Nel Prado di Montevideo, un grande
parco situato nel cuore della capitale dell’Uruguay, c’è un monumento in bronzo
e in pietra intitolato Gli ultimi Charrua, gli indios che popolavano
quelle terre prima dell’arrivo degli spagnoli. I quattro indigeni raffigurati
furono trasportati in Francia dove vissero gli ultimi anni della loro vita come
attrazione principale di un circo che voleva mostrare lo stile di vita degli
indios prima dell’arrivo dell’uomo bianco.

I Charrua, che
abitavano le rive del Rio De La Plata erano una etnia della famiglia dei Tupì-Guaranì,
la grande e multiforme popolazione indigena che si estendeva dalle rive
dell’Atlantico all’estremità del Paraguay e del nord dell’Argentina, diffusa
nella fascia sub tropicale del continente latinoamericano.
I nomi dei quattro Charrua deportati in Europa erano: Senaqué, Tacuavé, Vaimaca
Pirù e Guyunusa. Parliamo con Senaqué, sciamano.

La vostra storia può
essere presa come emblema di tante altre storie di membri delle diverse etnie
indigene che abitavano il continente latinoamericano prima dell’arrivo dei
conquistadores.

In un
certo qual modo è proprio così. Los Minuanos, los Guinuanes, los Boanenses, los
Yaros e los Chanaes, erano tribù indigene nostre sorelle che abitavano in
quelli che attualmente sono i territori dell’Uruguay, del Rio Grande do Sul in
Brasile e delle province di Corrientes, Entre Rios, Santa Fe in Argentina.
Erano installate in quelli che sono i grandi fiumi confluenti nell’estuario del
Rio De La Plata, cioè: il Rio Uruguay, il Rio Ibicuy, il Rio Negro e il Rio
Paranà.

Voi eravate quelli
che vivevano nelle distese sconfinate che formano l’interno dell’attuale stato
dell’Uruguay.

Come
si sa, la ricchezza di corsi d’acqua della zona e la natura pianeggiante del
territorio, ci ha permesso di vivere raccogliendo bacche e frutti che la natura
ci offriva, cacciando gli animali e pescando i pesci che popolavano quelle
terre.

Più o meno quanti
eravate?

Non
esistono cifre precise, ma possiamo, con un certo grado di esattezza, dire che,
all’arrivo degli spagnoli, eravamo dalle trenta alle quarantamila persone.
Avevamo un’organizzazione sociale per la quale ogni comunità eleggeva il suo cacique
(capo), responsabile di guidare e custodire la sua gente.

La vostra economia su
che cosa si basava?

Per
vivere ci bastava quanto ci dava la natura, la carne ci era foita soprattutto
dai ñandù, una specie di struzzo di dimensioni più piccole che viveva
nelle nostre zone e che noi cacciavamo con le bolas, cioè tre pietre
legate alle estremità di lacci che facevamo ruotare sopra la testa. Esse si
aprivano a mo’ di raggiera di una ruota e, una volta lanciate, si
attorcigliavano attorno alle zampe degli animali facendoli cadere. Le zone dove
si andava a cacciare erano ben delineate, nessuno di noi poteva andare a caccia
nei territori di altre tribù.

Sbaglio o avevate
anche una certa fama di guerrieri?

Non
sbagli affatto, eravamo gelosi della nostra terra e del nostro fiume, così,
come tutte le altre etnie erano attaccate alla loro. Ci difendevamo con le
unghie e con i denti quando altri ci assalivano o volevano portarci via la
cacciagione che faticosamente avevamo messo insieme.

Ma la vostra grinta
leggendaria non servì a molto quando arrivarono gli europei, nella fattispecie
gli spagnoli…

Eh sì!
Ci accorgemmo ben presto che bolas, lance e frecce, non erano
assolutamente in grado di misurarsi con gli archibugi, le spingarde e i
cannoni. In più gli spagnoli avevano anche i cavalli che noi non avevamo mai
visto. Tutto ciò dava a loro una superiorità tecnologica e militare al cui
confronto le nostre modeste armi non potevano certamente competere.

Quando Juan Diaz de
Solis, al comando delle navi spagnole, primo europeo che risalì il corso del
Rio De La Plata, si incontrò con la vostra gente, capiste subito che la
superiorità non solo tecnico militare ma anche di navigazione, avrebbe
significato per voi la fine della vostra presenza in quelle zone.

Juan
de Solis risalendo il Rio De La Plata si incontrò con i nostri avi e non fu
certo un incontro facile: ogni volta che i conquistadores sbarcavano nei
villaggi situati sulle rive del grande fiume, si comportavano da padroni,
occupavano le nostre terre, prendevano le nostre donne e ci cacciavano
dall’ambiente in cui noi avevamo vissuto fino a quei giorni.

In uno di questi
conflitti Juan Diaz de Solis rimase ucciso, non è così?

È
vero, però noi non sapevamo di aver ucciso il comandante in capo, perché subito
il comando fu preso da altri uomini della spedizione, e il modo di comportarsi
nei nostri confronti non cambiò per nulla. Gli spagnoli, quando catturavano
qualcuno di noi e lo facevano prigioniero, lo riducevano in schiavitù e lo
vendevano al miglior offerente. Inoltre gli adolescenti di ambo i sessi
venivano forzatamente messi a servizio delle dimore dei conquistadores.
Cresceva quindi in noi un grande astio verso queste persone che in un primo
momento avevamo accolto come ospiti. Ci rendemmo conto ben presto che a loro
interessavano solo l’oro e l’argento. E quando non li trovavano, occupavano la
nostra terra dichiarandola loro proprietà.

Questa concatenazione
di avvenimenti, di scaramucce, contrasti, lotte in campo aperto tra voi e gli
spagnoli, portò a un episodio particolarmente vergognoso, ricordato come il
genocidio di Salsipuedes. Puoi raccontarci come andò?

Il
generale Fructuoso Rivera si accordò con i portoghesi, anche loro presenti
sulle sponde del Rio De La Plata, precisamente alla Laguna Merin, per delineare
i confini tra Brasile e Uruguay. Lui cedette ai portoghesi una larga fascia di
terra a condizione che questi non interferissero nella sua politica di
eliminazione degli indigeni. Il nipote di Fructuoso, Beabé Rivera, con le sue
truppe spinse molti Charruas sulle rive del torrente Salsipuedes, e lì, l’11
aprile 1831, fece una vera mattanza eliminando quasi tutta la presenza charrua
nell’Uruguay. Quei pochi che si salvarono scapparono verso il Nord o verso il
Brasile, trovando accoglienza nelle varie tribù, ma si può dire che, come
comunità, i charrua si estinsero del tutto.

Per
ironia della sorte, suo zio, il generale Fructuoso, nel 1830, era stato eletto
primo presidente dell’Uruguay!

Così voi quattro
foste inviati in Francia per essere mostrati agli europei…

Non
solo, anche per essere studiati come uomini della pietra che avevano vissuto
per secoli senza conoscere le varie invenzioni che si erano succedute nel
mondo. Però dopo gli studi sul nostro corpo, sulla nostra testa, sulla nostra
lingua, fummo venduti a un circo che, girando per l’Europa, mostrava gli «Indios
del Rio De La Plata».

Però il nome Charrua
non è scomparso del tutto, e pur essendo l’Uruguay una nazione formata quasi
esclusivamente da discendenti dell’emigrazione europea, la «Celeste», ovvero la
nazionale di calcio del piccolo paese sudamericano, è conosciuta come la
nazionale «Charrua».

Si
vede che per cancellare i crimini commessi, gli attuali abitanti dell’Uruguay,
che non hanno nessuna colpa del loro passato, e per identificarsi di fronte al
resto delle nazioni latinoamericane, si onorano del termine «Charrua», un po’
come i neozelandesi del rugby che, pur essendo quasi tutti discendenti dai
coloni inglesi, prima dei loro incontri si esibiscono nella «Haka», la danza
tipica degli indigeni Maori originari della Nuova Zelanda.

L’attuale popolazione
dell’Uruguay non include al suo interno minoranze indigene precolombiane.
Quando arrivarono gli spagnoli all’inizio del sedicesimo secolo, le malattie
che questi portarono contribuirono all’estinzione della popolazione indigena. I
Charrua furono i più fieri avversari dei conquistadores. Qualche secolo dopo,
l’eroe nazionale dell’Uruguay, Josè Gervasio Artigas, integrò i pochi indigeni
Charrua rimasti nel suo processo di liberazione dal giogo coloniale,
promettendo loro terra da coltivare una volta conquistata l’indipendenza. Ma già
verso la metà del secolo XIX rimanevano solo pochi nuclei di indigeni che
sempre più si ritiravano in zone disabitate dell’interno e lentamente ma
inesorabilmente si ridussero di numero. Oggi non rimane più nessuna traccia di
questa etnia del Rio De La Plata.

A
ricordare questo popolo resta solamente lo struggente poema epico di Juan
Zorrilla de San Martin: «Tabaré», pubblicato nel 1888, nel quale, con versi
straordinari, il grande scrittore uruguayano racconta la storia di un amore
impossibile tra il cacicco indio, Tabaré, e Blanca, una donna spagnola
espressione di un altro mondo e di un’altra cultura. Un poema che, meglio di
qualunque romanzo, esprime l’anima profonda del sentimento nazionale degli
uruguayani narrando l’incontro-scontro tra l’innocente naturalezza degli
indigeni e la violenza assurta quasi a mistica di vita dei nuovi arrivati.

Gli
usi e costumi, i miti e le tragedie del popolo Charrua, sconfitto sul piano
storico, diventarono così il racconto epico, quasi una saga leggendaria della
nascente nazione uruguayana, un marchio indelebile che suggellerà per sempre
l’anima profonda del «Pueblo Oriental» del Rio Uruguay. Possiamo dire allora
che il popolo Charrua, un popolo perdente come tanti altri popoli indigeni
precolombiani, si è preso la sua rivincita lasciando un nome glorioso come una
eredità culturale che va ben al di là di un succinto richiamo storico. Le
tradizioni Charrua permeano tutt’oggi la vita di un popolo che non vuole
dimenticare, e men che meno ripetere, gli errori del passato.

Mario Bandera

L’Italia è ai primi
posti nel mondo per l’illegalità, l’evasione fiscale, l’inefficienza della
giustizia, il consumo di suolo, la disoccupazione giovanile. Non si può
continuare così, lasciando il paese nelle mani di furbi, affaristi e impuniti.
Soltanto con il coraggio e la coscienza civica si riuscirà a uscire da questa
palude.

Mafia e corruzione sono piaghe infami del nostro
paese. Le cifre annuali dei rispettivi business sono letteralmente da capogiro:
150 miliardi per le mafie (grazie all’accumulazione dei capitali illeciti
derivanti tra l’altro dai traffici di droga, armi, rifiuti tossici, esseri
umani, appalti truccati e via seguitando); 60 miliardi la corruzione, 1.000
euro l’anno per ogni cittadino italiano, neonati compresi, una tassa pesante,
vergognosa e occulta. Altrettanto da capogiro sono alcuni dati che concorrono a
comporre un quadro generale assai inquietante. Per evasione fiscale siamo il
terzo paese al mondo, dopo Messico e Turchia, con un gettito che Confcommercio,
nel 2012, ha calcolato in 155 miliardi di euro. La media europea di consumo del
suolo è del 2,8%, da noi è del 7,3 % (cfr. Ispra,
marzo 2014): un dato devastante in sé e soprattutto per le nefaste conseguenze
che ne derivano sul piano idrogeologico. La disoccupazione giovanile supera il
44% (media europea 22,5%). Per investimenti in cultura siamo ultimi in Europa.
La ricerca praticamente non sappiamo più che cosa sia. La fuga dei cervelli è
una slavina inarrestabile. Le imprese che chiudono sono purtroppo sempre più
numerose, e di quelle ancora relativamente in salute fanno sovente incetta
investitori stranieri. Aggiungiamo ancora che la Banca mondiale, nella
classifica dei paesi in cui conviene investire, colloca il nostro paese agli
ultimi posti su 189 paesi esaminati a causa della inefficienza della giustizia
(cfr. World Bank Group, Doing Business 2015).

In
questo quadro complessivo, la tenaglia mafia/corruzione/evasione
fiscale/inefficienze crea una profonda spaccatura fra l’Italia delle regole e
quella dei furbi, degli affaristi e degli impuniti. Sullo sfondo una palude,
quella degli indifferenti, che non vedono o non capiscono (perché non vengono
loro offerti adeguati strumenti di conoscenza) che ogni recupero di legalità ha
effetti immediati sul reddito nazionale e sulla qualità della vita. Se non
altro perché può ridurre i salassi delle periodiche manovre finanziarie.

In
altre parole, la legalità è una delle chiavi per affrontare la questione
economico-sociale; scegliere la legalità equivale a scegliere uno sviluppo
ordinato, tendenzialmente a vantaggio di tutti. Perché senza regole non c’è
partita o la partita è irrimediabilmente truccata a favore dei soliti: quelli
che senza regole sono e rimarranno sempre
in posizioni di privilegio e superiorità se non di sopraffazione o
sfruttamento, a tutto discapito di coloro che delle regole hanno bisogno per
crescere in diritti e opportunità. Senza regole ci si avvita sempre più e alla
fine si può anche andare a sbattere ritrovandosi sotto un mucchio di macerie.

Per
contro, è evidente che la legalità non è solo una questione di guardie e ladri,
ma una questione che riguarda tutti, da vicino e in presa diretta. Perché la
legalità conviene, ci fa vivere meglio, offre per il futuro prospettive di vita
certamente più serene. Recuperando almeno una parte delle risorse che le varie
forme di illegalità quotidianamente ci rapinano potremo avere, ad esempio, un
campo sportivo in più, un centro per anziani in più, un ospedale meglio
attrezzato, una scuola più funzionante, trasporti più efficienti, periferie
urbane meglio illuminate… tutte cose che non abbiamo, o abbiamo in misura
insufficiente, mentre se l’illegalità ci «vampirizzasse» un po’ meno, le
avremmo di più e meglio e la qualità della nostra vita ne trarrebbe sicuro e
diretto giovamento.

Per cambiare le cose e poterci salvare occorre
anche una ritrovata coscienza civica. Che significa rifiuto di omologazione e
conformismo, rifiuto di rassegnazione e quieto vivere. Significa coraggio (come
costruzione sociale collettiva). Coraggio di denunziare quel che non va e di
pretendere soluzioni adeguate. Coraggio di sostenere chi denunzia per non
lasciarlo isolato e sovraesposto. Coraggio di essere coerenti: predicare moralità
e legalità, ma praticare strade opposte, rafforza sempre di più  quel che si dice di voler cambiare. Significa
coraggio di progettare, senza inseguire sempre e soltanto le emergenze.
Coraggio che, nel rispetto della legalità, sappia andare oltre la legalità
stessa, puntando alla giustizia: perché ciascuno possa sperare di avere il suo
e perché le risorse possano essere più equamente distribuite.

C’è
tanta strada da fare, ma è un percorso che si può intraprendere. Insieme. Nel
nostro intresse.

Gian Carlo Caselli

Riflessioni e fatti
sulla libertà religiosa nel mondo – 25
Iniziamo con
l’intervista a Stefano Ceccanti, ex senatore del Pd che si è occupato in senato
di libertà religiosa, una piccola serie di dialoghi con politici italiani di
diverso orientamento. Diritto sancito dalla Costituzione, la libertà di culto,
a livello legislativo, deve ancora trovare compimento. Alcune intese tra lo
stato italiano e confessioni religiose ampliano il panorama, in attesa di una
legge generale sul tema.

«Nonostante sia necessario per l’Italia
arrivare a una legge generale sulla libertà religiosa che sia pienamente
inserita nella Costituzione repubblicana, oggi purtroppo ne abbiamo ancora una
– ampiamente amputata dalla Corte costituzionale – del ‘29, quella sui culti
ammessi».

Professore ordinario di Diritto
pubblico comparato, Stefano Ceccanti è docente di Diritto costituzionale
italiano e comparato e di Diritto parlamentare presso l’Università La Sapienza
di Roma. È stato senatore del Pd nella XVI legislatura (2008-2013). È autore di
numerose pubblicazioni su riviste italiane e inteazionali.

Lo incontriamo per approfondire la
questione della libertà religiosa nel nostro paese, non da un punto di vista «filosofico»
o «teologico», ma da quello giuridico: il diritto dell’individuo di avere una
fede religiosa e di praticarla, o di non avee nessuna.

La nostra conversazione si avvia
subito dal nodo fondamentale: la difficoltà di arrivare a una legge generale
che finalmente sostituisca quella del ‘29. La legge sui culti ammessi era stata
emanata dopo i Patti lateranensi tra la chiesa e lo stato italiano. Essi
riconoscevano il cattolicesimo come religione dello stato, ponendolo in una
condizione superiore agli altri culti religiosi «ammessi». La Costituzione
repubblicana eliminò questa sperequazione, affermando la piena eguaglianza tra
i culti e foendo ampie garanzie per la libertà religiosa di tutti. Tuttavia,
fino alla seconda metà degli anni Cinquanta, la libera esplicazione dei culti
non cattolici, in particolare protestanti, fu molto limitata, con
un’applicazione della legislazione in materia sostanzialmente simile a quella
del periodo fascista. I principi costituzionali, insomma, erano come «congelati».
La svolta si ebbe a partire dal 1956, quando entrò in funzione la Corte
costituzionale che intervenne ripetutamente, abrogando le norme in contrasto
con la Carta fondamentale.

Allo stesso tempo, col Concilio
Vaticano II, la chiesa cattolica inaugurò una stagione di grande rinnovamento,
anche in questo campo. La dichiarazione Dignitatis Humanae, il decreto Unitatis
Redintegratio sull’ecumenismo e la dichiarazione Nostra Aetate sulle
relazioni con le religioni non cristiane, costituirono documenti fondamentali
per il pieno riconoscimento da parte dei cattolici della libertà religiosa di
ogni essere umano. Fu possibile, così, giungere nel 1984 al superamento del
Concordato del ’29, sostituendolo con un accordo tra la chiesa cattolica e lo
stato italiano ispirato ai principi della Costituzione e ai valori del
Concilio.

Si avviò quindi una trasformazione
che, tuttavia, non è ancora conclusa. Oggi, infatti, ci si trova con la vecchia
legge profondamente amputata delle sue parti incompatibili con la Costituzione.

Come mai quella del ‘29 non
è stata ancora sostituita da una nuova legge complessiva che regoli le
questioni connesse alla libertà religiosa nel nostro paese?

«Nella storia dell’Italia
repubblicana è mancata, da parte delle autorità, una consapevole e organica
politica ecclesiastica. Lo aveva rilevato già Arturo Carlo Jemolo (1891-1981,
luminare di diritto ecclesiastico, cattolico liberale, impegnato in sostegno
della laicità dello stato, ndr)».

Non sono mancati, tuttavia,
tentativi di introdurre una disciplina generale e organica sulla questione.

«Sì. L’ultimo risale alla XV
legislatura (2006-2008). Ma la proposta di legge di cui fu relatore Roberto
Zaccaria (Pd) è naufragata».

Ricordo che essa,
recuperando proposte presentate in precedenza e mai approvate, intendeva
caratterizzare in modo molto preciso il diritto di libertà religiosa,
specificando i diritti dei singoli e delle confessioni religiose, ad esempio,
anche in relazione all’educazione scolastica, al lavoro, allo stato di «ministro
di culto», ai loro rapporti con i privati e con le pubbliche amministrazioni,
alla degenza in luoghi di cura, all’appartenenza alle forze armate,
all’inteamento in istituti di pena, alle esequie, alla tumulazione e, non da
ultimo, agli effetti civili del matrimonio celebrato davanti a un ministro di
culto non cattolico o a «soggetto equiparato». Prevedeva pure, tra l’altro, una
novità rilevante come l’istituzione di un registro delle confessioni religiose
presso il ministero dell’Inteo per definie lo «status» nei confronti
dell’ordinamento italiano.
Per quale motivo la proposta non è stata approvata?

«Soprattutto perché non si è riusciti
a trovare una posizione comune attorno al concetto di laicità dello stato. Esso
era espre-sso nei primissimi articoli, tra le disposizioni di principio. In
parlamento e nel paese, in particolare nella posizione assunta dalla Conferenza
episcopale italiana, si è manifestato un disaccordo che non è stato possibile
conciliare».

Sì. L’allora segretario
generale della Cei, monsignor Giuseppe Betori, sostenne, ad esempio, che
l’introduzione del principio di laicità, «addirittura quale fondamento della
legge sulla libertà religiosa», suscitava «sorpresa e contrarietà». Gli
interventi su questo punto in parlamento, poi, avevano, a mio avviso, rivelato
molteplici modi d’intendere il principio della laicità dello stato, passando
dall’uno all’altro senza vera consapevolezza. Cosa può insegnare tale
esperienza?

«Credo si debba concludere che è
difficile superare le diverse visioni quando si affrontano problemi generali,
concettuali e teologici. Una normativa generale inevitabilmente cerca di dare
delle “definizioni di sistema” sulle quali l’accordo è arduo, se non
addirittura impossibile.

Non bisogna mai dimenticare, infatti,
la lezione di Jean Bauberot (nato nel 1941, ndr), storico e sociologo
delle religioni francese, fondatore della sociologia della laicità. Egli ha
sostenuto che, quando si parla di questi temi, ognuno parte dal suo lato del triangolo:
1) la libertà religiosa con la forza dei numeri per i credenti nella/e
religione/i di maggioranza, 2) l’uguaglianza a prescindere dai numeri delle
confessioni di minoranza, 3) la separazione tra chiese e stato per atei e
agnostici. Si fa fatica a condurre tutti dentro i confini del triangolo per far
loro prendere coscienza di tutti i lati. Prima di Bauberot, Jacques Maritain
(1882-1973, filosofo cattolico francese, ndr) lo aveva già spiegato bene
a Città del Messico il 6 novembre del 1947. Si era nella fase di preparazione
della Dichiarazione dei diritti umani dell’Onu. Egli sostenne che si trattava
di accettare un paradosso: arrivare a un accordo su un comune pensiero
politico, sull’affermazione di un medesimo insieme di “convinzioni che dirigano
l’azione”, è tanto più facile quanto più si rinunci a convergere sui
fondamenti, cioè “sulla giustificazione dei principi pratici”».

Secondo
lei, dunque, è molto più proficuo un approccio «pragmatico» alla questione.

«Sì. Del resto
in questo modo si sono ottenuti dei risultati non trascurabili nella XVI
legislatura».

Nel
corso di essa lei, assieme al senatore Lucio Malan di Forza Italia, ha
presentato un disegno di legge sulla libertà religiosa che ha contribuito a
raggiungere i risultati a cui si riferisce. Cosa vi proponevate di ottenere con
quell’iniziativa?

«Diverse intese
tra lo stato e alcune confessioni religiose già stipulate dal primo governo
Prodi e, in seguito, dal quarto governo Berlusconi, erano di fatto congelate.
Si trattava di arrivare alla loro approvazione anche in via legislativa».

Le
Intese sono previste dall’articolo 8 della Costituzione per regolare i rapporti
delle confessioni religiose con lo stato. È una prescrizione che serve a
proteggerle da eventuali imposizioni unilaterali, da parte dello stato
italiano, di una qualche disciplina relativa ai loro rapporti con esso.
Ciascuna intesa deve poi tradursi in legge, per entrare a tutti gli effetti
nell’ordinamento dello stato. Con quante confessioni religiose sono state
stipulate intese?

«A tutt’oggi
sono 11 (si veda Box, ndr). Le intese rendono possibile, alle
confessioni che le hanno stipulate e che lo richiedano, l’accesso all’otto per
mille. Delle 11, solo 10 lo fanno, perché i Mormoni non l’hanno richiesto. I
contribuenti quindi possono scegliere tra queste dieci, oltre alla chiesa
cattolica e allo stato. Si tratta di 12 opzioni: un complesso piuttosto ampio.
In favore di tutte quante, oltre che in favore della chiesa cattolica, è
possibile fare offerte deducibili nella dichiarazione dei redditi».

Si è
poi raggiunta l’approvazione per legge delle intese?

«Sì, cinque
delle undici sono state approvate per legge proprio nella XVI legislatura. Tra
esse, due sono per la prima volta estee al tradizionale ambito giudeo
cristiano. Si tratta dell’intesa con i buddisti e di quella con gli induisti».

I
risultati di questo modo di procedere che punta su accordi diretti con le
confessioni religiose, mettendo da parte, per il momento, una legge generale
sulla libertà religiosa, sembrano dunque molto positivi.

«Certamente.
L’approvazione con una legge delle nuove intese ha reso possibile una cosa
importante, cioè la soluzione delle macro questioni di carattere organizzativo,
senza perdersi in quelle di “definizione generale” che avrebbero molto
probabilmente bloccato di nuovo il dibattito».

Questo
tipo di approccio tuttavia è stato criticato. Da ultimo lo ha fatto Alessandro
Ferrari, docente di diritto canonico ed ecclesiastico all’Università degli
studi dell’Insubria, nel libro La libertà religiosa in Italia. Un percorso
incompiuto. Cosa sostengono questi critici?

«Per loro la
preferenza accordata alle intese – non solo quelle approvate recentemente con
legge, ma anche le “intese storiche” – piuttosto che a una legge generale, ha
generato una “piramide dei culti” al cui apice sarebbe un “diritto
specialissimo”: il diritto pattizio con la chiesa cattolica e con le
confessioni, ma con la prima in posizione sovraordinata rispetto alle seconde.
Tale “diritto specialissimo” sarebbe seguito da un “diritto speciale” che
dovrebbe essere rappresentato dalla legge generale sulla libertà religiosa, in
sostituzione della legislazione fascista, e che al momento è molto ridotto. Da
ultimo vi sarebbe il “diritto comune”».

Quali
problemi creerebbe questo sistema?

«Produrrebbe
delle vittime: le confessioni non riconosciute, lasciate sole alla base della
piramide e alla mercé della discrezionalità delle autorità statali».

Lei
non è d’accordo con tale critica. Perché?

«In realtà,
fermo restando il dialogo che in ogni momento può essere attivato con tutte le
confessioni religiose, l’avvicinamento delle confessioni diverse dalla
cattolica al regime concordatario rappresenta il superamento degli effetti
negativi della “uguale libertà e non completa uguaglianza” che erano ancora
insiti nel primo regime concordatario e che, prima della revisione del 1984, la
stessa Corte costituzionale faceva fatica a rimodulare. È
vero, quindi, che le tutele sono aumentate per tutti, e non viceversa. Puntare
a una legge generale prima delle intese, al contrario, avrebbe portato a
ulteriori fallimenti determinati dalla insistente volontà di individuare
definizioni che non sono ancora condivise».

Questo modo di operare può
valere anche per l’Islam?

«Al momento l’Islam vi sfugge, per
una serie di ragioni».

Quali sono?

«L’Islam è una religione estranea al
“paradigma confessionale”, è policentrica, sia per gli orientamenti teologici
sia per la particolare composizione etnica dei musulmani italiani. Questo rende
difficile individuare un unico interlocutore».

È un problema risolvibile?

«Penso di sì. Si era proposto allo
stesso modo anche per i Buddisti e gli Ortodossi, con cui l’intesa è stata
realizzata. Anche Valdesi e Metodisti, che in origine erano divisi, si sono
aggregati proprio in vista dell’intesa. D’altro canto la Spagna, che è
culturalmente simile all’Italia, ha raggiunto da tempo l’intesa con l’Islam».

Vi sono altri problemi che
rallentano il raggiungimento di un’intesa con l’Islam?

«Sì. È difficile, ad esempio,
distinguere tra fattore religioso e fattore etnico culturale (poligamia,
mutilazioni genitali femminili, burqa), o anche trattare alcuni precetti della
teologia islamica che riguardano la separazione tra sfera politica e sfera
religiosa che mal si declinano con l’idea di laicità così come si è sviluppata
nel nostro ordinamento.

Anche alla luce di queste considerazioni
è chiaro che l’aspirazione a una normativa generale sulla libertà religiosa
difficilmente può giungere a una realizzazione. Anche in questo caso, lo
strumento delle intese offerto dall’articolo 8 della Costituzione (si veda Box,
ndr), che i Costituenti hanno voluto fosse flessibile, continua a
rappresentare l’opzione preferibile per il superamento di questioni pratiche e
per l’avvicinamento delle parti in causa».

È meglio, dunque,
rinunciare definitivamente a una legge generale sulla libertà religiosa?

«No. Una legge generale può benissimo
esserci. Ci si può arrivare, tuttavia, in un momento successivo e più
pacificato, e solo nell’ottica di fornire una “coice” a un quadro in gran
parte già formato dalle intese».

La preferenza «operativa»
per le intese piuttosto che per una legislazione generale sembra avvicinare
l’approccio del nostro paese alla questione della libertà religiosa e della
laicità al modello americano.

«Sì. Le intese con le confessioni
religiose diverse da quella cattolica in fondo non sono altro che “pratiche di
accomodamento”. Infatti cercano soluzioni a situazioni specifiche, creando in
alcuni casi anche delle deroghe al diritto comune in nome della libertà
religiosa. La pratica dell’accomodamento è tipica degli Stati Uniti d’America,
paese in cui si è realizzato uno dei principali modelli di libertà religiosa al
mondo. Esso, in virtù del diritto giurisprudenziale, affronta le esigenze dei
diversi gruppi religiosi e dei singoli con un approccio “caso per caso”.

L’incremento delle intese ratificate,
nell’ottica di declinare il pluralismo religioso, ha avvicinato il nostro
modello a quello di “laicità aperta”, dove il pluralismo si coniuga con la
separazione tra sfera civile e religiosa, ma non con l’ostilità per la presenza
della religione nel dibattito e nello spazio pubblico, né con l’indifferenza
delle autorità per il fenomeno religioso. Insomma, la laicità pluralista
italiana effettivamente è molto più vicina agli Usa di quanto non si sia
storicamente e culturalmente indotti a pensare».

Questo fatto può avere
influenze sul quadro europeo e sulla gestione del fenomeno religioso nello
spazio pubblico dell’Unione europea?

«Certamente. Il modo in cui l’Italia
risponderà, e sta già rispondendo, alle sfide poste dal pluralismo religioso,
conta molto per l’Europa. Le risposte italiane avranno tanto più valore quanto
più proverranno da un paese la cui storia è fortemente segnata dalla prevalenza
di una religione maggioritaria quale quella cattolica, peraltro in corso di
evidente e fecondo aggioamento».

libertà religiosa e
intese

In Italia la libertà
religiosa è sancita nell’articolo 8 della Costituzione, dove si afferma che «Tutte
le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. Le
confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi
secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico
italiano». Tale norma costituisce parte del «principio di laicità» dello stato
italiano che si ricava dalla lettura combinata di numerose disposizioni della
Costituzione, come ha precisato la Corte costituzionale nel 1989 e, in
particolare, dell’articolo 7 che stabilisce la separazione tra ordine religioso
e ordine temporale.

Sempre
l’articolo 8 stabilisce che i rapporti delle confessioni religiose con lo stato
«sono regolati per legge sulla base di intese stipulate con le relative
rappresentanze».

La tavola
valdese è stata la prima confessione non cattolica a stipulare un’intesa con lo
stato italiano, nel 1984, subito dopo la revisione del Concordato lateranense
del 1929 avvenuta quell’anno. Da quel momento si è avviata una grande
trasformazione nei rapporti dello stato italiano con la chiesa cattolica e con
le altre confessioni religiose, definita in una serie di leggi.

Le richieste di
intesa devono seguire una procedura precisa. Dapprima vengono sottoposte al
parere della Direzione generale affari dei culti, presso il ministero degli
interni. Quindi il governo avvia le trattative con le rappresentanze delle
confessioni religiose in vista della stipula dell’intesa. Esse sono affidate al
sottosegretario-segretario del Consiglio dei ministri. Le trattative sono
avviate solo con le confessioni che abbiano ottenuto il riconoscimento della
personalità giuridica ai sensi della legge n. 1159 del 24 giugno 1929, su
parere favorevole del Consiglio di stato. Il sottosegretario si avvale della
Commissione interministeriale per le intese con le confessioni religiose
affinché predisponga la bozza di intesa unitamente alle delegazioni delle
confessioni religiose richiedenti. Su tale bozza di intesa esprime il proprio
preliminare parere la Commissione consultiva per la libertà religiosa. Dopo la conclusione
delle trattative, le intese, siglate dal sottosegretario e dal rappresentante
della confessione religiosa, sono sottoposte all’esame del Consiglio dei
ministri ai fini dell’autorizzazione alla firma da parte del presidente del
Consiglio. Dopo la firma del presidente del Consiglio e del presidente della
Confessione religiosa le intese sono trasmesse al parlamento per la loro
approvazione con legge.

Oltre a quella
con la tavola valdese, sono state approvate, con legge ai sensi dell’art. 8
della Costituzione, le intese con: le Assemblee di Dio in Italia (Adi),
l’Unione delle Chiese Cristiane Avventiste del 7° giorno, l’Unione delle
Comunità Ebraiche in Italia (Ucei), l’Unione Cristiana Evengelica Battista, la
Chiesa Evangelica Luterana in Italia (Celi), la Sacra Arcidiocesi ortodossa
d’Italia ed Esarcato per L’Europa meridionale, la Chiesa di Gesù Cristo dei
Santi degli ultimi giorni, la Chiesa Apostolica in Italia, l’Unione Buddista
italiana (Ubi), l’Unione Induista Italiana. L’intesa con la Congregazione
cristiana dei testimoni di Geova, siglata nel 2007, non è stata invece ancora
approvata con legge.

Paolo Bertezzolo

L’8 febbraio è la
prima «Giornata mondiale contro la tratta di esseri umani e lo sfruttamento
sessuale»1. La data è stata scelta perché coincidesse con la festa di Santa
Giuseppina Bakhita, una schiava sudanese nata nel 1869 diventata, dopo la
liberazione, una religiosa canossiana. Dopo circa trent’anni dalla comparsa del
fenomeno della tratta in Italia, Missioni Consolata, come già altre volte,
propone una riflessione sulla situazione.

Leggi articolo integrale con intervista a suor Eugenia Bonetti nello sfogliabile pdf

«La tua università è
la strada»

Hope (Speranza – nome inventato) è arrivata in Europa
dalla Nigeria in aereo, con un passaporto valido e un permesso di soggiorno per
motivi di studio in tasca. Prima ha fatto scalo in Olanda, dove, insieme a un
gruppo di coetanee, ha seguito una settimana di corso di orientamento
preliminare all’inizio degli studi. Poi le ragazze sono state divise a seconda
della destinazione finale. A Hope è toccata l’Italia, paese raggiunto
nuovamente in aereo. Una volta arrivata, è stata accompagnata a casa di una sua
connazionale che l’avrebbe ospitata durante il periodo di studio. «Domani andrò
all’università a iscrivermi ai corsi», ha detto Hope alla padrona di casa. «Non
uscirai di qui finché non lo dirò io», le ha risposto la signora. «La tua
università è la strada».

È cominciato così l’incubo di una ventenne nigeriana
convinta di venire in Italia per frequentare l’università e che ha invece
rischiato di diventare l’ennesima vittima di sfruttamento sessuale.

«Per fortuna lei ha reagito subito», spiega la
missionaria della Consolata suor Eugenia Bonetti, cornordinatrice dell’Ufficio
tratta donne e minori dell’Unione Superiori Maggiori d’Italia e presidente
dell’associazione Slaves No More (Mai più schiave) che assiste le donne
vittime di tratta. «Ha reagito prima che le botte e il terrore annientassero la
sua volontà: ha approfittato di una distrazione dei suoi carcerieri ed è
scappata, si è messa a camminare lungo i binari della ferrovia ed è arrivata a
una stazione dove ha chiesto aiuto alla polizia. Da lì, grazie alla
collaborazione della moglie del sindaco locale, che parla inglese, la rete che
cornordino è riuscita a intercettarla e ad assisterla nel realizzare l’unico
desiderio che a quel punto le era rimasto: tornare a casa».

Ma la storia di Hope non è così comune: molte di più
sono invece le nigeriane vittime della tratta incapaci di sottrarsi alla catena
di violenza che le annichilisce, ai riti vudù che le terrorizzano e ai debiti
che le inchiodano a un’esistenza in cui l’esperienza di sottomissione le
devasta fisicamente e moralmente al punto da non riuscire più a riprendersi.
Non solo. Anche quando le donne riescono a uscire dal «giro» e a regolarizzare
la loro posizione entrano in campo una serie di difficoltà: «Noi seguiamo
diverse ragazze che lavorano in Italia con regolare contratto e permesso di
soggiorno», spiega suor Eugenia, «ma quando queste persone hanno dovuto fare il
passaporto elettronico l’ambasciata nigeriana ha rifiutato il rilascio di
quarantanove documenti, perché il passaporto precedente è risultato falso e
l’impronta digitale collegata è stata utilizzata per falsificare altri
documenti. Ora queste donne rischiano di perdere permesso di soggiorno e lavoro».

In entrata, inoltre, i meccanismi legati alla richiesta
d’asilo hanno di fatto aperto un ulteriore varco per l’ingresso delle ragazze
destinate alla strada: «Una volta inoltrata la richiesta di riconoscimento
dello status di rifugiato», continua suor Bonetti, «le ragazze possono uscire
dai centri di identificazione ed espulsione in attesa dell’esito. A quel punto
vengono intercettate dalla rete criminale, che le fa letteralmente sparire nel
nulla per farle riemergere poi sulla strada. Le spese, ingenti, per la richiesta
d’asilo vengono spesso sostenute dalla stessa rete criminale e vanno poi a
ingrossare il debito, di solito nell’ordine dei cinquanta/sessantamila euro,
che le ragazze dovranno ripagare prostituendosi. Questa dinamica getta una luce
sinistra su un sottobosco di persone coinvolte nel favorire il meccanismo: ad
esempio quegli avvocati che suggeriscono alle ragazze di dichiarare la propria
provenienza da zone settentrionali della Nigeria, quelle in preda alla guerra
civile, mentre noi, in vent’anni di lotta alla tratta, abbiamo verificato che
le donne vengono piuttosto da aree, come Benin City, in cui non c’è nessun
conflitto che possa dare diritto allo status di rifugiato».

Se il caso delle donne nigeriane costrette a
prostituirsi è forse uno dei più riportati dai media, la tratta di esseri umani
è molto più ampia e tocca diverse categorie di persone. Donne e minori
specialmente, ma anche uomini di fatto ridotti in schiavitù e costretti a
svolgere lavori degradanti. Un po’ di dati. Secondo uno studio
dell’Organizzazione mondiale del Lavoro, nel mondo le persone vittime di lavoro
forzato sono quasi ventuno milioni; di queste, nove milioni si trovano
intrappolate nelle reti delle nuove schiavitù in seguito a una migrazione,
intea o estea. È difficile dire quante di queste siano vittime di tratta,
le persone cioè reclutate e trasportate attraverso varie forme di violenza o di
inganno per scopi di sfruttamento sessuale o lavorativo. Un rapporto di Save
the Children del 2008 stimava che tali vittime fossero quasi tre milioni,
di cui l’ottanta per cento donne e minori, per un giro d’affari che secondo le
Nazioni unite arriva a trentadue miliardi di dollari l’anno.

Secondo Eurostat, la direzione generale della
Commissione europea incaricata di fornire alle istituzioni europee i dati
statistici relativi ai paesi dell’Unione, in Europa nel triennio 2010-2012 le
vittime della tratta documentate – cioè note alle autorità perché il crimine è
in qualche modo emerso – sono state più di trentamila, l’ottanta per cento
delle quali donne. Due terzi delle vittime erano cittadini dell’Unione europea
e i primi cinque paesi di provenienza erano Romania, Bulgaria, Paesi Bassi,
Ungheria e Polonia, mentre i primi cinque paesi extra Ue erano Nigeria, Brasile,
Cina, Vietnam e Russia.

Ma questi casi documentati sarebbero solo la punta
dell’iceberg se è vero che, in Italia, le sole nigeriane vittime di tratta fra
il 2011 e il 2013 sarebbero state quindicimila (dati Unicri, Istituto
interregionale di ricerca delle Nazioni unite sul crimine e la giustizia,
con sede a Torino).

L’Italia ha incassato lo scorso autunno una bocciatura da
parte del Gruppo di esperti sulla lotta contro la tratta di esseri umani
(Greta) dell’organizzazione internazionale indipendente denominata Consiglio
d’Europa. Il Greta bacchetta l’Italia per la mancanza di una strategia e di una
struttura di cornordinamento nazionale che contrasti il fenomeno. «L’Italia ha
una lunga esperienza nella lotta alla tratta per sfruttamento sessuale» si
legge nel rapporto, «ma dovrebbe prestare maggior attenzione anche alla tratta
per sfruttamento lavorativo e al traffico di bambini». Inoltre, è scritto nel
rapporto, nessuna campagna di sensibilizzazione a livello nazionale è stata
realizzata negli ultimi anni. Infine, la collaborazione a livello regionale e
locale fra autorità pubbliche e società civile ha dato buoni risultati per
quanto riguarda le procedure d’identificazione delle vittime, ma non riesce a
colmare il vuoto derivante dalla mancanza di un meccanismo d’identificazione a
livello nazionale. Il governo Renzi, a inizio incarico, aveva promesso di
approvare entro tre mesi il Piano nazionale, ma a fine 2014 ancora nulla si era
mosso. La Piattaforma nazionale anti tratta ha lanciato una petizione
nella quale sottolinea che «l’approvazione del Piano nazionale doveva avvenire
per disposizione di legge entro la fine di giugno scorso» e chiede al Goveo
di «non far morire il sistema nazionale di tutela e protezione delle vittime
della tratta e di adottare urgentemente i provvedimenti vincolanti previsti dal
decreto 4 marzo 2014 n. 24».

1-
La Giornata internazionale contro la tratta è promossa da Pontificio Consiglio
per la Pastorale dei Migranti, Pontificio Consiglio della Giustizia e della
Pace, Unioni inteazionali femminili e maschili dei Superiori/e Generali (Uisg
e Usg), assieme a Caritas Inteationalis, Talita Kum, Global Freedom Network,
Ufficio tratta donne e minori dell’Usmi, associazione Slaves no more.

Definizione di tratta

Dal Protocollo delle Nazioni unite sulla prevenzione,
soppressione e persecuzione del traffico di esseri umani, in particolar modo
donne e bambini (noto anche come uno dei tre Protocolli di
Palermo, 2000).

La Tratta di Persone:
«Indica il reclutamento, trasporto,
trasferimento, l’ospitare o accogliere persone, tramite la minaccia o l’uso
della forza o di altre forme di coercizione, di rapimento, frode, inganno,
abuso di potere o di una posizione di vulnerabilità o tramite il dare o
ricevere somme di danaro o vantaggi per ottenere il consenso di una persona che
ha autorità su un’altra a scopo di sfruttamento. Lo sfruttamento comprende,
come minimo, lo sfruttamento della prostituzione altrui o altre forme di
sfruttamento sessuale, il lavoro o i servizi forzati, la schiavitù o pratiche
analoghe, l’asservimento o il prelievo di organi».

sessuale:
riguarda le persone costrette a prostituirsi o diversamente impiegate
nell’industria del sesso (esibizione in locali nottui, pornografia,
eccetera);

lavorativo:
riguarda persone costrette a lavori forzati o servitù domestica;

altre forme:
riguarda le persone costrette a mendicare, a svolgere attività criminali, a
cedere organi e a subire altri tipi di sfruttamento, come i matrimoni forzati.

Chiara Giovetti

Il contrasto tra due parole forti che esprimono due modalità
opposte di concepire la relazione con l’altro è ciò che ci propone il tema
della 48a giornata mondiale della pace celebrata il 1° gennaio: Non più
schiavi, ma fratelli. Due termini carichi di significati: lo schiavo è
oggetto che non dispone di sé, proprietà di chi brama possederlo; il fratello
è soggetto, persona libera, dignità. Il fratello inoltre non è soltanto
persona e basta, ma è persona in relazione, che condivide con qualcuno lo
stesso padre, una comune provenienza, una medesima origine, un’identica
sostanza umana.

Mentre scriviamo, il testo del
messaggio del Papa non è ancora disponibile. Possiamo tuttavia immaginare ci
sia, tra i brani biblici che hanno ispirato il tema, Giovanni 15,15: «Non vi
chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho
chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto
conoscere a voi».

Il tema scelto dal pontefice è
ampio e urgente. La schiavitù non è infatti un flagello relegato nel passato:
sono molteplici e spesso nascoste le sue forme odiee. Schiavitù «estee»,
vissute da persone vittime di tratta, di condizioni di lavoro estreme, di
situazioni di guerra, di famiglie segreganti, di violenze, di discriminazioni,
di degrado ambientale, di malattie, e di altro ancora; schiavitù «interiori»
vissute da persone dominate da ideologie o moralismi, da sensi di colpa,
dall’invasività delle tecnologie della comunicazione, dall’isolamento, dal
mercato, dall’assenza di speranza e fede, dalla fame insoddisfatta di amore.

Ancora oggi molti schiavi cercano
la liberazione.

La riflessione sull’opposizione
tra oggetto (schiavo) e soggetto (fratello), ci ha ricordato (chissà perché?)
un altro brano di Giovanni, quello dell’adultera considerata oggetto dai
farisei e dagli scribi, e invece soggetto da Gesù (Gv 8,1-11): «Maestro, questa
donna è stata sorpresa in flagrante adulterio. Ora Mosè, nella Legge, ci ha
comandato di lapidare donne come questa. Tu che ne dici?». Nell’episodio di
Giovanni 8, Gesù, prima di rispondere, scrive col dito sulla sabbia, poi, data
l’insistenza degli accusatori, risponde: «Chi di voi è senza peccato, scagli
per primo la pietra contro di lei». Infine si rivolge direttamente
all’accusata: «Donna, dove sono?». Come suona differente la parola «donna»
pronunciata prima dai farisei in terza persona singolare («lei»), e poi da Gesù
in seconda persona singolare («tu»). Sembra quasi che Giovanni voglia
rovesciare i ruoli: la donna adultera, percepita come oggetto dagli ideologi,
diviene soggetto, un tu con cui Gesù si mette in relazione, una donna, una
sorella, un’amica a cui Gesù fa conoscere l’amore del Padre («vi ho chiamato
amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi»);
i farisei e gli scribi che si credono liberi e padroni (soggetti), si scoprono
invece schiavi (oggetti delle loro intransigenze) grazie all’espediente del
Maestro di disegnare segni indecifrabili sulla sabbia: loro dovrebbero sapere
sul conto di Dio Padre (attraverso le scritture e gli stessi insegnamenti di
Gesù) cose fondamentali che invece non sanno. Loro chiedono a Gesù: «Tu che ne
dici?», ma dovrebbero sapere già da sé la risposta. Non sanno, non conoscono
quello che Dio compie, perché sono schiavi («il servo non sa quello che fa il
suo padrone»), non intuiscono in tal modo nemmeno di essere figli amati dal
Padre, cioè fratelli tra loro, fratelli della donna che vogliono lapidare. Solo
dopo aver richiamato la loro attenzione sulla loro incapacità di capire, Gesù
esprime a parole il cortocircuito in cui quegli uomini si trovano: «Chi di voi è
senza peccato», chi di voi non condivide la stessa natura umana della donna,
chi di voi ritiene che ella sia un oggetto, e non sua sorella, «scagli per
primo la pietra contro di lei». Uomini che vogliono disporre della vita di una
donna, che essi considerano un oggetto perché peccatrice, non possono negare di
essere essi stessi peccatori, quindi simili alla donna, suoi fratelli perché
provenienti dalla stessa origine, accomunati da una simile condizione umana.
Alla spicciolata, iniziando dai più anziani fino ai più giovani, tutti se ne
vanno lasciando libera la donna, la quale a sua volta, forse, in quel momento
comprende di essere stata altrettanto schiava, prima d’incontrare Gesù.

Non più
schiavi, ma fratelli. Non più imprigionati dentro l’assenza di fede, di
speranza e di amore, dentro l’idea che la pace non sia possibile. Ma fratelli,
persone in relazione tra loro che conoscono la loro comune provenienza,
consapevoli che la pace è impossibile senza un padre comune, difficile ma
realizzabile accompagnati da Lui.

Cari amici di amico,
avrete notato che in questo
numero di Missioni Consolata mancano le sedici pagine
dedicate ai giovani e
all’animazione missionaria che da quattro anni siete abituati a trovare a
inizio anno.

Amico cartaceo non è sparito,
ha solo cambiato periodicità: da
tre «inserti di formAzione missionaria» all’anno, passiamo a cinque,
con una
fogliazione leggermente inferiore. Ci ritroveremo quindi nel prossimo numero di
marzo,
e poi in quelli di maggio,
luglio, ottobre e dicembre 2015. 

Nel frattempo seguiteci online su
amico.rivistamissioniconsolata.it

Luca Lorusso

Il pensiero di papa Francesco
Papa Francesco ha una visione di Dio come luogo della misericordia. Essa è un vero e proprio baricentro del modo di vedere e operare di Dio. «Non c’è alcun limite alla misericordia», diceva domenica 6 aprile 2014. E ancora: «Dio ha tanta misericordia con noi. Impariamo anche noi ad avere misericordia con gli altri, specialmente con quelli che soffrono».

 

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Come papa Francesco, anche Giovanni Paolo II sottolineava il tema della misericordia: «Al di fuori della misericordia di Dio non c’è nessun’altra fonte di speranza per gli esseri umani», e aggiungeva: «In Cristo Gesù, Dio ha assunto davvero un cuore divino, ricco di misericordia e di perdono, ma anche un cuore umano, capace di tutte le vibrazioni dell’affetto». Questo spiega come mai Giovanni Paolo II abbia istituito un giorno dedicato proprio alla misericordia, la domenica dopo la Pasqua, nonostante tutta la liturgia sia già, di per sé, piena di termini che rimandano a essa.

Ciò che caratterizza la catechesi di papa Francesco è il primato della misericordia in tutta la sua azione pastorale.

Il primato della misericordia, riferito a una delle Beatitudini («Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia», Mt 5, 7), è stato indicato dal papa anche come tema della giornata mondiale della gioventù che si terrà nel 2016 a Cracovia, la città polacca dove Giovanni Paolo II fu vescovo negli anni 1964-1978.

Ma il tema scelto da papa Bergoglio ci suggerisce che sono misericordiosi anche gli uomini capaci di sentire come proprie le miserie e le difficoltà degli altri, che si preoccupano e si danno da fare di fronte alla sofferenza altrui. È questa una grazia, un puro dono di Dio. Chi lo riceve rimane radicalmente orientato a comportarsi allo stesso modo di Dio con tutti gli altri, uomini e donne, di qualsiasi età e condizione sociale.

Papa Francesco parla continuamente di misericordia, e la gente ha recepito subito e bene. Uno dei ricordini che a Roma i pellegrini comprano di più è la «misericordina», una scatoletta simile a quelle dei farmaci con dentro un rosario. Non soltanto ai pellegrini papa Francesco parla in questo modo, ma anche agli intellettuali agnostici, come è successo con la lettera che ha scritto a Eugenio Scalfari, il fondatore del quotidiano la Repubblica: «La misericordia di Dio è infinita, non ha limiti, la verità di Dio è l’amore…». Papa Francesco definisce Dio come misericordia, così come l’evangelista Giovanni definisce Dio come amore; in fondo entrambi dicono la stessa cosa, perché per sua natura l’amore è misericordioso.

Vi è un testo molto bello nel libro del profeta Osea: «A Efraim io insegnavo a camminare, ma essi non compresero che avevo cura di loro. Io li traevo con legami di bontà, con vincolo di amore, ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare. Come potrei abbandonarti, Efraim […]. Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione […] perché sono Dio e non uomo; sono santo in mezzo a te e non verrò nella mia ira» (Os 11, 1-9).

Efraim è il secondo figlio di Giuseppe, nato in Egitto, fratello di Manasse. I profeti usarono questo nome per indicare l’intero regno di Israele. Ma che cosa dice il testo?

• * Dio si cura di noi e ci insegna a camminare, ci guida come un padre.
• * Usa verso di noi legami di bontà e vincoli di amore.
• * Ci porta in braccio fino a toccare la nostra guancia con la sua.
• * Si china su di noi e non ci abbandona.
• * Si commuove e freme di compassione.

E tutto questo perché è santo e non si adira contro di noi.

Siamo di fronte al paradosso incomprensibile dell’amore di Dio per noi. Dio è il santo, il trascendente: la sua santità, la sua natura misteriosa è il solo fondamento possibile della sua misericordia verso chi si allontana da Lui e lo abbandona con il peccato (Gr 3, 12-19; 31, 20).

Vi è un altro testo del profeta Osea che mette bene in luce la bontà amorosa di Dio: «Ella inseguirà i suoi amanti, ma non li raggiungerà; li cercherà senza trovarli. Allora dirà: “Ritoerò al mio marito di prima perché ero più felice di ora […]. Perciò, ecco, l’attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò sul suo cuore […]. Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore, ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore» (Os 2, 8-9. 16. 21-22).

Osea ha fatto l’esperienza di un amore che l’ha tradito, la sua donna lo ha lasciato. Attraverso l’esperienza del peccato Israele ha penetrato a poco a poco la profondità della bontà e della misericordia di Dio. Dio è sempre disposto all’amore per un figlio ingrato; è lo sposo sempre fedele, pronto ad accogliere la sposa infedele. Dio è solidale con il suo popolo, lo mette davanti al suo peccato e lo provoca al pentimento.

Ma fino a che punto Dio si può impegnare con gli uomini? Fino a che punto arriva il suo perdono e la sua misericordia? Gesù solo può rispondere a queste domande. Egli, infatti, ha il compito di rivelare la misericordia del Padre. Fin dall’inizio del suo Vangelo, Luca canta la misericordia di Dio: essa si estende di età in età, di generazione in generazione; si manifesta nella nascita di Giovanni Battista; Zaccaria proclama che Dio ha concesso la sua misericordia ai padri antichi e che, con la nascita di Giovanni, inaugura l’opera della sua misericordia.

Tutti gli atti di Gesù si pongono in questa linea: «Io voglio misericordia, non sacrifici», «Sono venuto per i peccatori, non per i giusti». È il suo programma di vita e di annuncio. È la misericordia di Dio. Per questo Gesù predilige i poveri, è l’amico dei pubblicani, siede alla loro tavola, lascia che gli si avvicini una peccatrice e con infinita delicatezza la perdona. Gesù è venuto a «cercare e salvare ciò che era perduto» (Lc 19, 10; cfr. Lc 4, 18; 7, 22.34.39; 19, 5).

Spesso gli evangelisti usano un verbo molto significativo per indicare la misericordia di Dio verso di noi: «Commuoversi fin nell’interiora», sentire uno sconvolgimento simile a quello della madre verso il figlio portato nell’utero. Misericordia è come la dimensione matea dell’amore. E questo termine è usato dagli evangelisti per descrivere le azioni di Gesù che ne evidenziano la missione. Ecco alcuni esempi: «Sbarcando, Gesù vide una folla numerosa e si commosse per loro, perché erano come pecore senza pastore, e si mise a insegnare loro molte cose» (Mc 6, 34; cfr. Mt 14, 14). Matteo usa un’espressione che riassume il mistero di Gesù: «Vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite come pecore senza pastore» (Mt 9, 36).

Gesù si comporta come il Dio di misericordia descritto nell’A.T., le cui viscere tremarono alla vista del popolo oppresso dai peccati e dalla schiavitù d’Egitto. Così Gesù appare senza difesa davanti alla miseria e alla sofferenza degli uomini, è la misericordia incarnata di Dio. La parabola del Figliol Prodigo o, meglio, del Padre buono e misericordioso, del Padre con viscere di madre, è una chiara testimonianza. Vi è evocata tutta la storia dell’A.T. Il figlio più giovane (come Israele), si allontana dal padre (da Dio), e fa esperienza di peccato, di povertà e fame. Ricorda il tempo dell’abbondanza e, come la sposa di Osea, dice: «Mi leverò e andrò da mio padre». Il padre è lì in attesa e, quando il figlio è ancora lontano, lo vede, si commuove, gli corre incontro e lo bacia. Di fronte a questo atteggiamento, scribi e farisei sono sconcertati.

La misericordia di Dio si estende a tutti gli uomini. Lo sottolinea in particolare Paolo: «Dico infatti che Cristo si è fatto servitore dei circoncisi in favore di Dio vero, per compiere le promesse dei padri: le nazioni pagane invece glorificano Dio per la sua misericordia» (Rm 15, 8-9). Pagani e giudei, tutti sono uguali davanti a Dio, perché tutti hanno peccato e tutti hanno assoluto bisogno della misericordia di Dio. È questa la teologia contenuta nella lettera ai Romani, riassunta con incisività e vigore in Ef 2, 4-7: «Ma Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere in Cristo; per grazia infatti siete stati salvati e ci ha risuscitati in Cristo Gesù, per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù». A causa della sua misericordia Dio ci salva. La parola chiave di tutta la storia umana in relazione a Dio è dunque la misericordia.

Uno degli aspetti essenziali della misericordia di Dio è la gratuità. Dal momento in cui Dio ha deciso di avvicinarsi all’uomo per farsi conoscere, ha già preso la decisione di perdonarlo. L’incontro di Dio con l’uomo è sempre in vista del perdono, della pace, della riconciliazione. La storia della salvezza non è altro che la storia di questo incontro, che diventa totale e decisivo fino a farsi definitivo in Cristo Gesù. «Quando però si sono manifestati la bontà di Dio e il suo amore per gli uomini, egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiuta, ma per sua misericordia mediante il lavacro di rigenerazione e di rinnovamento nello Spirito Santo, effuso da lui su di noi abbondantemente per mezzo di Gesù Cristo, salvatore nostro, perché giustificati dalla sua grazia diventassimo eredi, secondo la speranza, della vita eterna» (Tt 3, 4-7). Proprio perché totalmente gratuita, senza supporre nulla da parte dell’uomo peccatore, la misericordia chiede di essere accettata e creduta. Il Signore è vicino all’uomo per donargli la sua misericordia.

Dire misericordia è dire qualcosa di inaudito sulla vita intima di Dio. Non vuole dire quindi solo che Dio ci riconcilia a Lui, ma anche che egli si svela come misericordioso. È questo un mistero che supera le nostre capacità di comprendere Dio nella sua realtà. C’è un mistero di sovrabbondanza del dono di Dio, di misericordia, al punto che Paolo esclama: «Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza in rapporto al peccato, per usare a tutti misericordia […]. O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono impenetrabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Infatti, chi mai ha potuto conoscere il pensiero del Signore? […] O chi gli ha dato qualcosa per primo, sì che abbia a ricevee il contraccambio? Poiché da lui, grazie a lui sono tutte le cose» (Rm 11, 32-36). La misericordia di Dio non è dunque un attributo secondario: è il volto stesso dell’amore di Dio per noi. Per questo Dio non si pentirà mai di essere misericordioso. La misericordia impegna l’amore infinito ed eterno che è Dio: «Dio è amore», ha scritto l’evangelista Giovanni.

Una misericordia che cancella totalmente il peccato. La misericordia che si manifesta attraverso la persona di Cristo non è mai arrogante, ma è quella di un servitore dolce e umile di cuore. Non cade dall’alto, non mantiene le distanze, si fa semplice, vicina. Non è sentimentalismo. È la misericordia di Dio che cancella veramente il peccato. Il suo primo effetto è di perdonare, rialzare, guidare.

A volte si dice che l’insistenza del cristianesimo sul peccato ha ossessionato patologicamente l’umanità. Un certo modo di presentare le verità cristiane può avere favorito una tale interpretazione, e avere dinanzi certi confessori anche. Occorre sempre ricordare che non si può mai slegare il peccato dal perdono e dalla misericordia di Dio. La misericordia ha la capacità di risvegliare il peccatore: «Se son caduto, mi rialzerò; se siedo nelle tenebre il Signore sarà la mia luce» (Michea 7, 7-9).

Infine, la misericordia è la prima e ultima parola della fede. Le difficoltà e la durezza dell’esistenza, per chi accetta la parola di Dio, acquisiscono un tono, un significato diverso e nuovo. Il mondo nella sua concreta realtà di bene e di male appare più accettabile. Accanto alla durezza della vita, il credente scopre la misericordia materna e paterna di Dio. Solo in questa prospettiva si possono comprendere il senso degli avvenimenti della nostra vita e della nostra storia umana. È questa la sconcertante rivelazione di fronte alle tragedie umane: «Voi siete i miei testimoni, che io mi sono scelto perché mi conosciate e crediate in me e comprendiate chi sono io». Chi crede osa leggere gli avvenimenti nel linguaggio della misericordia, dell’amore e della bontà di Dio per noi, e acquisisce la facoltà di illuminare la durezza dell’esistenza e della storia umana. Lo dice il salmo 103/102, 8: «Buono e pietoso è il Signore, lento all’ira e grande nell’amore», frase che l’evangelista Matteo invita a tradurre in una Beatitudine: «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia» (Mt 5, 7).

Giampietro Casiraghi

28-31 ottobre 2014. I quattro giorni che
cambiarono la storia

Ancora
una volta la gente del Burkina Faso – paese tra i più poveri del mondo, secondo
gli indici dell’Onu – ha voluto dire basta ai soprusi, alla corruzione e allo
strapotere di una certa classe dominante. Una rivolta che molti media hanno
troppo in fretta etichettato come «colpo di stato militare». E invece no, non è
stato un golpe, anche se in qualche modo, i militari hanno cercato di
approfittae.

Ma
facciamo un passo indietro.

Il 15 ottobre del 1987, il presidente carismatico e
visionario Thomas Sankara viene freddato con 12 dei suoi più stretti
collaboratori. Poche ore dopo, sulle onde radio, il capitano Blaise Compaoré,
dichiara che un fantomatico Fronte Popolare «ha deciso di mettere fine al
potere autocratico di Thomas Sankara, e di bloccare il processo di
restaurazione neo-coloniale intrapreso da questo traditore della rivoluzione di
agosto […]». Compaoré, numero due della rivoluzione burkinabè iniziata quattro
anni prima, compagno d’armi e amico di Sankara, aveva deciso di prendere tutto
il potere con la forza. Il comunicato, fitto di menzogne, si rivela il
programma politico di Compaoré. Seguiranno gli anni della «restaurazione
contro-rivoluzionaria», l’amicizia stretta con la Francia, il potere e il
denaro per una ristretta casta che circonda il presidente.

Da quel lontano 15 ottobre Blaise Compaoré è rimasto capo
di stato per 27 anni: il periodo del dopo golpe, seguito da due settennati
(1992-2005) e due mandati di cinque anni. Durante questo lungo regno è
stato scaltro ed equilibrato. Ha dato stabilità al paese e anche saputo farsi
amare dal popolo. Il suo potere ha vacillato solo due volte.

Il 13
dicembre del 1998 il celebre giornalista investigativo Norbert Zongo viene
trovato carbonizzato nella sua auto con due compagni. Zongo stava indagando sul
cruento assassinio dell’autista del fratello minore di Blaise, François.
L’omicidio colpisce fortemente l’opinione pubblica e la gente scende in piazza
per chiedere giustizia. Compaoré, fine imbonitore, inventa «La giornata del
perdono». Riduce i mandati presidenziali da 7 a 5 anni e li limita a un massimo
di due.

Nel
2011 sembra finita l’era Compaoré. La tensione sociale è molto elevata a causa
di una gestione clientelare e corrotta che ha impoverito la maggioranza della
popolazione. Mentre si costruiscono interi quartieri di sfarzose ville a
Ouagadougou – per investire soldi di vari traffici regionali e quelli distolti
dalla cooperazione internazionale – nel resto del paese mancano acqua potabile,
centri medici, scuole elementari. La malnutrizione è, ancora oggi, causa
diretta o indiretta del 35% dei decessi.

Alcune
manifestazioni della società civile di studenti, magistrati, commercianti
scaldano il clima politico. Ma i veri rischi arrivarono dai militari, a più
riprese con un primo ammutinamento a marzo e una rivolta nella guardia
presidenziale il mese successivo. Compaoré tenta di placare gli animi con un
cambio di governo e misure per calmierare i prezzi dei beni alimentari più
diffusi.

Poi,
per la prima volta, deve reprimere nel sangue un’insurrezione di un gruppo di
militari a Bobo Dioulasso, la seconda città del paese.

Blaise Compaoré non potrà più presentarsi come candidato
alle elezioni previste nel 2015, ma non vuole farsi da parte. Qualcuno sostiene
che il suo entourage voglia mantenerlo al potere, preoccupato di perdere i
privilegi acquisiti. Lui potrebbe terminare il mandato e poi essere nominato ai
vertici di una organizzazione internazionale. Invece no, e fin dal 2012 si
preoccupa di modificare l’articolo 37 della Costituzione che limita a due i
mandati presidenziali. Tenta pure di
creare il Senato (il parlamento burkinabè è unicamerale), che sarebbe
strumentale alla modifica costituzionale.

Un’altra
via sarebbe passare per un referendum costituzionale, ma il presidente lo teme,
perché sarebbe, di fatto, un voto sulla sua persona.

Nel
2013 il clima politico si scalda. La società civile non vuole che la
Costituzione sia modificata e manifesta contro il referendum. Il movimento Le
balai citoyen, (letteralmente: La scopa cittadina) fondato da
due cantanti di successo, è tra i più attivi. Contrari sono anche i partiti
politici dell’opposizione come l’Upc (Unione per il progresso e il cambiamento)
del leader Zéphirin Diabré e l’Unir-PS dell’avvocato Bénéwende Sankara.

La
capitale Ouagadougou diventa teatro di diverse manifestazioni di piazza contro
l’impunità, la corruzione e in opposizione al cambiamento costituzionale: a
maggio, giugno e luglio. Sono organizzate dalla Coalizione contro il carovita,
che riunisce sindacati a associazioni della società civile.

A sorpresa il 15 luglio 2013 i 16 vescovi del Burkina
pubblicano una lettera pastorale che esprime grande preoccupazione per la «frattura
sociale» in aumento e prende posizioni forti chiedendo un impegno a chi
governa: «Affinché il Burkina Faso non diventi una polveriera occorre ricercare
la giustizia, operare per una trasformazione sociale e democratica profonda
promuovere i valori cardinali di solidarietà e sussidiarietà». E raccomanda: «Più
equità nella distribuzione della ricchezza, più trasparenza nella gestione
degli affari pubblici, più etica nei comportamenti sociali e politici» (si veda
MC dicembre 2013).

La
svolta politica avviene nel marzo 2014: un gruppo di stretti collaboratori di
Blaise lascia il partito per creae uno nuovo, il Mpp (Movimento del popolo
per il progresso). Tra loro Salif Diallo, Roch Marc Christian Kaboré e Simon
Compaoré, tutti pezzi grossi del regime. La macchina di potere che Compaoré ha
messo in piedi in 27 anni inizia a mostrare segni di debolezza.

Il
presidente ha un asso nella manica. Ottiene un accordo con Gilbert Ouedraogo, leader
del Adf/Rda (Alleanza per la democrazia e la federazione), terzo partito del
paese: i suoi deputati voteranno la modifica costituzionale. In questo modo
Blaise avrà 99 voti contro 28 dell’opposizione: la maggioranza qualificata per
modificare la Costituzione è garantita e il referendum evitato.

Partiti di opposizione e società civile fanno un fronte
unico per impedire a Compaoré di ricandidarsi. Il 28 ottobre scorso si svolge a
Ouagadougou una grande manifestazione chiamata: «Giornata nazionale di protesta».
Si conta quasi un milione di persone che sfilano pacificamente per le strade
della capitale.

Ma la
tensione sale. All’alba del 30 ottobre, giorno previsto per il voto
all’Assemblea Nazionale, la folla si dirige verso l’emiciclo e lo occupa
distruggendo e appiccando il fuoco. La stessa sorte tocca alla sede della Tv di
stato e alle sedi del partito al potere Cdp (Congresso per la democrazia e il
progresso) e dell’Adf/Rda. Anche le case di molti politici sono saccheggiate.

Poi la folla si sposta verso l’enorme palazzo
presidenziale Kosyam, che Compaoré si è fatto costruire a Ouaga2000, il
quartiere di lusso della capitale. Qui si evita il bagno di sangue grazie a una
negoziazione tra guardia presidenziale e manifestanti. A fine giornata si
conteranno comunque 24 morti e alcune centinaia di feriti.

Il presidente Compaoré tenta ancora di usare il suo
talento di imbonitore. Dichiara disciolto il governo e l’Assemblea Nazionale e
afferma che ci sarà una transizione di 12 mesi. Ma non si fa da parte. È troppo
tardi. Il popolo burkinabè non ne vuole più sapere di lui.

Sono
ore cruciali, tutto dipende dalla posizione che prenderà l’esercito. La
negoziazione tra vertici militari, uomini del presidente e delegati dei
manifestanti è serrata.

Il 31
ottobre, gli autobus arrivano numerosi dai quattro angoli del Burkina. La
parola d’ordine è «Blaise dégage!»
(vattene). «La folla è composta in gran parte da giovani e da donne» ci
racconta un testimone, «e sono tutti molto determinati». E ancora: «Affronteremo
i militari a mani nude, a mani alzate. Sparateci se volete, noi non ci
spostiamo. Staremo in piazza finché Compaoré non si dimette. Senza violenza».

Se è
difficile che un militare burkinabè spari su un suo connazionale indifeso, non è
detto che sia lo stesso per militari e mercenari togolesi, di cui si è
circondato il fratello di Blaise, François, e con buona probabilità lo stesso
presidente.

Alle 13 Compaoré fa leggere un suo comunicato di «dimissioni»
alla radio. Lui è già su un convoglio che lo conduce verso la frontiera con il
Ghana. Ma sarà un elicottero francese di base a Ouagadougou a mettere in salvo
lui e la famiglia. Saranno poi trasferiti in Costa d’Avorio e, infine, in
Marocco.

Dopo
l’annuncio la tensione si rilassa. Seguono ore di confusione per il vuoto di
potere. L’esercito, unica istituzione funzionante rimasta, prende il controllo
e gli alti graduati nominano capo di Stato il colonnello Yacouba Isaac Zida il
numero due della guardia presidenziale.

L’uomo
forte sospende la Costituzione ma, da subito, dichiara di voler gestire una
transizione con l’accordo tra tutte le parti: «Per noi è importante arrivare a
un consenso a partire dal quale potremo, nell’arco di un anno, andare a
elezioni il cui risultato sia accettato da tutti. Percorreremo una nuova via
costituzionale nella pace e nella serenità per tutti i burkinabè».

La
preoccupazione della comunità internazionale è che la transizione sia gestita
dai civili.

Le
consultazioni tra militari, partiti di opposizione e responsabili religiosi
(tra i quali il cardinal Philippe Ouedraogo, vedi inervista MC dicembre 2013)
portano alla definizione degli organi di transizione e di come saranno messi in
piedi. Presidente, governo e Consiglio nazionale di transizione resteranno in
carica 12 mesi con l’obiettivo di organizzare le elezioni del novembre 2015. Il
processo è definito nei dettagli nella Carta di transizione, che, firmata da
tutte le parti il 16 novembre, va a completare la Costituzione del 2 giugno 1991.

Tutte
le persone nominate, ad eccezione dei componenti del Consiglio nazionale (il
parlamento provvisorio) non potranno essere ricandidate alle legislative e
presidenziali del 2015.

Un
Collegio di designazione composto da società civile, partiti politici e
militari sceglie così il presidente di transizione nella figura di Michel
Kafando. Settantadue anni, diplomatico di carriera, è stato ministro degli
esteri e ambasciatore del Burkina alle Nazioni Unite. Non si è mai iscritto a
un partito politico.

Kafando
nomina primo ministro lo stesso tenente colonnello Isaac Zida, 49 anni,
militare poliglotta, con diverse esperienze inteazionali.

Il
paese è nelle mani di due uomini: l’anziano saggio e il giovane dinamico. Il
civile e il militare. A sottolineare l’importanza dell’esercito nella
transizione. I due identificano i ministri del governo di transizione e li
presentano domenica 23 novembre. Zida mantiene il dicastero della Difesa,
mentre Kafando tiene per se quello degli Esteri.

I
militari si aggiudicano anche il ministero dell’Amministrazione territoriale e
Sicurezza (Inteo) e quello strategico dell’Energia e Miniere, oltre a quello
dello Sport. Altri dicasteri vanno alla società civile, mentre i responsabili
dei partiti politici non entrano nel governo per non essere esclusi dalle
prossime elezioni.

Il
ministero della Giustizia è affidato a Joséphine Ouedraogo, già ministro di
Thomas Sankara (1984-1987), esperta internazionale di questioni di genere. È
molto conosciuta in Africa ma poco nel suo paese, dove è rientrata solo nel
2012. A lei sarà affidata la riforma della giustizia che, insieme a quella di
difesa ed economia, sarà uno dei cavalli di battaglia del governo di
transizione, ha dichiarato il premier Zida dopo il primo consiglio dei
ministri.

Contestato
invece, il ministro della Cultura, Adama Sanon, in quanto già procuratore al
tempo del processo sull’assassinio di Norbert Zongo, è accusato dalla società
civile di aver affossato il dossier e impedito il corso della giustizia. Si
dimette pochi giorni dopo la nomina.

La
comunità internazionale tira un respiro di sollievo, in particolare Usa e
Francia, che hanno contingenti militari in Burkina nell’ambito della guerra
contro il terrorismo.

In
Burkina Faso il 60% dei 17 milioni di abitanti ha meno di 25 anni. Giovani nati
e cresciuti sotto il regime Compaoré e che ora hanno deciso di rischiare tutto
per cambiare. È la vera forza di una nazione, giovane e vivace, che ha saputo
dare una svolta al proprio destino: «Osare inventare l’avvenire», diceva Thomas
Sankara.

Marco Bello

Albert Schweitzer: 50
anni dalla morte.
Geniale organista e
teologo, fin da bambino vorrebbe alleviare le sofferenze altrui. A 30 anni
decide di diventare medico per i più poveri. Nel 1913 fonda l’ospedale-villaggio
di Lambaréné, in Gabon. L’obiettivo è portare cure mediche modee, ma nel
rispetto totale delle culture locali.

È pioniere nell’uso di alcuni farmaci a
quelle latitudini. Fermo nel principio del «rispetto per la vita», come
riflesso dello spirito del cristianesimo.

Clicca sull’immagine qui sotto per l’articolo completo con i box nello sfogliabile pdf

«Poiché ritengo che il
compito della mia vita sia quello di lottare sotto cieli lontani a favore degli
ammalati, ritengo che dovremmo considerare il lavoro che occorre compiere per
le misere genti di colore non semplicemente come un buon lavoro ma come un
dovere che non deve essere evitato». È questa una delle più celebri e profonde
affermazioni di Albert Schweitzer, organista geniale, teologo protestante,
filosofo e medico filantropo (di cui quest’anno ricorre il 50° della morte,
avvenuta il 4 settembre 1965), ancora oggi considerato una delle figure etiche
e spirituali più significative del nostro tempo. Nato il 14 gennaio 1875 a
Kaysersberg, nell’Alta Alsazia (Francia), quest’uomo, interiormente tormentato
(ancora giovane era già famoso in tutta Europa per le sue straordinarie
interpretazioni di Bach), sentiva di non condividere totalmente la vita di quel
Cristo che venerava profondamente, e avvertiva insistentemente l’esigenza di
rispondere ai bisogni dell’umanità. Si chiedeva sovente, arrivato al suo
trentesimo anno di vita, quale fosse il vero significato delle parole di Gesù: «Colui
che intende salvare la sua vita la perderà, ma colui che vuole perdere la sua
vita per me e per il Vangelo, la salverà». Significativa è la sua opera,
pubblicata nel 1906, dal titolo «Storia della ricerca sulla vita di Gesù»,
nella quale si proponeva di fare il punto su tutta la letteratura scientifica
riguardante la figura di Cristo. Uno studio profondo, mirante a concludere: «Ciò
che è permanente ed eterno in Gesù è del tutto indipendente dalla conoscenza
storica e può essere compreso solo in forza del suo spirito tuttora operante
nel mondo».

«Anche da bambino – ricorda Luigi Grisoni (Como 1937 –
Roma 2001), scrittore e biografo schweitzeriano, in un passo della sua ricca
biografia dedicata al medico – a scuola mi era chiaro che nessuna spiegazione
del male nel mondo mi avrebbe mai soddisfatto. Sentivo che tutte le spiegazioni
finivano con stupide scuse alla base delle quali non c’era altra motivazione
che quella di rendere possibile alla gente di rendersi conto della infelicità
circostante senza avvertirla realmente».

Schweitzer intendeva, in ogni caso, impegnarsi in un
servizio direttamente umanitario: raccogliere i bambini abbandonati o
maltrattati e occuparsi di loro. Ma le regole di assistenza ai bambini
abbandonati non consentivano di occuparsene in maniera non ufficiale; e il
richiamo di coloro che soffrivano in paesi bisognosi di ogni intervento aveva
su di lui il sopravvento.

Per le sue profonde convinzioni, e di fronte a queste
realtà, decise di diventare medico per l’Africa, di sperimentare in prima
persona i dolori del mondo e tentare di alleviae le sofferenze. Fu così che
il 13 ottobre 1905 abbandonò i suoi impegni di direttore del Seminario di St.
Thomas di Strasburgo, di docente, di predicatore alla Chiesa di St. Nicolas di
Strasburgo per iscriversi alla facoltà di medicina.

In questo periodo trovò anche il tempo per occuparsi del
pensiero dell’apostolo Paolo. Si trattava di un bisogno interiore di Albert che
gli richiese di occuparsi del pensiero paolino nella ricerca e di dae una
spiegazione storica. «Se la dottrina mistica della Redenzione e le idee paoline
non possono trovare una spiegazione piena nell’influenza ellenica, allora –
approfondiva Schweitzer – occorrerà comprenderla nel quadro del giudaismo
dell’ultima epoca».

È trascorso oltre un secolo dalla fondazione del suo
primo ospedale di Lambaréné, uno sperduto villaggio sulle rive dell’Ogooué nel
Gabon, allora la più povera delle colonie della ricca Francia. Albert
Schweitzer vi giunse il 15 aprile 1913, con la moglie Hélène Bresslau che gli
fu sempre vicina in quella straordinaria avventura. Iniziò ad assistere e curare
persone affette da lebbra, malaria, tumori, eie, elefantiasi, malattie
mentali, e a combattere superstizione e fame nel clima equatoriale pesante per
l’umidità.

Sin dalle prime settimane il dottor Schweitzer ebbe
l’occasione di constatare che la miseria corporale della popolazione locale era
ancora più grave di quanto non avesse immaginato. «Ai malati indigeni –
scriveva – occorre dire tutta la verità. Essi vogliono saperla per meglio
sopportarla. La morte per loro è una cosa naturale, non la temono e la guardano
tranquillamente in faccia. Domandavo ai miei malati di manifestare, nel limite
del possibile, con degli atti di riconoscenza i loro sentimenti per le cure
avute… Al momento di lasciare l’ospedale, guariti, mi chiedevano il permesso di
diventare loro amico». «Le grand docteur», come veniva chiamato, sosteneva inoltre che tre
questioni sono importanti: il progresso nel sapere e nella tecnica; il
progresso nella socializzazione dell’uomo; il progresso nella spiritualità.
Quest’ultimo è il più importante. Profonde convinzioni dettate dalla sua
saggezza. Schweitzer sostiene il principio «l’uomo appartiene all’uomo», ovvero
l’essere umano è tenuto a rispettare in ogni senso la vita e la dignità dei
suoi simili. Egli riassume il suo concetto morale nella formula «Rispetto per
la vita».

Grandezza di azioni umane che, come scrisse Pasteur: «Si
misura dall’ispirazione che le ha fatte nascere. Felice colui che porta in sé
un Dio, un ideale di bellezza e gli obbedisce: ideale dell’arte, ideale della
scienza, ideale della patria, ideale della virtù del Vangelo! Sono queste le
vere fonti vive delle grandi idee e delle grandi azioni…».

Un villaggio – ospedale a
dimensione umana

L’ospedale «Albert Schweitzer» di Lambaréné sorge sulla
riva sinistra del fiume Ogooué, a circa 200 chilometri dall’Oceano Atlantico.

La regione è coperta da una foresta equatoriale quasi
impenetrabile, il clima è dei peggiori a causa dell’elevato tasso di umidità.
Il villaggio-ospedale all’inizio aveva grandi baracche di legno, col tetto in
lamiera per reggere alle continue piogge equatoriali.

Le famiglie prendevano alloggio gratuito e vivevano
secondo le proprie usanze, in attesa che il parente infermo guarisse.
Innumerevoli i tabù, i riti, le abitudini degli abitanti che non vivevano, e
non vivono, in grandi comunità come le nostre, nelle quali i costumi si sono
uniformati, bensì in piccoli gruppi tribali, ognuno dei quali strettamente
vincolato a particolari consuetudini e usi.

Sarebbe stato impensabile pretendere di cambiare mentalità
e atteggiamenti primordiali: per il «locale» è più importante rispettare il
proprio tabù che cercare una guarigione corporale, in quanto ha più valore il
legame con il suo ambiente spirituale che la speranza o la fiducia di scampare
alla morte. E Schweitzer lo aveva ben capito, come si evince soprattutto nel
suo libro «Histornires de la
forêt vierge» dalla profonda analisi
psicologica delle popolazioni africane.

Schweitzer pensava di poter rendere il suo ospedale più
moderno solamente procedendo per gradi. «Noi – spiegava ai suoi interlocutori
che gli facevano visita – non siamo qui soltanto per curare eie o filariosi:
abbiamo anche il dovere di aiutare questa gente a imparare a camminare da sola.
Ed è insensato pretendere che l’uomo della foresta apprenda ciò che della
nostra civiltà tecnologica e spirituale possa essergli utile tutto d’un colpo,
partendo da zero. Bisogna condurlo per gradi.

Il mio ospedale per lui vuole essere, non soltanto il
surrogato più efficiente dello stregone, ma una scuola di vita. Così io gli
insegno di amare il prossimo anche se è di una etnia diversa. Gli insegno a
lavorare, gli faccio vedere che quando il fiume si abbassa nella stagione secca
si può disboscare la riva e piantare qualcosa di diverso dalla manioca. Gli
dimostro che unendo le forze si ottiene un risultato più rapido e più utile per
tutti: deve sentire che le risorse stanno in lui, dentro di lui, che può
operare in questo suo ambiente, purché lo voglia.

Il mio villaggio-ospedale dovrà progredire, da un punto
di vista tecnico, insieme con il progresso generale di tutti i villaggi che gli
stanno intorno per centinaia di miglia: dovrà sempre essere un poco più avanti,
per fare da guida, ma senza perdere il contatto».

Durante la sua permanenza in Gabon Schweitzer si dedicò
prevalentemente all’attività medica e chirurgica, che fu incrementata con
l’arrivo del dottor Marc Lautemburg. «Il dottor Schweitzer, nel campo della
scienza medica – precisa Adriano M. Sancin, chirurgo e ginecologo triestino,
che per oltre trent’anni si è dedicato ad attività organizzative nell’ambito
dell’assistenza sanitaria in Africa ed Estremo Oriente – non fu un genio e non
ha mai inventato nulla. Vanno quindi eliminate certe idee sulla sua genialità
riportate varie volte dai media. Quello che invece ci stupisce di Schweitzer, e
ciò vale per tutte le sfere della sua attività, non è tanto la sua capacità
geniale quanto la pazienza di apprendere. Una pazienza sostenuta indubbiamente
da una straordinaria forza di volontà e favorita, pure, come egli stesso
affermava, da una buona dose di fortuna». Gli interventi principali
riguardavano eie giganti, elefantiasi (malattia provocata dall’ostruzione dei
vasi linfatici da parte di microfilarie, nda), fibromi uterini, gozzi, piaghe e ferite
causate soprattutto dall’attività di disboscamento. Diversi i casi disperati.

Si operava in anestesia generale o locale, e i pazienti
ben presto si resero conto che nessuna magia o farmacopea africana li avrebbe
potuti guarire. Nel 1939 gli interventi furono 700. Contro patologie come
filariosi, malaria, malattia del sonno, lebbra, ulcera fagedenica, affezioni
intestinali, dissenteria, Tbc polmonare o ossea, avitaminosi, etc., venivano
usate sostanze biochimiche sperimentate e prodotte con rigore medico
dall’industria farmaceutica d’oltre oceano.

Gli ammalati arrivavano da villaggi che distavano
centinaia di chilometri dall’ospedale, sia lungo il fiume in canoa, sia percorrendo le piste che attraversavano
la foresta vergine. «Dopo un viaggio di 400 o 500 chilometri – osservava
Schweitzer – arrivavano in condizioni pietose (spesso disperate), affamati,
denutriti; e per varie settimane, prima di operarli, dovevamo nutrirli e
rimetterli in sesto». In mancanza di denaro ai pazienti veniva chiesto un
contributo in natura e lavoro.

Si può immaginare quali fossero le difficoltà di
organizzazione e funzionamento di un ospedale nel cuore dell’Africa agli inizi
del secolo scorso, creato dal nulla in un habitat e un clima ostili, senza
collaboratori tecnici competenti.

Anche se Schweitzer non scoprì nulla in ambito medico,
sotto certi aspetti è da considerarsi un pioniere nel trattamento di alcune
patologie tropicali: fu il primo, ad esempio, che introdusse

nell’Africa equatoriale il Promine e il Diasone, due
prodotti per il trattamento della lebbra. Fu il primo pure a sostituire
l’Atoxyl e l’arseno benzolo (farmaci dagli effetti collaterali pericolosi) con
il Germanyl, il Moranyl e il Tryparsamide, molecole che, grazie alla scoperta
della statunitense dottoressa Pearce, avevano rivoluzionato il trattamento
della malattia del sonno. Il farmaco venne sperimentato in parallelo da
Schweitzer a Lambaréné e presso l’Istituto Pasteur di Parigi, ed era
incredibile vedere quei pazienti riprendersi lentamente. Purtroppo sull’impiego
del Tryparsamide gravava il dubbio che provocasse lesioni del nervo ottico con
conseguente cecità permanente. Durante un rientro in Europa, Schweitzer
frequentò la Clinica Odontostomatologica di Strasburgo per perfezionare le sue
conoscenze stomatologiche (ramo della medicina che studia le affezioni del cavo
orale e dei suoi annessi, ndr). Dopo vari viaggi all’interno dell’Europa per tenere
concerti, si fermò ad Amburgo per aggioarsi sui progressi della terapia del
sonno, e frequentare un corso di chirurgia che gli consentisse di affrontare e
risolvere la quasi totalità delle patologie chirurgiche.

Non sono mancate le critiche a lui e al suo ospedale, ma
è bene rammentare che l’obiettività è frutto delle cose nella situazione stessa
e nel loro momento storico. Ed è ciò che Schweitzer applicò in pratica nel suo
tanto discusso villaggio sanitario ove accolse gli ammalati e le loro famiglie,
assieme agli animali, e acconsentì a lasciare che i vari gruppi etnici
vivessero secondo i loro costumi, adattandosi egli stesso alla cultura dei
popoli locali e rispondendo alle esigenze degli ammalati, rispettoso com’era,
sino all’eccesso, della libertà individuale degli africani.

Tollerò le loro abitudini tribali, la poligamia, le loro
interminabili discussioni… Risultati di un’improvvisazione che ha avuto come
scopo combattere le sofferenze e guarire i suoi ammalati. «Tutto questo –
affermava – è insito nello spirito del cristianesimo, e come tale si manifesta
più o meno in tutte le religioni delle varie civiltà».

«Le grand docteur» visse in povertà nel suo ospedale, ove il superfluo
era bandito, e fu per questo che le illusioni e le ambizioni nate dall’indipendenza
politica negli anni ’60, determinarono quell’atteggiamento di disprezzo, di
avversione che indusse molti a giudicare la struttura superata o, peggio
ancora, vergognosa.

Forse tardi, ma ancora in tempo, Schweitzer comprese che
l’amore per il prossimo (il vero fine dell’esistenza, la poetica «escatologica»
alla quale il mistero della fede portava, ben al di là delle questioni
filosofiche e teologiche) non poteva avvenire se non sacrificando la propria
vita. Egli trasse l’amara constatazione di vivere in un periodo di decadenza
spirituale, dove la rinuncia a pensare è una dichiarazione di fallimento, ma
risvegliava in lui la forza di combattere per far recuperare dignità all’essere
umano. Nel 1952 gli fu riconosciuto il premio Nobel per la Pace (33.480
dollari) che utilizzò per ampliare e completare «le village lumière»
(villaggio della luce), per la cura fisica e spirituale dei suoi lebbrosi.

MC ha già pubblicato scritti dello stesso autore su
Schweitzer a maggio 2004 e gennaio 2008.

Eesto Bodini

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Lungo il Rio Branco. Viaggio a Roraima?/ 3

La battaglia per la demarcazione e l’omologazione della terra indigena Raposa Serra do Sol è stata lunghissima e non pacifica. Ancora oggi, tra ricorsi e progetti di legge, non pare conclusa. Siamo stati a Barro (Surumu), in una comunità di indios makuxi.

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Br-174. Finalmente arriva l’alba. La luce ci permette di vedere il paesaggio: grandi spazi pianeggianti e aperti, interrotti ogni tanto da isole alberate. L’Amazzonia non è soltanto foresta, ma anche savana. Qui la chiamano lavrado. La Br-174 è diritta e con scarsissimo transito. Un cartello avverte che stiamo passando accanto a São Marcos, una delle tante terre indigene della parte nordorientale dello stato di Roraima. La Br-174 prosegue fino a Pacaraima, al confine con il Venezuela. Partiti da Boa Vista, noi la lasciamo dopo circa 200 chilometri per girare a destra e imboccare una strada sterrata. Entriamo nella terra indigena Raposa Serra do Sol.

La comunità di Barro

Attualmente il 46% della superficie di Roraima è demarcata come terra indigena¹. Quella di Raposa Serra do Sol è la seconda per estensione, dopo la terra degli Yanomami. È abitata da cinque popolazioni: Wapixana, Taurepang, Patamona, Ingarikó e soprattutto dai Makuxi², l’etnia indigena più numerosa dello stato (con oltre 20mila persone). Dopo lo sterrato, ecco un ponte su cui è stato collocato un posto di blocco. La polizia ci fa passare dopo un cenno del nostro guidatore. «Siamo arrivati», ci dice dom Roque Paloschi, vescovo di Roraima, che per tutto il tragitto ha pigiato sull’acceleratore dell’auto.

Il villaggio appartiene alle comunità makuxi di Barro. È una strada con qualche casa e alcuni luoghi pubblici. C’è un ambulatorio medico della Sesai, un locale per la foitura dell’acqua e una chiesetta. Sulla strada transita, libero e tranquillo, un gruppo di vacche: dopo l’agricoltura, l’allevamento costituisce un’importante attività di sostentamento per la popolazione indigena. Dom Roque è qui per un impegno ufficiale: deve officiare la cresima a un gruppo di Makuxi. Dato che la chiesetta è troppo piccola per ospitare una celebrazione con 20 cresimandi, gli organizzatori hanno spostato tutto sotto una vicina tettornia, dove una cantante e alcuni musicisti stanno già provando, tra le bizze dell’impianto di amplificazione. I cresimandi - donne e uomini di varie età - arrivano in gruppo indossando una elegante tunica rossa. Sono scalzi come lo stesso dom Roque. La cerimonia, molto partecipata e coinvolgente, si conclude con il taglio di una grande torta ricoperta di cioccolato. Ad aiutare il vescovo c’è padre Carlos Eduardo Alarcón, missionario della Consolata colombiano, che dal 2007 lavora in area indigena. Carlos si offre di accompagnarci e raccontarci le vicende di questa comunità makuxi.

Sequestri, incendi, violenza (e impunità)

A Surumu c’è una scuola, la «Escola Estadual Indigena Padre José de Anchieta», di insegnamento fondamentale. Poco fuori del villaggio ce n’è una seconda. Viene annunciata da un cippo levigato posto al centro della stradina. Sulla pietra è stato scritto il nome: «Centro indígena de formação e cultura Raposa Serra do Sol». E il suo motto: «Sabedoria, trabalho, paciência». «Saggezza, lavoro, pazienza: queste tre bellissime parole sono raffigurate dal libro, dalla zappa e dalla tartaruga», ci spiega padre Carlos. Il Centro indigeno di formazione e cultura è nato nel 1997 su iniziativa del Consiglio indigeno di Roraima (Conselho Indígena de Roraima, Cir³) e della diocesi con l’obiettivo di formare tecnici specializzati in agricoltura, allevamento e gestione ambientale. Il posto è bello: una collinetta alberata sulla e attorno alla quale sono sorti alcuni edifici. Ma la prima impressione è incompleta. Avvicinandoci ci accorgiamo che una parte delle costruzioni sono scatole vuote: hanno soltanto i muri estei. È tutto ciò che rimane della missione Surumu fondata dai missionari e missionarie della Consolata⁴. Schierata al fianco delle popolazioni indigene e a favore della demarcazione in area continua delle loro terre, la missione era invisa ai bianchi che di quelle terre si erano impossessati. Insulti, intimidazioni e violenze erano all’ordine del giorno. Quando il ministro Marcio Thomas Bastos annunciò che il presidente Lula avrebbe firmato l’omologazione di Raposa Terra do Sol, le azioni dei fazendeiros bianchi si fecero più eclatanti a Boa Vista e in tutto lo stato. Nel gennaio del 2004 la missione fu assaltata e tre missionari della Consolata furono sequestrati e tenuti in ostaggio per alcuni giorni. Gli autori erano un gruppo di indigeni contrari alla demarcazione, ma dietro di loro si nascondevano i bianchi (e la chiesa evangelica della regione)⁵. Quasi un anno e mezzo dopo - era l’aprile del 2005 - Lula firmò il decreto d’omologazione.   Anche in questo caso la reazione fu violenta. «Il 17 settembre - racconta padre Carlos - oltre un centinaio di indios assaltò la missione. Vennero devastati e bruciati la chiesa, la mensa e il dormitorio degli studenti, una parte dell’ospedale e degli alloggiamenti delle suore compresa la cappella, la biblioteca e la sala per gli incontri. Un professore fu picchiato. Non ci furono altre vittime soltanto perché quel giorno i missionari, le suore e la coppia di volontari laici erano fuori sede. Come nel 2004, anche in questo caso i mandanti erano i fazendeiros guidati da Paulo César Quartiero». Quella di Paulo César Quartiero è una storia di potere e impunità. È stato il latifondista (produttore di riso) più importante della regione, responsabile della maggior parte delle azioni violente contro la demarcazione, almeno fino al 2009. In quell’anno il Supremo tribunale federale obbliga i non-indigeni a lasciare Raposa. I media si dividono. Alcuni si schierano contro la decisione. Altri parlano di evento storico: per la prima volta sono i latifondisti a doversene andare (dietro indennizzo) e non gli indigeni. Quartiero, sempre impunito, cambia strategia. Nel 2010 acquista 12 mila ettari di terra sull’isola di Marajó, nello stato del Pará (tra l’altro, innescando anche lì una serie di conflitti). Nello stesso anno viene eletto deputato federale, distinguendosi subito per la sua attività anti indigena. Nell’ottobre del 2014 viene eletto vicegovernatore di Roraima. Quello che farà nella sua nuova veste lo vedremo nei prossimi mesi. Oggi i corsi del Centro di formazione e cultura Raposa Serra do Sol sono seguiti da 32 studenti di varie etnie. Accanto alle discipline classiche (matematica, chimica, biologia, ecc.), vengono insegnate la cultura e la tradizione indigene. Perché si vogliono preparare tecnici, ma anche leaders comunitari. Questo legame studenti-comunità è stato rinforzato dall’introduzione del sistema dell’alternanza (sistema de alteância), come ci spiega il cornordinatore: «Sono 4 anni di studio, ma ogni 2 mesi gli alunni tornano nelle proprie comunità per mettere in pratica ciò che qui stanno apprendendo». Anselmo parla con voce bassa, però l’orgoglio indigeno traspare chiaramente dalle sue parole. «In ragione della sua funzione, il centro è sempre stato visto come una minaccia da parte degli invasori, garimpeiros o arrozeiros. Per questo lo attaccarono». Il cippo incontrato all’entrata del centro non riportava soltanto il motto «Saggezza, lavoro, pazienza», ma anche tre altre parole, che sintetizzano il progetto politico delle comunità indigene: terra, identità e autonomia. Un progetto malvisto dalle autorità locali. «Il governo di Roraima - spiega Anselmo - continua ad attuare una politica anti indigena. A tal punto che ha creato proprie organizzazioni indigene per dividerci e per contrastarci dal di dentro, cercando di impedirci di attuare i nostri progetti»⁶. Quello di Anselmo non è un giudizio influenzato dall’essere parte in causa. I governi di Roraima hanno sempre contrastato i diritti indigeni e in particolare la demarcazione in area continua. Il progetto era (ed è) di demarcare le terre indigene in isole, dividendo in tal modo non soltanto l’area geografica, ma le stesse popolazioni indigene (demarcação contínua versus demarcação em ilhas).   Risaliamo sull’auto di dom Roque. Lasciamo la comunità makuxi e Raposa Serra do Sol. Ci aspettano 200 chilometri sull’asfalto della Br-174 prima di rientrare a Boa Vista, capitale di Roraima. Una capitale bianca che non ha mai nascosto la propria insofferenza per le terre indigene e i suoi abitanti.

Paolo Moiola (fine terza puntata - continua)

Note

1 - Cfr. Instituto Socioambiental (Isa), Diversidade Socioambiental de Roraima, São Paulo 2011, pag. 19. 2 - Il termine «makuxi» si può incontrare scritto anche come «macuxi». L’eventuale accento di makuxí e Surumú viene utilizzato soltanto per facilitare la pronuncia in lingua italiana. 3 - Il sito del Consiglio indigeno di Roraima: www.cir.org.br. 4 - Sulla missione di Surumu si veda il dossier firmato da Consiglio indigeno di Roraima, Benedetto Bellesi e Carlo Miglietta, Anche gli angeli perdono le ali, in MC luglio-agosto 2001. 5 - Si tratta della chiesa evangelica della Assembléia de Deus, una delle più potenti in Brasile. Sul tema si veda: Folha de S.Paulo, 28 agosto 2008. 6 - Si tratta delle organizzazioni Arikon, Alicidir e Sodiur (Sociedade de Defesa dos Índios Unidos do Norte de Roraima). Quest’ultima, in particolare, si è resa responsabile della distruzione della missione di Surumu nel settembre del 2005.

Paolo Moiola

Incontro con Pierre
Rabhi
Nato nel Sahara algerino,
Pierre Rabhi cresce in Francia. Molto presto capisce che il modello
capitalistico consumista è votato al fallimento, e porta gli uomini
all’infelicità. Il pianeta Terra non è illimitato. Occorre curarlo, accudirlo.
Nel 1963 Pierre decide di diventare contadino. Con l’esempio della sua vita
«inventa» l’agroecologia. Un metodo e una filosofia di vita. E la diffonde in
diversi paesi.

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La società umana può ancora modificare i suoi stili di vita e i
paradigmi economici dominanti orientando il suo destino verso l’edificazione di
un mondo migliore? Può ancora dare il diritto a ogni individuo di nutrirsi, vestirsi,
curarsi, avere una dignitosa dimora e un’istruzione?

Può cambiare rotta recuperando il suo atavico
equilibrio con la natura, rispettando i delicati ecosistemi? A queste e ad
altre domande Pierre Rabhi ha trovato una risposta partendo dalla sua diretta
esperienza di vita, come ex operaio, avvicinatosi alla terra per sentirsi
libero, indipendente dalle regole del mercato, e recuperando valori imperituri,
come la protezione e la valorizzazione dell’ambiente. Per trovare una soluzione
ai problemi non solo ecologici del nostro pianeta, ogni individuo – nella
visione di Rabhi – non dovrebbe attendere l’intervento degli stati che spesso
prendono decisioni politiche contraddittorie e inefficaci, ma deve attivarsi in
prima persona, attraverso piccoli e grandi gesti in grado di modificare «il
sistema».

L’idea dell’importanza dell’attivismo
individuale, poi traslato in una rete più ampia di gruppi interdipendenti è
sorta in Pierre Rabhi leggendo una favola di un popolo amerindo che racconta la
storia di un piccolo, ma coraggioso colibrì: «Un giorno – narra la leggenda –
ci fu un immenso incendio nella foresta. Tutti gli animali, terrorizzati e
costeati, osservavano impotenti il disastro. Solo il piccolo colibrì si
impegnò, andando a cercare qualche goccia d’acqua per gettarla sul fuoco
attraverso il suo becco. L’armadillo, irritato dai suoi movimenti, gli disse:
colibrì, ma sei folle? Credi davvero che con poche gocce d’acqua spegnerai
l’incendio? Lo so, rispose il colibrì, ma io faccio la mia parte». Ecco la
risposta alle nostre domande iniziali: «Io faccio la mia parte».

Leggendo questo mito amerindo Pierre Rabhi ha
trovato il suo cammino di vita attivandosi in prima persona per cambiare quelle
regole del sistema deleterie per la sopravvivenza non solo del pianeta, ma
anche della stessa specie umana.

È un uomo che ha seguito l’amore per la natura
rivoluzionando non soltanto la sua esistenza.

Dall’Algeria, dove nel 1938 è nato e cresciuto
immerso in un habitat straordinario caratterizzato dalle oasi del Sahara, si è
trasferito in Francia a soli 12 anni, in seguito alla morte prematura della
madre. Il padre, fabbro, musicista e poeta, con l’arrivo della «modeità» e
dei colonizzatori francesi è stato obbligato ad abbandonare il suo tradizionale
lavoro per scendere nel cuore del sottosuolo, in una miniera di carbone. Un
drastico cambiamento che ha segnato anche l’esistenza di Pierre Rabhi. Su
decisione del padre è stato educato in una famiglia di formazione europea.

In seguito, durante gli anni trascorsi a Parigi,
lavorando in fabbrica come operaio specializzato, si è reso conto delle
profonde ingiustizie del sistema industriale capitalistico, tanto da sentire la
necessità di abbandonare tutto per scegliere un’altra vita, in simbiosi con la
terra. Una decisione che lo ha condotto a sviluppare in modo pionieristico
l’agroecologia, come lui stesso ci ha raccontato: «Sono nato nel Sahara, in
un’oasi del Sud dell’Algeria, ma sono cresciuto con una famiglia francese.
Questa doppia cultura non è stata facile da gestire, ma al di là di alcune
contraddizioni, la civiltà algerina e quella francese si tengono per mano. Sono
riuscito a trovare un equilibrio. Da oltre quarant’anni vivo con la mia
famiglia nelle Cévennes, dove mia moglie Michèle e io abbiamo creato una
fattoria gestita e coltivata secondo principi ecologici. Il che significa
vivere in armonia con la natura».

Prima di dedicarsi alla terra e di vivere a
stretto contatto con un ambiente straordinario dal punto di vista
naturalistico, Rabhi ha lavorato in fabbrica come operaio specializzato. Allora
era solo ventenne. Era l’epoca a cavallo tra il 1950 e gli anni Sessanta,
quando sembrava che l’industria potesse rivoluzionare tutto, portando benessere
a ogni latitudine del globo. Così non è stato.

«Solo pochi hanno beneficiato del cosiddetto
progresso. La stragrande maggioranza dell’umanità incontra enormi problemi a
nutrirsi, istruirsi, a vivere dignitosamente. Il mondo della fabbrica mi ha
aperto gli occhi. Anche dopo, quando decisi di andare a vivere in campagna,
lavorando in numerose fattorie come operaio agricolo sentivo che mancava
qualcosa: mancavano buone regole nel sistema di coltivazione e di distribuzione
delle risorse della terra. Ero molto combattuto se continuare ad accettare l’uso
di pesticidi e di altri prodotti chimici. Non condividevo gli strumenti
agricoli utilizzati, perché altamente deleteri per il suolo».

«Grazie ad alcune letture, tra cui La Fertilità della Terra di Ehrenfried Pfeiffer e i libri di Rudolf Steiner,
fondatore dell’antroposofia, mi sono avvicinato all’agricoltura biodinamica.
Così, leggendo, sperimentando e coltivando la terra, ho capito che
l’agroecologia è la via – o comunque una delle vie ecologiste – che può salvare
il pianeta dalla catastrofe sia ambientale, sia sociale.

L’agricoltura industriale praticata nel Nord del
mondo inquina l’acqua e l’aria, distrugge il naturale humus fertile del suolo,
elimina la biodiversità mettendo brevetti alle sementi. L’agroecologia rispetta
la natura e al contempo la dignità umana».

Pierre Rabhi è uno degli antesignani in Europa
dell’agroecologia, che poi si è diffusa in altre zone del globo, in particolare
in Africa, attraverso efficaci progetti da lui stesso cornordinati. Il suo lavoro
è apparentemente semplice, perché non ha fatto altro che ritornare
all’agricoltura, la più antica attività dell’uomo, fonte di cibo.

Pierre Rabhi è però ritornato alla terra
eliminando prodotti chimici, pesticidi, sementi brevettate, fertilizzando il
terreno con i vecchi metodi usati ancora dai nostri nonni come i concimi
naturali e i rifiuti organici. Agroecologia significa rispettare gli equilibri
della terra.

L’uomo nella visione di Rabhi non è il
dominatore, né lo sfruttatore della natura per ottenere profitto, piuttosto è
compartecipe dei cicli naturali: semina utilizzando le stesse sementi
provenienti dal suo raccolto, aiuta a creare quell’humus indispensabile a far
germogliare i frutti, partecipa al mantenimento della salute della terra,
nutrendola, rispettandola.

Pierre Rabhi, in Francia, richiama sempre
centinaia di persone ai suoi incontri sui temi dell’ecologia, della biodiversità
e della decrescita. I suoi libri sono letti da adolescenti, uomini e donne di
mezza età, anziani. Egli è una calamita per quanti ricercano uno stile di vita
diverso dalle logiche del profitto fine a se stesso. Con il suo modo di parlare
così pacato e gentile racconta alla gente che si può scegliere di vivere
diversamente, senza subire i diktat dell’industria agroalimentare, divenendo
autonomi attraverso la creazione di un proprio orto.

Per Pierre Rabhi, l’agroecologia è
indissolubilmente intrecciata alla sobrietà felice, in totale antitesi con chi
crede ancora nel paradigma economico della crescita. Pensare di produrre ancora
di più, pensare di sfruttare le risorse del pianeta ancora di più, pensare a un
«di più» illimitato (e incerto) conduce l’umanità su una strada pericolosa,
poiché disumanizza l’uomo e lo allontana dalla natura, sua vera nutrice.

Queste idee Pierre Rabhi le ha trasposte nei
suoi numerosi progetti di agroecologia avviati con successo in Francia.
Diventato nel 1978 responsabile per la formazione in agroecologia del Centro di studi rurali applicati (che ha oggi sede a Lione), Pierre Rabhi ha
trasmesso la sua esperienza al di fuori dei confini francesi ed europei. Nel
1981 si è recato in Burkina Faso, invitato dal governo per aiutare a risolvere
la crisi ambientale ed economica del paese.

«Il Burkina all’epoca stava vivendo importanti
trasformazioni. C’era molta instabilità. Poi con l’arrivo di Thomas Sankara
qualcosa iniziò a cambiare. Quando lo incontrai per descrivergli i miei
progetti fu molto interessato all’agroecologia. Mi diede carta bianca per
rivalorizzare l’agricoltura nella “terra degli uomini integri” (significato di
Burkina Faso, ndr). C’era tanto da fare. Risolvere le continue
carestie e trovare alternative all’uso di pesticidi e di semi industriali erano
le priorità.

Nel 1985, riuscii a creare a Gorom Gorom, nel
Nord del paese, il primo Centro africano di
formazione in agroecologia.
Spiegai ai contadini burkinabè quanto è importante ritornare a usare concimi
naturali e, tra l’altro, a basso costo: i fertilizzanti per il suolo li potevano
produrre loro stessi grazie ai principi dell’agricoltura biodinamica.

La prematura e tragica morte di Sankara è stata
un duro colpo e ha costretto a ridimensionare il progetto in Burkina, ma non ad
annullarlo. Avevamo formato 900 persone, tra contadini e agronomi, così che le
pratiche legate all’agroecologia si sono potute diffondere anche in altre zone.
In Burkina sono oltre 100mila i contadini che oggi impiegano concimi organici
per fertilizzare il suolo».

Grazie a questo e ad altri programmi in Marocco,
Palestina, Algeria, Tunisia, Senegal, Togo, Benin, Mauritania, Pierre Rabhi,
alla fine degli anni Ottanta, viene riconosciuto come esperto internazionale
per la sicurezza alimentare e la lotta contro la desertificazione. Un fenomeno,
quest’ultimo, che lo preoccupa molto, insieme ai cambiamenti climatici.

«A livello globale la siccità è un fenomeno in
aumento. Nella regione del Sahel ci sono state carestie terribili che hanno
abbattuto greggi, distrutto alberi, segnato la vita di famiglie e interi
villaggi. La siccità collegata ai cambiamenti climatici e al riscaldamento
globale è un problema che tocca la terra, le popolazioni, l’alimentazione. È
necessario modificare il nostro stile di vita.

Questo significa rivedere il paradigma economico
basato sul capitalismo internazionale, che escogita sempre nuove forme di
sfruttamento per ottenere profitto. Penso a quelle multinazionali che
utilizzano le terre dei paesi del Sud del mondo, in particolare in Africa, per
produrre nuove merci. Molte industrie agroalimentari sono alla continua ricerca
di nuovi terreni da sfruttare e l’Africa è un continente con enormi risorse.
Questo è il fenomeno del land grabbing (accaparramento di terra, ndr),
che causa la distruzione delle foreste e facilita l’ingresso degli Ogm
(organismi geneticamente modificati, ndr), che a mio avviso sono un
crimine contro l’umanità. I popoli oggetto del land grabbing sono privati del loro diritto a vivere, a causa di un processo di
spoliazione perpetrato da altri.

Ciò viene aggravato da capi di stato corrotti.
Se i politici al posto di essere disonesti proteggessero il loro popolo, la
situazione cambierebbe enormemente. Thomas Sankara stava cercando di cambiare
le cose, ma proprio a causa delle sue idee e per quello che stava realizzando
venne assassinato. Sankara stava andando contro gli interessi delle
multinazionali, come la Monsanto.

Ogni volta che si afferma un essere umano con
grandi qualità, gli si impedisce di vivere. Penso a Gandhi, a Martin Luther
King.

Ritengo che solo eliminando la corruzione a
livello politico sia possibile ostacolare e interrompere il fenomeno del land grabbing. Solo dicendo “No” alle multinazionali che danno soldi agli uomini di
stato per corromperli è possibile migliorare la vita delle persone. Si può e si
deve condurre una politica di resistenza alle pressioni e ai ricatti.

Personalmente, spero si possa sviluppare una
politica globale, intelligente e saggia per la gestione del bene comune, cioè
per il bene del pianeta. Noi dobbiamo scegliere e accettare solo persone con
un’alta levatura morale. Non possiamo più accettare rappresentanti istituzionali
che tolgono all’umanità ciò che è dell’umanità, come le risorse naturali, la
terra, l’acqua.

Il denaro non dovrebbe permettere tutto, perfino
confiscare alla specie umana i propri diritti. Abbiamo bisogno di una politica
attenta all’essere umano, quindi è necessaria una politica fondata
sull’umanesimo che permette di dire: “Il pianeta non appartiene a nessuno, ma
appartiene alla vita, a ogni essere vivente, alle generazioni future,
appartiene a tutti e non alle persone che hanno denaro!”.

È la società civile che deve mobilitarsi, che
deve agire in modo propositivo. La politica ovunque, in Francia, in Europa, in
Africa è ormai arcaica. Occorre l’azione della società civile ed è ciò che
stiamo cercando di fare».

Pierre Rabhi, coi suoi 76 anni di saggezza,
continua a realizzare progetti di agroecologia un po’ in tutto il mondo. Per
esempio, in Marocco è impegnato a dare vita a un centro nella zona di Marrakech
simile a quello di Gorom Gorom, destinato a formare i contadini locali e a diffondere
l’agricoltura ecologica. Importante è il lavoro effettuato anche in Medio
Oriente.

«In Palestina abbiamo lanciato tempo fa un
programma di agroecologia per eliminare prodotti chimici e per valorizzare
meglio le risorse della terra. Adesso non lo seguo più personalmente, dato che
il programma viene perseguito in modo autonomo dalle comunità locali di
Falamia, una regione desertica dove si trova anche la città di Tulkarem.

A questo proposito vorrei sottolineare che la
questione palestinese a mio avviso non è soltanto legata a dinamiche economiche
o a questioni territoriali, ma è anche condizionata da motivazioni etiche,
morali, umane, come avviene in altri teatri conflittuali.

Abbiamo bisogno di “umanesimo”, di quello
slancio etico e morale che ci spinge ad accorrere nel momento in cui altre
persone hanno bisogno quando si trovano in difficoltà».

Proprio per diffondere i principi
dell’agroecologia e della sobrietà felice, nel 2007 Pierre Rabhi ha fondato il movimento Colibris, per aiutare le persone – attraverso dibattiti, libri, documentari,
incontri – a costruire nuovi modelli sociali fondati sull’autonomia, l’ecologia
e l’umanesimo.

Gandhi disse: «Sono le azioni che contano. I
nostri pensieri, per quanto buoni possano essere, sono perle false fintanto che
non vengono trasformati in azioni. Sii il cambiamento che vuoi vedere avvenire
nel mondo». Pierre Rabhi ha voluto essere il cambiamento che vorrebbe vedere
nella società nel suo complesso. Lui, la sua famiglia e tutta la rete del
movimento Colibris stanno mettendo in atto una «rivoluzione silenziosa», sul
piano della partecipazione democratica, dell’educazione, dell’agricoltura e
dell’economia. Un esempio è il progetto chiamato Les Amanins, sito ecologico, nonché pedagogico, realizzato a La Roche-sur-Grâne,
nella Drôme francese. Qui, oltre ad applicare l’agroecologia e a difendere la
biodiversità, c’è una scuola molto speciale. I bambini, circa una trentina dai
5 ai 10 anni, imparano attraverso la cooperazione, la ricerca e la
sperimentazione diretta, costruendo con le loro stesse mani i giochi e altri
oggetti didattici, in un clima di collaborazione. Elemento importante nella
pedagogia di questa scuola è l’educazione alla pace, attraverso l’ascolto
attivo e la pratica della mediazione.

Tutto questo avviene a stretto contatto con la
natura. Perché questa Terra – come ricorda Pierre Rabhi – è l’unica nostra oasi
che conosciamo in cui possiamo vivere.

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Silvia C. Turrin