, peggio, con il terrorismo o l’odio verso l’Occidente è presente e va isolata e contrastata dagli stessi salafiti.
Un dibattito c’è tra gli studiosi e c’è una presa di coscienza di questo, abbiamo riportato anche nel libro alcune riflessioni di esponenti del neo salafismo che fanno autocritica. Segnalo però che un grande numero di fatwa, sentenze giuridiche islamiche, sono state emesse in tutto il mondo contro i gruppi che compiono attentati terroristici e uccidono civili, e in generale contro il terrorismo di matrice religiosa. Nel libro diamo anche indicazioni per accedere ad archivi online di questi documenti, almeno dal 2001, dall’attentato alle Torri Gemelle. Al-Qa‘ida è stata oggetto di molte prese di posizione forti».
Dalle fatwa emerge che alcuni professori e scienziati islamici condannano il Daesh ma non altri gruppi jihadisti qaedisti, come Jabhat al-Nusra. Perché?
«Nel libro abbiamo preso in considerazione le opinioni dei sapienti solo sul Daesh, ma ci sono state molte fatwa anche contro al Qa‘ida e affiliati, anche all’epoca di Bin Laden. In alcuni testi tradotti nel volume emerge che il Fronte al-Nusra è stato visto inizialmente come una importante forza anti Assad, mentre il Daesh è un’organizzazione che ha contrastato e indebolito l’opposizione ad Assad. La condanna delle azioni terroristiche, però, è un punto fermo, indipendentemente dai gruppi».
Alcuni studiosi occidentali, come Massimo Campanini e Bruno Étienne, vedono nel «fondamentalismo» islamico una sorta di «potere costituente», cioè rivoluzionario, contro l’oppressione sia interna sia esterna al mondo islamico. Cosa ne pensa?
«Il pensiero politico islamico, l’islamismo nelle sue varie forme, è una importante eredità del Novecento e non va demonizzato. Il mondo musulmano ha elaborato teorie politiche diverse per risolvere i problemi dovuti al colonialismo, al sionismo, agli autoritarismi nati dalla decolonizzazione, mai avvenuta in realtà. Io credo che il pensiero di Sayyid Qutb, o di Ali Shari‘ati, ma anche di Hassan al-Banna abbia avuto un ruolo fondamentale nell’acquisizione di consapevolezza della propria condizione rispetto a queste questioni. Anche pensatori più recenti come Ghannushi hanno elaborato teorie che possiamo inserire nel quadro del costituzionalismo islamico. Ma il terreno è pieno di insidie, come abbiamo visto dopo le cosiddette primavere arabe. Si può vedere però anche in positivo. L’islamismo militante degli ultimi decenni è anche un segnale della rinascita del mondo islamico e del rialzarsi delle società civili nonostante i governi, e può essere letto come l’affermazione di una potenza costituente dell’islam. Le correnti che si rifanno alla “teologia islamica della liberazione”, e anche il femminismo musulmano, che è emerso negli ultimi decenni del secolo scorso, sono degli esempi. Nell’elaborazione politica di un potere islamico entrano discorsi complessi, come la sovranità – di Dio e del popolo – i diritti umani e la tutela delle minoranze, la forma di governo dei musulmani, lo stato e le sue fonti di legge, la shari‘a.
La questione della forma di governo, così attuale dopo il fallimento delle primavere arabe e il fanta-califfato siriano, è divenuta centrale già nel 1924, dopo la caduta dell’ultimo califfato».
Islam e democrazia
Hukûmatu-l-lah, «il governo di Dio», e hakimiyya, «la sovranità di Dio», concetti chiave dell’islamismo politico, sono contrapposti alla visione occidentale della democrazia. Che risposte danno gli intellettuali musulmani?
«Il nodo attorno cui hanno discusso e discutono ancora i teorici musulmani è la liceità per i credenti di dotarsi di un governo che abbia le caratteristiche del costituzionalismo occidentale. In particolare, può una concezione democratica, che richiede la sovranità popolare, realizzarsi in paesi dove i popoli scelgono la sovranità di Dio e quindi lo stato è confessionale, oppure indica nella costituzione il riferimento all’islam come religione di stato e alla shari‘a come fonte primaria della legge? Al momento non vi è risposta a una domanda così complessa, e il mondo musulmano sembra lontano dal trovare una soluzione: il dibattito è aperto. Diversi intellettuali musulmani contemporanei hanno elaborato teorie sia di ispirazione islamista che liberale, cercando di affrontare la problematica che, soprattutto dopo le cosiddette primavere del 2011, si è concretizzata in difficili processi di transizione democratica e, ad eccezione della Tunisia, in tragici fallimenti. Gli studiosi riformisti musulmani oggi mettono costantemente in rapporto l’islam e la democrazia, perché i progetti politici dei partiti islamisti, che, seppur si siano inseriti con successo nella competizione elettorale, hanno dimostrato grandi difficoltà alla prova di governo, prevedono, sì, la confessionalità dello stato ma non ignorano che vi sia una richiesta dalle società di maggiore partecipazione politica, tutela delle libertà, e delle minoranze. La democrazia non è una, ma ha preso nella storia forme e percorsi differenti. Non vi è ragione di credere che ciò non possa accadere anche nel mondo musulmano, che potrebbe aprirsi a nuove esperienze politiche, a meno che non si sostenga la teoria dell’incompatibilità tra islam e democrazia. Una sfida per il mondo musulmano nel XXI secolo, in cui oggi si combattono – nel Vicino Oriente – la maggior parte delle guerre in atto, è proprio l’autodeterminazione nella forma di governo.
Si tratta di elaborare una teologia islamica che tenga presente la realtà attuale, le esigenze dei nostri tempi».
Per un femminismo islamico
Marisa, cosa fa la Onlus (lifeonlus.net) di cui è presidente?
«L’associazione Life Onlus è un’associazione culturale e di volontariato fondata nel 2000 a Ravenna da un gruppo di donne musulmane di varia nazionalità. Si occupa di tutela dei diritti, con particolare attenzione alle donne e ai bambini; mediazione interculturale, per la prevenzione dei conflitti e l’educazione alle differenze, contro razzismo e discriminazione, dialogo interreligioso, solidarietà, cultura.
Io mi occupo principalmente di diritti umani e di questioni di genere, e in particolare studio i femminismi musulmani. Ritengo che la questione dell’equità di genere sia fondamentale per l’islam del XXI secolo. Le donne possono dare un grande contributo attraverso le loro battaglie di liberazione, per svegliare la coscienza dei musulmani su molti temi e per vivere questi tempi in maniera autonoma affrancandosi dal colonialismo culturale, e non solo, da cui non si sono mai liberati davvero».
Angela Lano
(seconda puntata – continua)
America Latina: Scalare il potere
(con religione)
In?America Latina l’espansione delle nuove chiese evangeliche, pentecostali e neopentecostali, pare inarrestabile. Il loro proselitismo va soprattutto a scapito della Chiesa cattolica che vede ridursi i propri fedeli. Un tempo considerate movimenti esogeni (esportati dagli?Stati Uniti), da alcuni decenni queste chiese hanno assunto caratteri distinti e autoctoni. Anche la loro funzione sociale si è trasformata: da istituzioni che spingevano al disimpegno sono spesso diventate attori politici influenti e ambiziosi. Sempre però in un’ottica conservatrice e sovente fondamentalista. I casi del Guatemala e del Brasile.
«Pagare le bollette è una lotta tutti i mesi? I debiti sembrano non finire mai? […] Sapete che ogni 27 minuti un brasiliano entra nel club dei milionari? […] Molti hanno già preso una decisione per cambiare la propria vita finanziaria, raggiungere il successo e, principalmente, essere felici».
Queste parole eccitanti e piene di speranza per il futuro non sono tratte da un annuncio di una società finanziaria o di scommesse. No, sono le promesse di una chiesa. Per la precisione della «Igreja Universal do Reino de Deus» (Chiesa Universale del Regno di Dio), una chiesa evangelica neopentecostale nata in Brasile pochi anni fa (era il 1977). Siamo partiti da essa per tentare di dar conto di un fenomeno: la nascita e la diffusione di centinaia di chiese evangeliche in un continente, quello latinoamericano, dove – come ha scritto Pietro Canova nel suo noto saggio – «fin verso il 1930 la Chiesa cattolica si presenta come un blocco monolitico»1. Si tratta di chiese nate nella galassia del movimento protestante (quest’anno si celebrano i 500 anni dall’affissione delle «95 tesi» di Lutero sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg, in Germania), eppure da esso ben distinte.
La genesi storica
Una delle tesi più sostenute (e dibattute) per spiegare il fenomeno delle chiese evangeliche in America Latina è quella dell’interesse degli Stati Uniti: quel paese aveva necessità di intervenire (anche) in ambito religioso per difendere la propria posizione egemonica sul continente.
Sono due gli elementi teorici quasi sempre ricordati per suffragare questa affermazione. Il primo è una semplice citazione, datata 1912, di Theodore Roosevelt, già presidente Usa e sostenitore della dottrina Monroe (quella che giustificava la supremazia statunitense sull’America Latina): «A mio giudizio, finché questi paesi (latinoamericani, ndr) rimarranno cattolici, la loro assimilazione agli Stati Uniti sarà un compito lungo e difficile». Il secondo elemento è il «Rapporto Rockefeller», presentato nel 1969 all’allora presidente Usa Richard Nixon. In esso, nel descrivere la situazione del continente latinoamericano, Nelson Rockefeller affermava tra l’altro che, dopo 400 anni, la Chiesa cattolica stava rompendo con il proprio passato, schierandosi in favore del cambio sociale e politico. Va ricordato che quelli erano gli anni della teologia della liberazione, nata e diffusasi proprio in America Latina e accusata (anche da una parte dello stesso mondo cattolico) di essere portatrice di un’ideologia filocomunista, contraria alla proprietà privata, al sistema capitalistico e agli Stati Uniti. La Chiesa cattolica – si legge ancora nel rapporto – si era trasformata «in una forza di cambiamento, cambiamento anche rivoluzionario, se sarà necessario». Per contrastare quelle idee era dunque necessario rafforzare tutti quei movimenti che si muovessero in un’ottica di conservazione sociale e di fondamentalismo religioso. Le chiese evangeliche rispondevano a quest’obiettivo.
Negli ultimi decenni, il fenomeno è continuato (e continua) a ritmi serrati, ma cambiando e precisamente assumendo connotati meno coloniali. «Mentre – scrive Pietro Canova nel suo saggio – prima potevano essere considerate movimenti “esogeni”, oggi esse (le nuove chiese evangeliche) si presentano profondamente inculturate e contano milioni di adepti. In varie nazioni costituiscono ampi settori della popolazione rurale e suburbana ed i loro dirigenti sono tutti autoctoni e profondamente incarnati nella realtà».
Il caso del Guatemala
Oltre al legame ombelicale con gli Stati Uniti, anche un’altra caratteristica di queste chiese è mutata nel tempo: l’approccio alla realtà e il disinteresse verso il mondo politico.
«La chiesa (evangelica) – ha scritto il pastore valdese Giorgio Bouchard – dialoga con la realtà storica, predica, annunzia, testimonia del messaggio evangelico, però non “crea” la società civile, non la cristianizza. La sintesi della posizione comune a tutti gli evangelici è l’autonomia del politico rispetto al religioso»2. Un’affermazione questa che forse vale (o valeva) per le chiese evangeliche storiche, ma non per le nuove denominazioni.
Rese forti dal crescente numero di seguaci, le nuove chiese non soltanto non sono neutrali verso la realtà politica, ma intervengono attivamente per indirizzarla o – lo spiegheremo – diventano esse stesse strumenti di pressione politica.
Uno dei primi a usare per fini elettorali e di potere i nuovi movimenti religiosi fu il generale guatemalteco Ríos Montt che nel 1978 lasciò la Chiesa cattolica per entrare nella «Iglesia Cristiana del Verbo», una chiesa pentecostale legata alla californiana «Christian Church of the Word» e alla destra religiosa statunitense. Nel 1982 egli assunse la presidenza del paese con un golpe militare. In seguito ricoprì varie cariche prima di finire sotto processo per genocidio. Nel 1991 divenne presidente un suo collaboratore, Jorge Serrano Elías, anche lui evangelico. Di nuovo, nell’ottobre 2015, è stato eletto presidente l’evangelico Jimmy Morales. La conclamata appartenenza religiosa di questi leader non ha portato benefici (meno corruzione, più moralità, ecc.) al Guatemala. Al contrario, il paese centroamericano continua ad essere tra i più poveri e ingiusti del continente.
Il caso del Brasile
E poi c’è il caso del Brasile, il più grande paese cattolico del mondo (circa 123,2 milioni di persone, pari al 64,2% della popolazione nel 2010)3 e allo stesso tempo uno dei paesi dove l’avanzata evangelica è più evidente e densa di conseguenze.
Attenendoci ai dati del Censimento 2010 realizzato dall’Istituto brasiliano di geografia e statistica (Ibge), in Brasile esistono venti chiese evangeliche ufficiali, conteggiando le nuove (pentecostali e neopentecostali) e quelle storiche (luterana, battista, presbiteriana, metodista). Stando a queste statistiche, in totale esse raccolgono 42.275.438 persone. Tuttavia, dal 2010 al 2016 la crescita delle chiese evangeliche è continuata: secondo un’inchiesta dell’istituto Datafolha4, gli evangelici sono oggi il 29% dei fedeli brasiliani, sette punti percentuali in più del censimento del 2010, quasi totalmente ascrivibili alle nuove chiese. La stessa inchiesta segnala che il 44% degli evangelici si dichiara ex cattolico.
Questa rapidissima avanzata delle nuove chiese ha avuto ed ha conseguenze importanti sulla politica del paese. A Brasilia i parlamentari evangelici sono 90 (su 594), di cui 87 deputati e tre senatori (dato del settembre 2016). Tra le nuove chiese evangeliche emergono la Assembleia de Deus con 19 deputati, la Universal con 7 e la Evangelho Quadrangular con 4.
A conferma della visione conservatrice che le caratterizza, va detto che al Congresso i politici evangelici sono alleati con i latifondisti e con i fautori dell’ordine («bandido bom é bandido morto», il solo delinquente buono è quello morto), formando il cosiddetto schieramento BBB («bancada Bíblia, Boi e Bala», gruppo Bibbia, vacca e pallottola). Uno schieramento che, tra maggio e agosto del 2016, ha votato compatto per destituire la presidenta eletta Dilma Rousseff ed eleggere al suo posto Michel Temer. Questi ha poi trovato in Marcos Pereira, vescovo della Chiesa Universale, il suo ministro dello sviluppo, industria e commercio. Un altro vescovo dell’Universale, Marcelo Crivella, già senatore, è il nuovo sindaco di Rio de Janeiro dal 1 gennaio 2017.
Edir Macedo, fondatore e capo indiscusso della Chiesa Universale, sa come muoversi nel mondo dei media. Non soltanto egli controlla il colosso Rede Record, il secondo network televisivo del Brasile, ma sforna anche libri di successo. La sua autobiografia in tre volumi, «Nada a perder» (Niente da perdere), ha venduto milioni di copie. In essa, tra l’altro, il vescovo Macedo non nasconde il proprio astio verso la Chiesa cattolica: «Il destino della Chiesa Universale è di fermare quella cattolica» (A sina da Universal é barrar a Igreja Católica). Ancora più interessante è «Plano de poder», un suo libro del 2008, in cui spiega che la conquista del potere e l’instaurazione di una repubblica evangelica in Brasile sono un passo inevitabile. Anzi, l’ascesa degli evangelici è – secondo Macedo – qualcosa di determinato dalla Bibbia e una nazione evangelica risponde a un piano divino.
Successo, salute, felicità
Fatto questo breve excursus sul fenomeno, va ora affrontata una domanda chiave: a cosa si deve il successo delle nuove chiese evangeliche e la contemporanea perdita di consensi della Chiesa cattolica?
I motivi sono molteplici. Si può iniziare ricordando un proselitismo fondato su un uso molto efficace dei media (si pensi al «televangelismo» d’importazione statunitense). C’è poi una disponibilità economica che spesso è considerevole. Essa deriva dalle entrate per gli eventi speciali, dalla vendita di prodotti (musica, libri) e soprattutto dalla raccolta del «dizimo» (la decima ovvero l’offerta che dovrebbe corrispondere a un decimo delle entrate del fedele), considerato indispensabile per ottenere la benevolenza divina. Né vanno taciuti gli scandali di ordine sessuale che, in vari paesi, hanno coinvolto preti cattolici, allontanando i fedeli.
C’è poi la cosiddetta «teologia della prosperità» che attrae. E se ne capisce facilmente il motivo: essa promette – ne abbiamo parlato all’inizio – successo, salute, felicità.
A San Paolo, in Avenida Celso Garcia 605, sorge il Templo de Salomão della Chiesa Universale. Costruito a somiglianza dell’antico Tempio di Salomone a Gerusalemme, può ospitare 10.000 persone. Il giorno dell’inaugurazione, il 31 luglio del 2014, tra le decine di autorità, in prima fila accanto a Edir Macedo, c’era anche l’allora presidente Dilma Rousseff e il suo vice Michel Temer, presidente attuale.
Impossibile sapere quanti dei due milioni di fedeli della Chiesa Universale (che sarebbero 9 secondo fonti dell’organizzazione) siano stati baciati dal successo. Di certo lo è stato il suo fondatore e proprietario. Edir Macedo è infatti uno degli uomini più ricchi del Brasile. Secondo la rivista statunitense Forbes, specialista in tema di finanza, Macedo si situava al 1.638° posto nella lista mondiale dei miliardari del 2015.
A dirla tutta, egli non è l’unico pastore brasiliano ad essersi arricchito con una chiesa. Altri quattro vantano patrimoni multimilionari: Valdemiro Santiago della «Igreja Mundial do Poder de Deus», Silas Malafaia della «Assembleia de Deus Vitória em Cristo», Romildo Ribeiro Soares della «Igreja Internacional da Graça de Deus», Estevam Hernandes Filho della «Igreja Apostólica Renascer em Cristo». L’inchiesta di Forbes5 si conclude così: «Come dice la Bibbia, la fede muove le montagne. E anche il denaro» (As the Bible says, faith moves mountains. And money, too). Parlando in maniera un po’ meno irriverente della rivista nordamericana, possiamo dire che la teologia della prosperità funziona. Soprattutto per chi la predica.
Paolo Moiola
(prima puntata – continua)
Note
1- Pietro Canova, Un vulcano in eruzione. Le sètte in America Latina, Emi, Bologna 1987, pag. 23.
2- Giorgio Bouchard, Chiese e movimenti evangelici del nostro tempo, Claudiana, Torino 2003, pag. 10.
3- Questo dato è del censimento Ibge del 2010. Adesso i numeri sono più bassi, anche se sulle cifre non c’è accordo.
4- Instituto Datafolha, Perfil e opinião dos evangélicos no Brasil, dicembre 2016.
5- Anderson Antunes, The Richest Pastors In Brazil, Forbes, 17 gennaio 2013.
Siti internet
www.universal.org -Il sito della Chiesa Universale (Iurd), la maggiore chiesa neopentecostale del Brasile.
www.casadedios.org – Il sito della chiesa neopentecostale guatemalteca Casa de Dios.
Archivio MC
Paolo Moiola, Brasile e sette cristiane. Felicità e ricchezza (ma fuori del mondo), MC 10-11/2000.
