Incontro con la dottoressa Alessandra Carozzi, presidente della Fondazione De Caeri.

«Ci sono uomini che vanno ricordati. Non per nulla, quando mancano, nasce qualcosa di nuovo». Alessandra Carozzi De Caeri ha idee precise quando parla del marito e della Fondazione Ivo De Caeri, nata in sua memoria un anno dopo la scomparsa.
«Mio marito era un parassitologo esperto in malattie tropicali e infettive. Collaborava con l’Organizzazione mondiale della sanità, soprattutto nell’ambito dei piani di controllo delle parassitosi nei bambini in America Latina e in Africa». Per continuae l’opera con lo stesso entusiasmo, nel 1994 la famiglia ha fatto nascere la Fondazione in sua memoria, insieme con numerosi colleghi, perché «La parassitologia è una branca medica che porta a creare contatti. Non è una specializzazione da studio privato, bensì una medicina aperta al territorio e ai problemi sociali».
Sono passati 10 anni da allora, ma gli obiettivi non sono cambiati, e la calma e la determinazione nella voce di Alessandra De Caeri, presidente della Fondazione, laureata in medicina e biologia, sono espressione della volontà di proseguire lungo una strada che ha già portato diversi risultati. «La nostra missione è cornoperare e collaborare con i paesi in via di sviluppo seguendo i piani sanitari o le strategie del luogo. Un secondo obiettivo è legato alla formazione a sostegno della ricerca, con pubblicazioni scientifiche, corsi aperti a tutti gli operatori sanitari, italiani e stranieri, premi e borse di studio». Si colloca in quest’ambito, per esempio, l’impegno della Fondazione a mantenere aggiornato il testo di parassitologia generale e umana di Ivo De Caeri, strumento di contatto con i giovani universitari su una materia spesso trascurata. «Un compito della Fondazione è anche quello di cercare di far conoscere e capire l’importanza e la gravità di queste malattie nel mondo. Sono causa di milioni di morti ogni anno e questo le rende pari a un’altra guerra dimenticata, perché non ci si dedica tempo né soldi», afferma decisa Alessandra De Caeri.
I due filoni seguiti dalla Fondazione, didattico-formativo e pratico, trovano un punto di collegamento nell’adesione al «Premio giornalistico dottor Carlo Urbani», bandito da Missioni Consolata: ai vincitori verrà offerta la possibilità di uno stage di un mese nel Laboratorio di sanità pubblica «Ivo De Caeri» dell’isola di Pemba (Zanzibar), costruito dalla Fondazione. Ricorda il suo presidente: «Carlo Urbani aveva conosciuto mio marito a un corso organizzato dall’Istituto superiore di sanità in cui Ivo era docente. Carlo gli aveva chiesto qualche indirizzo per dedicarsi ancor di più alla parassitologia presso l’Organizzazione mondiale della sanità. In seguito ha fatto parte della Fondazione per due anni».

Pemba è un’isola che, con Zanzibar e altre minori, appartiene al governo autonomo di Zanzibar, che fa parte della repubblica unita di Tanzania.
Toa indietro con la memoria Alessandra De Caeri. «L’idea del laboratorio era già partita con mio marito, che sull’isola era stato diverse volte per corsi di formazione e come inviato dal ministero degli affari esteri per una revisione delle condizioni sanitarie. C’era la possibilità di avviare un centro unico che cornordinasse i piani sanitari e che facesse parte del sistema sanitario locale». Pemba era sia una zona colpita dalle malattie parassitarie sia un luogo dove c’erano già buoni contatti con le strutture locali, base fondamentale per far partire una collaborazione valida a lungo termine. «La costruzione del centro è terminata nel 1999 e nel 2000 sono iniziate le attività. È un’entità autonoma ha come branche principali la microbiologia, la parassitologia e la virologia. Ci sono poi gli uffici amministrativi e la sezione per la didattica. Entro quest’anno poi dovrebbe essere completato un ampliamento che prevede una piccola mensa, una sezione per la raccolta e l’analisi dei dati e un magazzino per i farmaci».
Il laboratorio svolge un ruolo di controllo di alcune malattie sul territorio: distribuzione dei farmaci e sorveglianza della loro attività e della comparsa di resistenze. Una seconda attività riguarda la formazione del personale, non solo della struttura e di Zanzibar, ma esteso anche a realtà a Sud del Sahara. Un ulteriore ambito d’azione comprende la ricerca scientifica rivolta alla malnutrizione (soprattutto infantile), all’Aids e alle malattie infettive in generale.

Per la prima volta Romano Prodi, presidente della Commissione europea, si è recato in visita ufficiale inAfrica dell’Ovest, toccando Senegal, Costa d’Avorio e Burkina Faso.
Al centro dei suoi incontri la cooperazione tra i paesi dell’area e i rapporti
con l’Unione europea. Ma soprattutto una grande preoccupazione: portare la pace in Costa d’Avorio.
Missioni Consolata l’ha intervistato in esclusiva per i propri lettori.

Romano Prodi si presenta nell’edificio della delegazione della Commissione europea a Ouagadougou, capitale del Burkina Faso, poco prima del suo ritorno in Europa.
Dopo un’intensa giornata durante la quale ha lavorato con il presidente della Repubblica Blaise Compaoré e con il primo ministro Paramanga Yonli; ha fatto un discorso all’Assemblea nazionale (il parlamento); ha visitato la sede dell’Unione economica e monetaria dell’Africa occidentale (Uemoa), incontrando il suo omologo, Moussa Touré, e i commissari al completo. È stato anche fuori città, a visitare la diga di Ziga, finanziata in parte dall’Ue, che crea un bacino di 200 milioni di metri cubi d’acqua e salverà la capitale dalla penuria idrica.
Arriva dopo un incontro imprevisto (almeno nell’agenda ufficiale) a tre, con Compaoré e il primo ministro avoriano Seydou Diarra. Nell’aria c’è il tentativo di sbloccare la crisi in Costa d’Avorio, paese testa di ponte per l’economia di questa regione. Crisi che ha collegamenti con il vicino Burkina Faso.
Appare un po’ stanco, Romano Prodi, lo si vede dal volto, ma anche visibilmente soddisfatto. Lo dice lui stesso, e sembra a suo agio nell’edificio moderno, perennemente immerso nell’aria condizionata. Scherza con la padrona di casa, la sorridente signora Sari Suomalainen, ambasciatore e rappresentante della Commissione europea in questo paese. Parla in un buon francese, al quale trasferisce il suo intercalare riflessivo. È accompagnato dal ministro degli Esteri Youssouf Ouedraogo e, soprattutto, dal suo consigliere speciale, con il quale si scambiano occhiate, gesti e fogliettini.
L’ultimo atto ufficiale del suo viaggio è la colorata conferenza stampa affollata da giornalisti burkinabè. Chi in gran boubou (vestito lungo maschile, di alto livello, ndr), chi in sgargianti camicione africane e chi in tenuta più occidentale. È incuriosito della presenza, in questo contesto, di un giornalista italiano, forse il più folkloristico, perché l’unico non africano.
Mi avvicino e, mentre la guardia del corpo mi ringhia di sparire, lui la blocca con uno sguardo, mi prende per un braccio come mi conoscesse e chiede: «Mi dica, lei per chi scrive?». Per tutta risposta, io gli allungo in mano una copia del numero monografico di MC sulle guerre. «Ah! Missioni Consolata – dice compiaciuto -. La conosco, allora! Bene, bene, mi fa piacere che lei sia qui».

Signor presidente, al termine della sua visita che impressioni ha avuto della democrazia in questi tre paesi?
«Sono molto incoraggiato perché la democrazia ha fatto dei progressi, c’è un dibattito politico molto forte, vivo e c’è un desiderio di cooperazione tra paesi. Ma è per questo che la situazione avoriana mi rende triste, perché la Costa d’Avorio ha una grande tradizione democratica, e adesso, come ho detto ieri ai vostri colleghi avoriani, il linguaggio dei giornali e dei media avoriani, così forte, si sente l’odio. È molto preoccupante, da un’idea di una lotta politica troppo dura e con molte tensioni».
(Romano Prodi si riferisce ad alcuni quotidiani, ma anche la televisione nazionale in Costa d’Avorio che, a più riprese, hanno incitato alla caccia all’immigrato, vedi MC ottobre 2003).

Da settembre in Costa d’Avorio i ministri delle Forze nuove, gli ex ribelli, contestano le scelte del presidente Gbagbo sostenendo che non rispetta gli accordi di Marcoussis (località vicino a Parigi dove si firmarono gli accordi a gennaio 2003). Il processo di pace è bloccato e il paese spaccato in due. Lei ha incontrato il presidente e il primo ministro Diarra. Pochi minuti fa ha avuto ancora un incontro con Diarra e il presidente burkinabè Compaoré. Cosa sta cercando di fare l’Ue per risolvere la crisi?
«Penso di aver lavorato per, e penso sia meglio che le Forze nuove entrino nel governo, per poter ritrovare l’unità del paese. Sicuramente, allo stesso tempo, bisogna impegnarsi ad approvare e mettere in opera le nuove leggi, definite a Marcoussis: proprietà fondiaria, cittadinanza, voto.
Non so se ci sono riuscito, non ho alcun potere di imporre la mia volontà, perché questa è una decisione della Costa d’Avorio, ma io ho tentato tutte le pressioni possibili, nel limite del rispetto del paese. Ho incontrato il primo ministro con il presidente Compaoré, abbiamo parlato insieme, perché bisogna dire le stesse cose in tutti i campi. Penso che sia stato molto utile parlare in modo aperto tra amici. E spero che produrrà delle conseguenze positive. Io ho fatto e farò tutti gli sforzi, perché il problema è di terribile urgenza. Il paese è diviso, l’economia di tutti i paesi (dell’Africa dell’Ovest) Burkina Faso incluso, ha sofferto molto, non si può fare alcuna organizzazione di tipo regionale senza la Costa d’Avorio, allora bisogna fare tutto per chiudere la crisi.
Il giorno della conclusione a Kleber (ultimo atto di Marcoussis, ndr.) mi sono impegnato con 400 milioni di euro e li ho preparati, di urgenza. Non abbiamo sospeso, ma è impossibile versare questi soldi, perché sono legati alla pacificazione e alla riunificazione. Abbiamo chiari i problemi della sofferenza del popolo e non sospendiamo l’aiuto umanitario. Ma questa è una quantità di soldi straordinaria per il rilancio della vita politica condizionato all’applicazione concreta delle decisioni di Marcoussis».

La pace è imprescindibile per lo sviluppo. Ma le guerre nel mondo e in Africa sono in aumento. Qual è il ruolo dell’Ue nella prevenzione dei conflitti?
«La via scelta è sempre stata quella di favorire in anticipo le cornoperazioni regionali. Quando c’è una cooperazione regionale che funziona bene il conflitto non viene, proprio perché esiste una rete di protezione di conoscenza dall’esterno. Purtroppo nel caso della Costa d’Avorio il conflitto è partito lo stesso, però secondo me sono stati proprio i legami inteazionali che hanno impedito che diventasse sanguinoso. Nonostante tutto se non abbiamo avuto le stragi e le tragedie che ci sono state in altri paesi, penso sia perché abbiamo lavorato molto sulla cooperazione regionale. Non vedo altre misure di prevenzione dei conflitti con gli strumenti che abbiamo oggi».

A livello concreto cosa vuol dire?
«Appoggiare le istituzioni regionali, come l’Uemoa, a livello di budget come facciamo, fino alla cooperazione, anche di carattere militare. Siamo arrivati al punto di dire che siamo disponibili, quando sarà capace di farlo, di dare all’Unione Africana i mezzi finanziari per costruire una forza di pace, perché io sono convintissimo che è inutile che noi pensiamo che la pace in Africa possa essere garantita da forze estee».
La riduzione della povertà è l’obiettivo centrale dell’accordo di Cotonou. Quali politiche e metodi l’Ue sta mettendo in pratica affinché i poveri non siano esclusi dalla crescita economica, per ottenere un vero sviluppo sostenibile?
«Con Cotonou abbiamo delle strategie ben definite, di aiuto agli investimenti, di aiuto alla riorganizzazione della società civile, ma anche di aiuto alla cooperazione internazionale (intesa tra paesi limitrofi, ndr.), perché per noi lo sviluppo dei paesi isolati è quasi impossibile. Abbiamo incontrato il presidente dell’Uemoa e abbiamo detto che la cooperazione è stata necessaria in Europa, ma è ancora più necessaria nei paesi poveri, altrimenti non ci sarà mai uno sviluppo. Non abbiamo imposto delle dottrine generali per tutti i paesi. Per noi è soprattutto un dialogo di tipo paritario».

L’Ue è molto avanzata in termini di integrazione. Cosa devono fare i paesi dell’Uemoa per raggiungere gli stessi risultati?
«La pace! – esclama Romano Prodi con un guizzo negli occhi -. Le strutture di cooperazione di questi paesi sono molto simili alle nostre, hanno avuto l’unione monetaria prima di noi. Il problema è di seguire la strada che hanno iniziato. Capite perché per me il problema della Costa d’Avorio è un’ossessione, non c’è alcuna possibilità di fare una vera cooperazione senza quel paese. Il presidente dell’Uemoa mi ha appena detto che, dal momento in cui c’è stata la crisi, ha perso 40% del budget. In questo modo non c’è alcuna possibilità di avere un funzionamento effettivo dell’istituzione».

E che appoggio l’Unione europea può portare all’Uemoa?
«Noi abbiamo un programma di lavoro in comune, contatti regolari e un sostegno completo. L’Uemoa è anche il pivot dell’accordo di partenariato economico, che abbiamo firmato in ottobre, tra Ue e Africa dell’Ovest. Noi abbiamo cercato una cooperazione internazionale non solamente su rapporti bilaterali. Penso che sia la sola via per lo sviluppo di questa regione».

L’incontro dell’Organizzazione mondiale del commercio a Cancun doveva essere l’incontro tra paesi poveri e ricchi sul piano commerciale. È stato un fallimento. Che fare adesso?
«Chiaro che siamo delusi dal fallimento di Cancun, ma non abbassiamo le braccia, perché il mondo, e soprattutto i paesi meno sviluppati hanno bisogno di regole che li proteggano dall’arbitrario e dall’unilateralismo».

Un gruppo di paesi africani, tra cui il Burkina Faso, a Cancun ha chiesto la revisione delle politiche di sovvenzione di Ue e Usa sulla produzione del cotone, bene primario di esportazione per questi paesi. L’accordo non c’è stato. Quali sono i vostri impegni concreti?
«Non è solo un impegno. Abbiamo già deciso di ridurre del 60% il sostegno ai prezzi del cotone, questo per diminuire il problema di concorrenza ai produttori africani. Il 40% resta, ma mi sono impegnato a spingere per riformare anche questo, pur non avendo scadenze certe. Nella nostra politica è chiaro che occorre aiutare i paesi africani ad avere un potere sul mercato del cotone; oggi ciò è impedito a causa delle sovvenzioni ai produttori, negli Usa e in Europa. Noi abbiamo modificato la politica agricola, ma vorrei andare a fondo della questione e dire agli Usa che anche loro dovrebbero cambiarla».

Quale politica dell’Ue sull’immigrazione, nel momento in cui gli stati membri stanno edificando dei muri per proteggere la fortezza Europa?
«La politica europea sull’immigrazione è ancora in fase di costruzione. Abbiamo approvato l’Agenzia per l’immigrazione, che è un’istituzione molto importante ma con funzioni soprattutto tecniche di cooperazione. La Commissione aveva proposto di definire con i paesi dell’Africa e soprattutto del Mediterraneo delle quote di immigrazione, ma non è stato possibile. Questo ambito resta quindi degli stati membri. Secondo me tra pochi anni non sarà più possibile avere una politica frammentaria e sarà necessaria una politica europea».

Ma con l’allargamento dell’Unione non sarà ancora più complesso?
«Con l’allargamento dal punto pratico la situazione dell’immigrazione africana cambierà, perché pensiamo che, con l’allargamento, avremo un’immigrazione dai 10 nuovi paesi verso gli attuali. Da questo punto di vista, secondo me non c’è più spazio per l’immigrazione non europea. È chiaro che i flussi diminuiranno nel momento in cui ci sarà una nuova speranza di sviluppo. E nei paesi membri dell’allargamento c’è una nuova speranza di sviluppo interno».

Alcune associazioni burkinabè chiedono l’annullamento del debito estero. Lei cosa risponde?
«Non abbiamo alcun potere diretto sul debito perché è gestito da altre istituzioni, ma la posizione della Commissione è sempre stata in favore della remissione del debito dei paesi più poveri nelle condizioni definite. Noi abbiamo sempre votato e spinto in favore di questo».

Marco Bello

Nato a Campolongo (UD) nel 1912, morto a Tosamaganga (Tanzania) nel 2003,
65 anni di missione. È padre Rambaldo Olivo, ridotto all’osso.
Per lui il cognome valeva più del nome.
Si compiaceva di essere «un olivo verdeggiante».

Si spense a Tosamaganga
il 26 giugno 2003. Lui che spesso esprimeva il timore di essere solo al momento della morte, ebbe il dono della presenza di due confratelli e di una decina di suore, che con la preghiera lo accompagnarono durante la breve agonia. Aveva scritto: «Signore, prendimi quando vuoi, ma liberami dalla morte subitanea. Dammi il tempo per un’ultima spazzolata. Però, fiat ut vis…».
Il Signore lo ascoltò, anche troppo! Il suo fu uno spegnersi lento, un consumarsi senza alcuna malattia, se non l’anzianità. Negli ultimi due anni la totale inattività, la vecchiaia e il timore di essere di peso gli erano un tormento. Si lamentava che il Signore lo avesse dimenticato, chiamando prima di lui missionari più giovani e ancora in salute. Ogni volta che le campane suonavano a morto diceva: «La prossima volta sarà per me». Era in attesa continua.
Aveva pure scritto: «Non ho dolori fisici e neppure morali. Cerco di fare ciò che vuole il Gran Capo. Per me è stato tanto misericordioso. Sono pronto alla sua chiamata…».
Lo visitai la sera del 20 giugno, festa della Consolata, e lui non voleva assolutamente che me ne andassi. Numerose volte feci cenno di andarmene, ma lui, stringendomi la mano, mi obbligava a restare. Fino a quando, assopitosi, potei lasciarlo. Ebbi la netta percezione che sentisse vicina la sua «pasqua».
Ripassai a salutarlo il giorno 24, e stava meglio. Era l’ennesima «risurrezione» di Olivo? No, perché due giorni dopo spiccava il volo verso l’eternità. Sul petto aveva un crocifisso e un quadretto della Consolata. Il crocifisso: quello che gli fu consegnato 65 anni prima, alla partenza per le missioni.
Un giorno scrisse: «Quel crocifisso lo porto ancora oggi, anche se è piuttosto consumato. Mi auguro di presentarmi al Gran Capo con Lui». Sì, il crocifisso era consunto. Così il quadretto della Consolata. Crocifisso e Consolata erano sempre lì sulla sedia, accanto a lui. Li baciava. Erano il suo viatico.

Missionarietà.
Che fosse a Madibira, Irole, Kibao, Igwachanya o Tosamaganga, lo stile missionario di padre Olivo era sempre lo stesso. Poche sue parole lo descrivono: «Visito tutte le famiglie di ogni villaggio, anche quelle pagane, anche quelle musulmane: nessuno mi ha mai messo alla porta… Sono sempre in giro a controllare le scuole, a vedere che i catechisti insegnino, a benedire le famiglie, a portare la parola di Vita».
Un giorno scrisse a lettere maiuscole: «Un grazie sincero al buon Dio, che mi ha sempre tenuto la sua mano santa sul capo in tutti i miei anni d’Africa. Anni dei quali non mi sono mai pentito».
La missione gli era nel cuore e gli sprizzava da ogni parte.

Gioia e facilità
di relazioni. Ecco una sua testimonianza da Madibira, la prima missione: «Non ebbi difficoltà di sorta né con il nuovo ambiente, né con i missionari». E, ricordando le possibili difficoltà della vita comunitaria, è bello leggere ciò che scrisse del periodo trascorso a Tosamaganga con padre Giovanni Berghi: «Siamo stati insieme 17 anni, e non è mai successo che io sia andato a letto con il muso per qualche torto ricevuto da lui o che io gli abbia fatto qualche affronto. Eravamo più che fratelli siamesi. Discutevamo e programmavamo: nulla si faceva senza dirci tutto».

Lunga la processione
quel giorno al cimitero di Tosamaganga, dove riposano tanti missionari e missionarie della Consolata. Meticolosa, come sempre, la deposizione della bara nella fossa, con i riti culturali da osservarsi, e la copertura con la terra scavata.
Ultime preghiere… E per un missionario di 91 anni (di cui 65 spesi in Tanzania) non poteva mancare una danza, al suono di tamburi, attorno alla sua tomba ricoperta di fiori. Non era un atto funebre. Era una danza di gioia, affetto e gratitudine cui hanno partecipato anche i padri e le suore.
Con padre Rambaldo Olivo scompare una generazione di missionari: quelli venuti in Tanzania prima della seconda guerra mondiale; quelli che hanno camminato e camminato spesso malati di malaria; quelli che hanno seminato nel pianto, ma che hanno pure goduto la gioia dei frutti successivi. Missionari innamorati della missione.
Affermava padre Olivo: «L’Africa mi piace sempre di più con il passare degli anni, i madibiresi soprattutto». Se c’è un ricordo che rimarrà indelebile in chi lo ha conosciuto è il suo zelo missionario: visitare, annunciare, catechizzare, celebrare. E anche la sensibilità nei confronti di chi era in necessità. Era generoso e riconoscente.
Sentiva molto la gratitudine. «Se ho fatto qualcosa di buono, lo devo all’aiuto ricevuto da tanti confratelli», dalle missionarie della Consolata, dalle suore Teresine, dai sacerdoti diocesani Tito e Rodrigo, dalle autorità locali e dalla popolazione (egli la considera tutta buona), dai benefattori in Italia.
Da tutti otteneva aiuto. E chi poteva rifiutarsi di fronte alla sua bonaria imperiosità? Il suo dito perennemente alzato ne era un simbolo.

Padre Olivo
hai camminato a piedi, hai percorso chilometri e chilometri in bicicletta e in moto. Hai guidato l’auto persino in modo spericolato, fino a due anni fa. Ora riposa in pace, con quel lieve sorriso che ti era abituale.
Noi ringraziamo il Signore per la tua lunga e operosa vita e per i molteplici doni che ti ha elargito perché facessi del bene a tutti. Ti ringraziamo per l’esempio di totale sacerdotalità, per sentirti ed essere missionario della Consolata nella bocca, nel cuore, nella vita. È il mantello di cui vogliamo essere ricoperti. Lascialo cadere su di noi. •

Giuseppe Inverardi

Guerre, differenze etniche, cupidigia dei paesi vicini hanno fatto dell’est della Repubblica democratica del Congo una zona di «non-diritto» assoluto.
Ai massacri e saccheggi, bisogna aggiungere l’orrore delle violenze sessuali.

«Èarrivata ieri sera; cinque uomini armati l’hanno violentata la notte precedente, a qualche chilometro da qui – confida Mathilde Muhindo, direttrice di una struttura di aiuti sociali della diocesi di Bukavu, nell’estremità est della Repubblica democratica del Congo -. Questa mattina piangeva continuamente. Ho pianto con lei».
Uscendo dal suo ufficio, si scorge, attraverso una finestra, la silhouette di una donna, dalle spalle ripiegate, il viso nascosto tra le mani, seduta raggomitolata su se stessa al bordo del letto. Di fronte, lo sguardo abbraccia un paesaggio di infinita tranquillità. Lontano, le colline del Rwanda emergono dalla foschia. Sullo sfondo di un grigio intenso, le acque del lago Kivu riflettono come uno specchio.
«Nel 2000, sono arrivate le prime donne con lesioni mai viste in precedenza. Raccontavano storie raccapriccianti per spiegare le loro ferite» ricorda il dottor Denis Mukwege, direttore dell’ospedale di Panzi, a qualche chilometro dal centro della città.
le origini del conflitto
Tutto era iniziato nel 1994. Il Fronte patriottico rwandese, dominato dai tutsi, aveva messo fine al genocidio pianificato da Hutu Power (probabilmente 800 mila morti) prendendo il potere in Rwanda. I cosiddetti autori del «genocidio» fuggirono in Congo: circa un milione e mezzo di rifugiati hutu, reclutati contro il regime rwandese. Per arrivare ad una soluzione, quest’ultimo iniziava una prima guerra nel 1996, sul suolo congolese, durante la quale fu «necessario» decimare almeno 200 mila di questi rifugiati (uomini, donne, anziani, bambini…), indistintamente etichettati come «autori di genocidio», perché fuggivano davanti alle loro truppe.
Ma è stata la cultura di una violenza parossistica, alimentata dall’odio etnico, che ha trovato sfogo sul suolo del Congo, includendo lo stupro, come atto di genocidio.
Poi i fattori di sicurezza sono spariti davanti al «guadagno», obiettivo supremo della «seconda guerra», iniziata nel 1998. «Reti d’élites», secondo la definizione di esperti dell’Onu, composti di capi militari, dirigenti politici, imprenditori senza scrupoli, a Kigali, a Kampala e oltre, appoggiati dalla mafia internazionale, hanno saccheggiato le risorse dell’est del Congo (diamanti, oro, legname…), costruendo i loro circuiti economici per profitti personali. Hanno dovuto perciò ricorrere alla forza, ma senza fare apparire i loro obiettivi reali.
Rwanda e Uganda hanno mascherato le loro imprese di saccheggio, mantenendo quasi clandestinamente truppe più o meno regolari e, soprattutto, pilotando bande armate, sempre a forte connotazione etnica, organizzate secondo i bisogni dei loro mandanti. Gli scontri sono stati raramente seguiti da vittorie o disfatte definitive, poiché l’insicurezza doveva perpetuarsi per giustificare una militarizzazione della regione, indispensabile a coprire i saccheggi. Le popolazioni hanno pagato un prezzo terrificante.
Secondo le stime di un gruppo di esperti dell’Onu, il numero dei morti «supplementari», direttamente imputabili all’occupazione rwandese e ugandese, può essere valutata tra i 3 e i 3,5 milioni. Questo conflitto è stato il più micidiale dalla seconda guerra mondiale. In certe zone del Congo, le inchieste di «Medici senza frontiere» hanno stabilito che un bambino su quattro muore prima dei cinque anni: «Questi posti sono i più toccati dalla mortalità nel mondo».
Infine, le violenze sessuali sono state senza precedenti per numero, il loro carattere sistematico, la brutalità e la perversità con cui sono state fatte. Secondo un dipartimento dell’Onu, «in media, una quarantina di donne erano quotidianamente violentate, tra ottobre 2002 e febbraio 2003, nella città di Uvira e dintorni», dove vivono quotidianamente 200-300 mila persone. Una rete di 8 Ong locali, appoggiate da Inteational Rescue Comittee, ha raccolto ogni mese circa un migliaio di donne, ragazze e ragazzi, vittime delle violenze nel nord e sud di Kivu.
Il centro di Mathilde Muhindo, da solo, ne ha ricevuti, unicamente in giugno, ben 145. Sovraccarichi, alcuni di questi centri ricevevano le donne a gruppi di dieci. Le comunità parrocchiali, che avevano un ruolo determinante nella prima assistenza, dovevano mandarle unicamente a tuo.
E questa è solo una piccolissima parte visibile dell’iceberg. Arrivavano solamente le donne informate dell’esistenza di queste strutture di sostegno, abbastanza forti da recarsi in questi centri, camminando, a volte, per parecchi giorni. Poiché c’erano anche saccheggi sistematici, venivano spesso ridotte a chiedere a una vicina un vestito. Dovevano poi pagare il «diritto di passaggio» ad ogni sbarramento che incontravano e pure le spese mediche; poche tra loro sapevano che questo tipo di cure era quasi gratuito: un’eccezione, in un paese in cui le strutture sanitarie sono obbligate ad essere interamente autofinanziate. Queste vittime hanno soprattutto osato rompere il tabù della condanna, che tocca tutte le donne violentate.
una popolazione
«scorticata viva»
L’assalto generale iniziava, di solito, qualche ora prima del calare della notte. Dopo aver accerchiato un villaggio, gli uomini armati si dividevano in gruppi, che saccheggiavano e violentavano a tuo. Verso le due, tre del mattino, requisivano degli uomini per portare il bottino fino alla base. Le bande armate più irregolari, quelle i cui rifugi si trovavano nelle foreste, mai-mai e hutu armati, rapivano donne e ragazze. Queste diventavano loro schiave sessuali e domestiche per settimane o mesi e, a volte, venivano scambiate da una banda all’altra.
Le violenze sessuali erano così frequenti, da diventare quasi una norma: più uomini violentavano una donna e a più riprese. Il marito veniva legato in una specie di gabbia, i bambini portati vicino e tutti erano costretti ad essere presenti. «Otto o dieci mi hanno violentata – confida una vittima -. Mio marito me l’ha detto». Lei era, infatti, svenuta molto prima della fine.
Sempre più gli assalitori obbligavano a degli incesti tra padri e figlie o fratelli e sorelle. Arrivavano a sodomizzare gli uomini, una pratica assolutamente inconcepibile nelle campagne africane. L’età delle vittime andava dai 4 agli 80 anni. «Ne ha quattordici» mormora l’infermiere che è accanto ad una ragazza, alla quale il dolore chiude gli occhi a metà.
La sala, che ospita una ventina di pazienti, è stranamente vuota e silenziosa: in un ospedale africano, famiglie rumorose e indaffarate circondano abitualmente il malato. Tutte o quasi sono attaccate a sonde. «Sappiate che l’odore è molto forte» aveva avvisato un medico. Seduta sul letto, una donna lavora ai ferri una matassa di un bianco luminoso e un’altra di un verde brillante, i due colori tradizionali del corredino per neonati. Di fronte, un uomo prega, dondolando la testa, la mano posta sulla fronte di una malata senza vita. Un quinto dei 250 letti dell’ospedale di Panzi è occupato da donne, che devono subire sino a sei interventi chirurgici per riparare le violenze sessuali subite, o devono essere trattate per le mutilazioni. Nell’ospedale, queste donne sono due o tre volte più numerose dei civili, ricoverati per ferite d’armi, e quattro o cinque volte di più dei militari, curati per le stesse ragioni.
Il tasso di sieropositività dei pazienti è del 19% secondo alcune statistiche mediche, del 30% secondo altre. La metà è colpita dalla sifilide e ciò moltiplica i rischi di un ulteriore contagio. Si calcola che almeno due terzi dei combattenti regolari o irregolari siano contaminati dall’Aids. Di fronte a una popolazione «scorticata viva» da una lunga e crudele guerra, queste percentuali sono sufficienti per denunciare il piano machiavellico di sterminio, un vero tentativo di «genocidio».
Argomento supplementare: questa ondata di stupri sarebbe partita dalle file dell’esercito regolare rwandese, agli inizi del 2000, quando Kigali aveva deciso di fare dell’est congolese il suo punto d’appoggio, per rendere il Congo intero suo satellite. Si è concordi, oggi, nell’affermare che tutti i gruppi armati, senza nessuna eccezione, si sono dedicati a queste pratiche e le peggiori sono probabilmente state le bande armate hutu.
Ma perché? Mathilde Muhindo evoca inizialmente «la violenza per la violenza», dato che «i combattenti non sapevano più perché si battevano e neppure contro chi». Ma l’aumento della barbarie sarebbe stato soprattutto «un’arma di guerra», un tentativo di destabilizzazione pianificata, non solamente con le armi, ma anche con l’Aids e la fame.
«Pianificata»? Nessuno ne ha la prova formale. Ma, nell’est del Congo, violentare (anche con estrema ferocia) «è il lavoro dei militari», gridava uno di loro a una sua vittima. L’impunità totale dei colpevoli era quasi sempre assicurata, anche quando la popolazione riusciva a catturarli e consegnarli alle autorità. Il comando lasciava fare, compreso quello dell’esercito rwandese, famoso per la sua disciplina.
La migliore prova, come ha rivelato Human Rights Watch, è che, se le truppe e la guerriglia rwandese rispettavano «più o meno» i diritti di guerra sul suolo del loro paese, questo ritegno spariva quando erano fuori; in Kivu, per esempio.
Queste violenze sono state «una guerra nella guerra» sostiene l’organizzazione; «una dimostrazione di forza» afferma un medico. Bisognava dimostrare al marito, alla famiglia, al villaggio che erano tutti impotenti. È come se i violentatori avessero detto loro: «Noi possiamo farvi tutto ciò che vogliamo». Umiliare e terrorizzare, dimostrando l’assenza di ogni ricorso, finché la popolazione si rassegnasse a sottomettersi. «Non siamo andati in Congo per essere popolari; sicuramente non per mostrare ai congolesi quanto siamo buoni» aveva avvertito Paul Kagamé, l’uomo forte di Kigali.
ridotte ad essere
«più nulla»
Destabilizzazione economica anche. La produzione e il commercio agricolo sono entrati in caduta libera: la popolazione cercava rifugio lontano dai villaggi per passare la notte, ma le aggressioni si moltiplicavano anche in pieno giorno, nei campi e per le strade. Sono le donne che coltivano; per questo erano costrette a recarsi a lavorare in gruppo nei campi di una di loro, sperando che il numero desse un po’ di protezione.
Le donne assicurano anche il piccolo commercio tra villaggi e città, ma le violenze sessuali avevano reso ogni spostamento sempre più azzardato. E la malnutrizione saliva vertiginosamente. «C’era una politica deliberata per svuotare le campagne e fare affluire la gente nelle città, dove non c’era da mangiare» afferma un’alta personalità religiosa. Una politica che racchiude assalitori e vittime in una spirale infeale: da suicidio per i primi, omicidio per le seconde.
Mentre aumentava la violenza, diminuiva la produzione; poiché gli assalitori trovavano sempre meno da saccheggiare, le estorsioni diventano sempre più violente. I loro capi facevano bene attenzione a non dare nemmeno il minimo salario e il cibo, ad eccezione delle truppe regolari del Rwanda.
Destabilizzazione morale e sociale. «Ho dovuto aprire il mio pareo davanti a qualcuno che non era mio marito – dicono le vittime -; il violentatore mi ha ridotta a non essere più nulla», soprattutto perché marito, figli e villaggio ne sono a conoscenza. Tutte e tutti risentono di un’immensa vergogna. «Avrò la malattia che non ho cercato» temono tutte. «Da noi – precisa un avvocato – un uomo non riprende una donna che è stata con un altro, anche se violentata: è come un atto di infedeltà». Numerose tra loro sono ripudiate, una donna senza marito è relegata sullo scalino più basso della scala sociale.
Infine, essendo state sistematicamente derubate e spogliate di ogni utensile da cucina, anche del più piccolo attrezzo agricolo, come potrebbero assumere quello che è considerato il loro ruolo principale: curare e nutrire la famiglia?
«Tuttavia, queste donne restano in generale estremamente forti» constata Karin Watcher, che dirige un programma dell’Inteational Rescue Committee. Nelle riunioni alle quali chiedono di partecipare, sono zappe, semi, pentole le priorità di cui fanno richiesta.
Sono queste stesse forze che una suora, specializzata nel diminuire il trauma delle vittime, cerca di tirare fuori, chiedendo loro, senza stancarsi: «Cosa non ti hanno tolto?», finché lo trovano esse stesse: l’amore che hanno per i figli e il marito. Senza sosta, fa loro raccontare le circostanze della violenza subìta, insistendo su ciò che hanno tentato per sfuggirvi.
Allora, racconta la suora, si risollevano, anche fisicamente, come se stessero per ritrovare la loro fierezza e dignità. Si ricordano: «Ho resistito, fino al limite delle mie forze».

Tradotto e adattato da: René Lefort, La guerra nella guerra. Violenze sessuali contro donne e ragazze nell’est del Congo, in «Human Rights Watch», giugno 2002.

Renè Lefort

Tra i più accreditati leader politici ciprioti, George Vassiliou ha condotto i colloqui per l’ammissione della Repubblica di Cipro all’Unione Europea: un passo importante per la soluzione della riunificazione dell’isola.

L’1 maggio 2004 la Repubblica di Cipro entrerà a far parte dell’Unione Europea: sarà una festa riuscita a metà, data l’intransigenza turca nel trovare una soluzione alla divisione dell’isola?
«La Repubblica di Cipro è stata già accettata nell’Ue, mentre la Turchia deve ancora dimostrare di aver raggiunto alcuni traguardi. Alla Tv turca ho dichiarato che, se la Turchia ottempererà alle richieste europee, nessuno stato dell’Unione si opporrà alla sua candidatura. Dopo il vertice di Copenaghen (2002), è chiaro che la decisione di entrare o meno in Europa è solo nelle mani della Turchia. Spero, anche per il bene della nostra regione, che Ankara prenda la decisione giusta e si muova verso quella direzione».

Più volte Denktash ha dichiarato che, se la Repubblica di Cipro entrerà nell’Ue, la parte nord chiederà l’integrazione alla Turchia. Pensa che la minaccia sia reale?
«Non c’è una possibilità su un milione che la parte turco-cipriota raggiunga l’integrazione o venga annessa alla Turchia: sarebbe la fine per le aspirazioni turche di entrare nell’Ue. Principi dell’Unione sono la pace e cooperazione amichevole tra tutti i paesi, piccoli o grandi. Tale minaccia non è una novità: Denktash non ha mai voluto una soluzione del problema Cipro e ha cercato di sabotae i colloqui di ammissione. Le cose cambieranno in un prossimo futuro: ho grande speranza nelle azioni di Erodgan, presidente della Turchia, che sta cercando di creare le condizioni per la soluzione del problema di Cipro».

L’entrata di Cipro in Europa faciliterà, secondo lei, i negoziati tra le due parti cipriote?
«Certamente. Le grandi manifestazioni contro Denktash dimostrano chiaramente che i turco-ciprioti esigono una soluzione definitiva del problema dell’isola. Noi pensiamo che, con la coice della Unione Europea, questa prospettiva è assicurata. Vede, se non ci fosse stata la candidatura di Cipro, la soluzione federale prospettata per l’isola sarebbe stata difficile da raggiungere, a causa dei reciproci sospetti tra le due comunità. L’ammissione sta creando le condizioni per una soluzione federale».

Riusciranno i turco-ciprioti a fare cambiare atteggiamento a Denktash e il governo?
«Spero che Denktash non riesca a sopravvivere senza l’appoggio del popolo. Ma non dimentichiamo che nella zona occupata ci sono quasi 40 mila soldati e almeno 100 mila immigrati turchi, portati da Ankara sull’isola, che prendono ordini dalla Turchia. Il nuovo governo turco non ha ancora stabilito radici nel paese e sta ancora cercando di assestarsi; ciò si riflette anche su Cipro: stiamo quindi a vedere cosa accade ad Ankara».

Per la prima volta, l’Ue confinerà con una regione a maggioranza islamica, un confine religioso tra mondo cristiano e islamico: potrebbe essere un’occasione per riaprire un dialogo tra le due religioni, ma anche un innesco per rinvigorire focolai. È preoccupato?
«Personalmente non ho mai creduto che l’Ue sia un club cristiano. Non dobbiamo dimenticare che la cristianità è forse una, ma ci sono molti conflitti tra le stesse comunità cristiane, come nell’Irlanda del nord. È vero che in Europa la maggioranza della popolazione è cristiana e, forse, la metà è cattolica: ma questo, nella mia opinione, è garanzia di stabilità. L’Europa, inoltre, come entità, garantisce la libertà di religione. Per me, poi, ogni persona, sia essa cattolica, protestante, ortodossa, islamica, è uguale in quanto essere umano. Quello che combatto è il fondamentalismo, che non esiste solo tra i musulmani. Noi dobbiamo appoggiare qualsiasi stato non integralista e la Turchia è un paese a maggioranza islamica, ma che si riconosce secolare. L’esclusione della Turchia per ragioni religiose, sarebbe un regalo al fondamentalismo islamico, e questo porterebbe enormi problemi anche per il futuro dell’Europa».

Cipro ha una certa nomea per le banche compiacenti che riciclano i soldi sporchi della mafia russa, traffico di armi e droga: uno degli ostacoli per l’ammissione nell’Ue. Qual è la situazione oggi?
«Varie équipes di ispettori inviati dall’Ue hanno esaminato il settore finanziario e il modo con cui veniva gestito: è stato stabilito che Cipro ha un sistema finanziario ben organizzato, che non ricicla assolutamente denaro sporco. Nei paesi europei, lo dico con sicurezza, si ricicla molto più denaro sporco che a Cipro».

Molte bandiere greche, qui a Cipro, sventolano non solo su chiese e monasteri, ma anche negli edifici pubblici, come le scuole: ho l’impressione che l’enosis sia ancora viva nei greco-ciprioti.
«No! assolutamente no! L’enosis è morta tempo fa. Non c’è alcuna idea di enosis. La bandiera greca è conseguenza naturale dell’ellenismo, dell’esser greco-ciprioti. È un simbolo di identificazione etnica e culturale. Negli Usa le bandiere greche sono accanto a quelle statunitensi. Inoltre, non bisogna dimenticare che 40 anni fa Cipro era una colonia britannica e la bandiera greca era esposta per sottolineare la propria identità.
Ora che diverremo europei, i ciprioti saranno europei, ma continueranno a essere ciprioti: greco ciprioti e turco-ciprioti».

Piergiorgio Pescali

Sono tutti concordi: tra ortodossi, cattolici, maroniti, musulmani non esiste inimicizia; si rispettano e, a volte, si dicono amici, ma il dialogo è un’altra cosa.
L’entrata di Cipro nell’Unione Europea è l’occasione per rompere il ghiaccio.

Boutros Gemayel,
arcivescovo maronita
La prima cosa che mi fa visitare è il piccolo museo di icone. «Le abbiamo portate dal nord senza troppa “pubblicità” quando la regione è stata occupata dai turchi» mi dice.
Sino all’invasione turca (1974) la maggior parte dei maroniti vivevano senza grossi problemi nei villaggi agricoli, quattro dei quali erano al nord. Due sono stati occupati dai militari, che ne hanno trasferito la popolazione; in un altro, parte degli abitanti è rimasta e parte si è trasferita al sud: a Kormakiti, il villaggio più grande con più di 2 mila persone, rimaneva il 40% degli abitanti, che piano piano sono passati al sud per lavorare: oggi ne rimangono poco più di un centinaio.
Quella dei maroniti è l’unica comunità cipriota che ha sempre avuto la possibilità di attraversare la linea verde piuttosto liberamente per visitare i parenti rimasti nei villaggi natii e fermarsi per 3-4 giorni. Il fatto è significativo sull’importanza che la piccola comunità cristiana potrà avere in un futuro dialogo con islamici e ortodossi, una volta ristabilita l’unità dell’isola.

Dopo questo esodo, la comunità ha mantenuto la propria unità?
«Purtroppo no. Sono gruppi sparsi. Solo recentemente abbiamo potuto avere una scuola maronita. Prima i nostri figli erano obbligati a frequentare le scuole pubbliche, dove gli alunni sono in maggioranza ortodossi. Ciò ha promosso la mutua conoscenza fra i giovani, ma favorito anche matrimoni misti: erano arrivati al 70%; oggi sono scesi al 50%».

In un paese diviso, dove si cerca d’instaurare un clima di dialogo, senla parlare di pericolo in questo contesto, mi sconcerta.
«Il pericolo è l’assimilazione: in una famiglia dove la madre è ortodossa e la fede molto sentita, i bambini seguiranno la religione della madre. Quando i maroniti abitavano nei loro villaggi, i matrimoni misti erano pochissimi. Noi abbiamo cercato di fondare centri di aggregazione, con scuole, centri sociali, casa per gli anziani, chiesa. Aspettiamo la soluzione, che permetta ai nostri maroniti di tornare ai villaggi, magari anche lavorando a Nicosia. Il piano di Annan, riconoscendo solo due grandi comunità cipriote, quella greca e quella turca, ha sottoposto i villaggi maroniti sotto l’autorità politica greca. Siamo felici di essere nella parte greca».

Perché?
«Perché sono cristiani come noi: con i greci i maroniti lavorano; con i turchi abbiamo religione, usi e costumi differenti».

Come sono i rapporti con i turchi e le autorità islamiche?
«Buoni. A natale ho celebrato la messa a Kormakiti: due importanti ufficiali turchi, assieme al responsabile religioso, sono venuti ad augurarmi un buon natale. Non abbiamo inimicizia né attriti, ma ci sentiamo parte della comunità greca».

Come vede l’entrata di Cipro in Europa?
«La sto guardando con molto interesse: come chiesa, io sarò cipriota e anche europeo e libanese. Potremo essere il ponte tra Europa, chiesa e Medio Oriente. Piuttosto, abbiamo alcuni problemi con i giovani, che, come in tutto il mondo, non sono molto vicini alla chiesa. Ma con la soluzione del problema di Cipro, potremmo essere più ottimisti, dato che un ritorno ai villaggi significherebbe anche un ritorno alla fede dei padri, alle chiese, alla casa, alla famiglia e potremo di nuovo riunirci».

E con la chiesa ortodossa?
«Abbiamo buone relazioni. Siamo cattolici, né uniati né latini: per gli ortodossi questo è importante. Noi maroniti siamo una chiesa a parte, tutti cattolici della chiesa di Antiochia; abbiamo le nostre tradizioni e relazioni sociali e umane con ortodossi; non siamo occidentali, ma orientali; quindi non siamo visti implicati nelle crociate. È per questo che abbiamo buone relazioni umane e tanti amici tra gli ortodossi».
Seyh Nazim Kibrisi,
leader musulmano
È la più importante guida sufi del mondo islamico. Ultraottantenne, vive in un paesino nella parte cipriota sotto occupazione turca, dove riceve visite di fedeli di tutto il mondo ed esponenti del sufismo internazionale.

La riunificazione dell’isola in una confederazione sembra a un passo: cristiani e islamici saranno di nuovo uniti e interagiranno insieme? Come vede questa nuova unione? Vi sentite pronti?
«Toerà tutto come prima. Dal punto di vista politico Cipro Nord ha una legislazione basata esclusivamente sul nazionalismo, senza alcun attributo islamico. Siamo turchi e la Turchia è uno stato secolare, così come lo è Cipro Nord».

L’islam non è solo una religione, ma anche un modo di vita. È possibile scindere le due fasi?
«Questo governo lo ha reso possibile. Ma sono fortemente critico nei suoi confronti e nella politica che sta attuando».

I politici di Cipro Nord dicono di essere pronti a entrare nella Unione Europea: cosa significa per voi, islamici, unirsi a una Comunità principalmente fondata su valori cristiani?
«È vero che l’Unione Europea è quella che io definisco un «club» cristiano. Nella storia turca abbiamo avuto i cosiddetti «nuovi ottomani». La loro idea di secolarizzazione è ancora viva. I «nuovi ottomani», che ora governano Turchia e Cipro Nord, sono pronti ad abiurare la loro religione e farsi cristiani pur di essere accettati nell’Unione Europea».

Ne è sicuro? Mi sembra un paradosso troppo estremo…
«Si, ne sono sicuro. Ma non lo fanno, perché hanno vergogna. Con il dominio ottomano si è formata una nuova idea di nazione, di leggi, di ordine mondiale ed essi pensano che essere con gli europei significa raggiungere il culmine della civiltà. Io non lo accetto questo».

Lei è contro anche alla globalizzazione dell’economia, che taglia ogni autosufficienza locale.
«Certamente. Sono anche contro quella grande associazione dell’Europa unita, che fa perdere ai singoli paesi identità e cultura originaria».

Nel 2004 una parte di Cipro, quella cristiana, aderirà all’Unione Europea: secondo lei perderà la propria identità?
«No, perché noi non siamo realmente in Europa. Siamo un’isola nel Mediterraneo e siamo indipendenti. Cipro chiede di aderire all’Unione solo per benefici economici e politici; oggi Cipro è un ricco paese, che può competere con qualsiasi nazione europea, sia dal punto di vista economico che politico. Se Cipro non fosse ammesso nella Comunità, non cambierebbe nulla. In realtà, oggi, c’è una grande voglia di non diventare cosmopolita, ma di mantenere la propria identità. E io non penso che questa Unione avrà lunga vita».

Lei critica l’Unione Europea perché cristiana e cosmopolita, la Turchia e Cipro Nord perché secolari: esiste un paese che definirebbe islamico?
«No, e non sa quanto mi dispiace rispondere alla sua domanda in modo negativo! Tra quelli che conosco, forse la Siria è quello che più si avvicina all’ideale islamico”.

Il problema è che l’islam non ha un leader riconosciuto, così ogni capo di comunità interpreta a piacimento ogni parola del Corano.
«La partizione non è una cosa positiva per l’islam. Il mondo islamico si è parcellizzato dopo la prima guerra mondiale, con il collasso dell’impero ottomano: è crollato con il califfo di Costantinopoli, che univa l’islam e dettava le leggi; così l’islam non ha più avuto un leader da seguire e ogni paese e territorio si è erto a giudice per la propria popolazione.
Anche i cristiani sono divisi: cattolici, protestanti, ortodossi. Per anni si sono combattuti. Oggi anche noi combattiamo tra noi stessi. Personalmente sono contro ogni tipo di fondamentalismo nell’islam».
Umberto Barato,
vicario del nunzio apostolico
a Cipro
Francescano, colmo di esuberante simpatia, Umberto Barato è la figura più in vista della chiesa cattolica latina a Cipro. La sua dimora lambisce la linea verde nel punto più caldo di Nicosia. Nella sacrestia della cattedrale la porticina che dà sulla parte turca è sigillata dal 1974.
Impossibilitato a dialogare con gli islamici, domando a che punto è quello con i cristiani ortodossi. La risposta è categorica: «Inesistente. Ci sono buoni rapporti, nel senso che ci si parla e non c’è alcuna inimicizia; ma non si può definire dialogo».

Come mai? Sono loro a chiudere le porte o entrambi?
«Non siamo pronti. Mi sembra che loro non si interessino per nulla della nostra chiesa. Nel passato c’era completa indifferenza; ma la situazione sta migliorando: l’apertura fatta dalla chiesa cattolica certamente facilita le cose.
Tre anni fa, in occasione della visita del papa in Grecia e Siria, sulle orme di san Paolo, abbiamo pensato a uno scalo a Cipro, poi andato a monte per ragioni diplomatiche e di tempo; ma quando si sparse la voce, un vescovo ortodosso disse che il papa avrebbe “attirato l’ira di Dio sulle loro teste”».

Nessuno lo ha smentito?
«Naturalmente quel vescovo fu preso in giro perfino dall’arcivescovo ortodosso di Cipro; ma è significativo che tale frase sia stata pronunciata. Anche tra alcuni fedeli ortodossi il pensiero verso la chiesa cattolica non è benevolo, anche se non è duro come in Grecia. Più che dalla chiesa, è dall’ambiente ortodosso che deriva tale malevolenza. L’unione tra le chiese dovrà esserci, ma per ora vedo tanti piccoli elementi che indicano che siamo molto distanti.
Personalmente penso che l’arcivescovo ortodosso abbia stima del papa e della chiesa cattolica, ma altri metropoliti lasciano un poco a desiderare«.

Tale diffidenza è riconducibile ad un preciso periodo storico?
«È certo eredità dei secoli passati. Fino a poco tempo fa trattavamo i greco-ortodossi come scismatici, che, a loro volta, ci consideravano esempio del male. Ci rinfacciano ancora l’occupazione di Costantinopoli, come se fosse tutta colpa della chiesa; ma io domando loro se turchi e arabi non abbiano fatto mai niente di male. Dopo Maometto, con le guerre sante, hanno occupato regioni asiatiche e l’Africa del nord, distruggendo chiese e costringendo i cristiani a convertirsi. Molti turchi convertiti una volta erano greci: lo afferma lo stesso arcivescovo ortodosso di Cipro. I crociati hanno commesso dei soprusi, non lo nego; ma i musulmani che hanno fatto? Scopo principale delle crociate, anche se poi sono degenerate, era proteggere i luoghi santi, perché i pellegrini venivano molestati e costretti a pagare una tassa. Ben diverso era il fine dei musulmani che volevano conquistare e convertire».

Per le due amministrazioni, turca e greca, la soluzione di Cipro sarebbe vicina: siete pronti per l’apertura e dialogo con l’islam?
«Con il governo Erdogan, la Turchia sembra avere un atteggiamento positivo e spera, attraverso Cipro, di entrare in Europa. Noi comunque siamo pronti. I contrasti potrebbero venire con la chiesa ortodossa: ufficialmente ha rifiutato «unanimemente» il piano di riunificazione, anche se non so quanto valga tale unanimità. Oramai non si può tornare indietro. Spero che non ci siano violenze, poiché non c’è solo l’ideale dell’unione; ma sono in ballo interessi economici, politici, strategici, personali, case, terreni e altre proprietà».

L’eventuale soluzione del problema di Cipro non cambierà molto per la chiesa cattolica, dal momento che la quasi totalità del lavoro si svolge nella parte greca.
«Sarà più facile andare al nord, anche se già mi reco due volte al mese a Kormakiti, dove lavorano tre suore, e a Kyrenia, dove abbiamo una chiesa e celebro la messa con una ventina di pensionati inglesi che vivono nell’isola.
Anche nella parte sud la chiesa cattolica è «straniera», in quanto composta da srilankesi, indiani, filippini. La chiesa latina, stabilitasi con le crociate, è vecchia di secoli; abbiamo una comunità locale cipriota che però sta diminuendo, anche perché i latini, sposandosi con greci ortodossi, si sono assimilati con gli ortodossi. Adesso abbiamo 400 persone, tutti stranieri. Un prete dello Sri Lanka è venuto ad aiutarci e segue la comunità cingalese. Così Cipro diventa un campo di apostolato che ci apre nuove prospettive per l’Asia».

Piergiorgio Pescali

Natura e mito, storia e religioni fanno dell’isola più bella del Mediterraneo un crogiolo di culture e di contrasti. Nel profondo dell’anima rimane indelebile l’impronta impressa da secoli di monachesimo.

L a spuma prodotta dalle onde, che da millenni si infrangono contro lo scoglio di Petra tou Romiou, ripropone all’infinito l’atto di nascita di Afrodite, la dea della bellezza, della sensualità e dell’amore, che a Cipro trovò il suo regno. E l’amore, Afrodite, lo ha sempre elargito generosamente. Fu la dea a dar vita al freddo marmo con cui Pigmalione scolpì Galatea, la statua di cui si innamorò; ma fu ancora lei che sedusse e fu sedotta da Ares, il dio della guerra, tradendo il marito Efesto, per segnare così l’indissolubile legame degli opposti: mare e terra, bellezza e devastazione, bene e male, amore e guerra.
Ecco, il contrasto è forse il sostantivo che più si addice a Cipro, ai suoi abitanti e a chi intende carpie l’anima. Dal mito alla storia, dalla natura umana a quella morfologica, per terminare con la religione, Cipro sembra creata apposta per ricordare all’uomo che è il dualismo a regolare il mondo terreno e, spesso, in modo drammatico.
INTRECCIO DI STORIA E RELIGIONE
La posizione geografica dell’isola, situata sulle rotte commerciali tra Europa e Vicino Oriente e tra cristianesimo e islamismo, ha fatto sì che fin dagli albori della sua storia, gli eserciti conquistatori ritenessero di vitale importanza il suo controllo. Portaerei naturale dell’antichità, a Cipro regnarono greci, fenici, assiri, egiziani, arabi, francesi, veneziani, turco-ottomani, britannici, e ciascuna di queste civiltà ha lasciato qualche testimonianza che ancora oggi è facile riscontrare nell’isola.
Storia e religione qui si attorcigliano, compenetrando l’una nell’altra, proprio come Afrodite e Ares. Già nel 45 d.C., il governatore romano Sergio Paolo, dopo aver fatto sferzare san Paolo con trentanove scudisciate, si convertì al cristianesimo assieme alla maggioranza della popolazione. La colonna a cui l’apostolo di Cristo fu incatenato e frustato è ancora oggi meta di pellegrinaggi nel sito archeologico di Chrysopolitissa, a Pafos, sulla costa occidentale.
Il vangelo portato dalla violenza della frusta, fu causa di ben altra violenza mille anni più tardi, quando lo slancio fideistico dei crociati mise a ferro e a fuoco i correligionari ciprioti, rei di aver abbracciato l’ortodossia. Come accade di frequente, sono proprio i compagni di partito, che militano in un’altra fazione, ad essere l’oggetto delle più feroci angherie. Così per i cristiani.
La spartizione dell’Impero romano, avvenuta nel iv secolo, precorre ciò che noi abbiamo solo riscoperto di recente con la caduta del muro di Berlino: più che le frontiere politiche, sono i confini linguistici e quelli religiosi ad essi legati, a caratterizzare l’Europa del futuro.
La divisione del mondo cristiano tra l’Occidente latino, che rompe ogni legame col passato per ricrearsi una nuova cultura, tradizione, lingua, arroccandosi attorno alla chiesa di Roma, e l’Oriente bizantino, che rappresenta la continuazione del passato, è sancita dallo scisma d’Oriente del 1054.
Ma è la terribile profanazione del trono di Bisanzio, nel 1204, da parte dei condottieri della iv crociata, che misero sul trono di Santa Sofia una prostituta, a essere ricordata dagli ortodossi come la causa della definitiva scissione tra chiesa cattolica romana e chiesa ortodossa.
Quegli anni, fatti di eccidi in nome dello stesso «Dio, buono e misericordioso» bruciano ancora nel mondo greco e slavo. Padre Umberto Barato, vicario del nunzio apostolico di Nicosia, mi dice che ricorderà per tutta la vita il giorno in cui un giovane ortodosso rinfacciò ai cattolici di aver causato il crollo della capitale bizantina e la divisione del mondo cristiano (vedi pag. 37).
Altri ricordano la devastazione portata da Riccardo Cuor di Leone nel 1191 e quella dei templari subito dopo. La famosa Bulla cipria, emanata da papa Alessandro iv nel 1260, che dava alla chiesa cattolica il dominio di Cipro, viene tuttoggi citata dai greco-ciprioti come esempio dell’arroganza di Roma nei loro confronti. Poco sorprende, quindi, che la cacciata dei veneziani da Famagosta e dall’intera isola da parte dei turchi, nel 1571, sia stata salutata con favore dai cristiani ortodossi locali.
I PRIMI «NO GLOBAL»
In questo periodo di oscurantismo religioso, per scampare alle persecuzioni cattoliche, molti pope rimasti fedeli alla chiesa di Bisanzio cominciarono a fuggire nell’interno dell’isola, inerpicandosi lungo i monti Troodos, costruendovi piccoli eremi.
Il monachesimo, una delle peculiarità che all’inizio hanno differenziato le due chiese cristiane, è per la fede ortodossa il principale protagonista della vita spirituale.
Il turista che con i modei mezzi di trasporto raggiunge le piccole chiesette isolate, di pietre rozzamente squadrate, dovrebbe sempre aver presente l’isolamento cui si erano volontariamente relegati i primi mistici ortodossi. Tragitti che oggi si compiono in poche ore, allora richiedevano giorni di cammino. Dove sorgono ristoranti, hotels e piscine, c’erano poche casupole di pastori che, durante l’inverno, tornavano sulla costa. Persino i monasteri e le chiesette più antiche all’inizio erano poco più che una cella di nuda pietra.
La devozione che il popolo tributava ai monaci portò, dopo la morte di chi le abitava, a erigere santuari e chiese che andavano a inglobare le primitive casupole. Sorsero così le centinaia di cappelle disseminate come semi di grano un poco ovunque a Cipro. A volte si sceglie un luogo particolarmente suggestivo, in cima a una rupe o una scogliera; altre volte, invece, si preferiscono siti più oculati, all’interno di un bosco o vicino a grotte. Tutte, però, sono situate lontano dalle arterie principali e, soprattutto, dalle rotte commerciali, a voler rafforzare la scelta di distacco dal mondo terreno.
«I monaci eremiti sono stati i primo no-global della storia» mi dice scherzando il pope di Panagia tou Arakou. Anche oggi, per gustare la vera atmosfera cipriota, davanti a un buon bicchiere di vino e ottimo halloumi (formaggio arrostito alla griglia), occorre salire fin quassù, lontano dai McDonalds e dalle anonime vetrine zeppe di vestiti firmati.
CERCATORI DI QUIETE E DI DIO
Lontano anche dalla calca dei turisti. Gli incerti raggi del sole appena sorto accarezzano la roccia di Petra tou Romiou e la minuscola spiaggia sassosa che le fa da contorno. La calma, per ora, è assoluta; ma so che questa fetta di paradiso, ritagliata rubando ore al sonno, durerà poco, giusto il tempo perché i pullman scarichino orde di turisti vocianti, interrompendo quell’atmosfera mistica che solo la solitudine e la quiete riescono a creare.
In greco solitudine e quiete si traducono con una sola parola: hesychia, da cui deriva il termine «esicasmo»: il movimento ascetico e monastico, rivalutato nella chiesa ortodossa, che si sforza di raggiungere la comunione con Dio.
E così, abbandonando frettolosamente Petra tou Romiou e la costa, cartina alla mano, vado alla ricerca dei monasteri e, per non subire un distacco troppo repentino tra dei greci e Dio cristiano, inizio dal più pagano di tutti: quello di Agios Nikolaos ton gaton (San Nicola dei gatti). Qui decine di gatti trovano pace e rifugio grazie a Sant’Elena, madre dell’imperatore Costantino, la quale introdusse questi felini a Cipro per liberare l’isola dai serpenti.
A mano a mano che mi addentro tra le pinete dei monti Troodos, comprendo la volontà degli eremiti di allontanarsi dal bailamme della costa. Essi erano in fuga dalle truppe militari e dai mercanti, io da altri tipi di eserciti, spesso non meno devastanti e prevaricatori: quelli dei turisti, che nel xiii secolo erano certo meno invadenti.
Fu in quel periodo che Gregorio Palamàs, monaco del Monte Athos e poi arcivescovo di Tessalonica, elaborò la prassi teologica dell’eremitaggio, che ben presto divenne un dogma nella chiesa ortodossa.
MADONNA DELLA TENEREZZA
Mi dirigo al monastero di Kykkos, il più importante di Cipro, passando per il monte Olimpo. I paesaggi si susseguono incantevoli uno dopo l’altro e alla fine giungo alle porte del monastero, costruito nel xii secolo per volontà dell’imperatore bizantino Alessio Comnenus.
Qui il futuro primo presidente di Cipro, l’arcivescovo Makarios iii, passò il suo noviziato e poco lontano la sua tomba domina simbolicamente l’intera isola.
I monaci di Kykkos, come altri confratelli greco-ortodossi sparsi negli altri monasteri, favorirono apertamente la lotta dell’Eoka, l’organizzazione filogreca che negli anni ’50 contrastò la colonizzazione britannica. Non è certo un caso che lo sguardo della mastodontica statua bronzea di Makarios iii, di fronte al palazzo arcivescovile di Nicosia, si posa sul monumento alla libertà, dedicato ai combattenti dell’Eoka.
Ma la notorietà di Kykkos travalica il mero significato politico. La fama del monastero si è espansa in tutto il mondo slavo e greco, grazie alla Panagia Eleousa, l’icona della Madonna della Misericordia, venerata da Mosca a Lalibela (Etiopia).
Entro nella cappella dove è custodita la sacra immagine; un monaco legge passi dell’Antico Testamento proprio sotto la Vergine, che nel suo braccio destro culla Gesù Cristo ancora bambino. La tradizione vuole che sia stato l’evangelista Luca a dipingere il quadro, ritraendo la Madonna così come la ricordava.
Vera o falsa che sia la leggenda, l’icona infonde serenità e profonda spiritualità, grazie allo sguardo e la postura dei due protagonisti. Se pare impossibile che sia stato realmente Luca a dipingee le fattezze, è difficile comprendere come il vero pittore abbia potuto infondere ai soggetti tali cariche spirituali senza averli conosciuti di persona.
ARTE E FEDE
Per un paio di giorni girovago tra i monti Troodos visitando chiese, monasteri, santuari. Alcuni sono dei veri e propri conventi ristrutturati e abitati da decine di monaci, come quello di Trooditissa; altri, invece, e sono quelle che più preferisco, sono piccole cappelle poco illuminate, affrescate di motivi tratti dai vangeli: ultima cena, entrata di Gesù a Gerusalemme, assunzione della Vergine, ritratti di santi.
Nove di queste chiese sono state iscritte nel patrimonio artistico mondiale dell’Unesco: Agios Nikolaos tis Stegis (xi secolo), Agios Ioannis Lambadhistis (xi secolo), Panayia Phorviotissa tou Asinou (xii secolo), Panagia tou Arakou (xii secolo), chiesa della Vergine di Moutoullas (xiii-xiv secolo), di San Michele Arcangelo (xv secolo), di Timios Stavros (xiii-xv secolo), Panagia tis Podhithou (xvi secolo), chiesa di Stavros Ayiasmati (xv secolo) e di Ayia Sotira tou Soteros (xvi secolo).
Nella bellissima e isolata Agios Nikolaos tis Stegis osservo un affresco raffigurante la resurrezione di Lazzaro, uno dei miracoli di Cristo che più hanno colpito l’immaginazione di noi bambini quando, per la prima volta, lo sentimmo raccontare.
Mi reco a Laaca, dove Lazzaro si trasferì e morì. Nella chiesa dedicata al santo, c’è ancora la sua tomba, venerata in tutta la cristianità. Anche qui, rimango in contemplazione degli stupendi affreschi che oano le facciate intee e delle icone raffiguranti san Lazzaro e la Madonna con Bambino.
Rapito dal loro fascino, visito il Museo bizantino di Nicosia, che ne espone un’intera collezione, proprio dietro la stupenda cattedrale di San Giovanni e il palazzo arcivescovile.
Le icone (dal greco eikòn, effige), assieme al canto, divennero ben presto oggetto di devozione presso il popolo. Ma l’affermarsi di questa arte, che caratterizza ancora oggi la fede ortodossa, non è stata così lineare come potrebbe sembrare. L’imperatore bizantino Leone iii cominciò l’iconoclastia (distruzione delle icone); il successore Costantino v, 30 anni dopo radunò il «conciliabolo» di Hiereia (754), in cui fu stabilito che solo l’eucaristia poteva rappresentare l’immagine di Cristo; finché il Concilio ecumenico di Nicea ii (787) riammise il culto delle immagini.
Il movimento iconoclasta, che imperversò con violenza tra l’viii e il ix secolo e che voleva riportare in auge l’aniconismo del cristianesimo originario (quando Cristo era rappresentato solo da un pesce), a Cipro non raggiunse mai gli eccessi che ebbe nel continente. Forse per questo l’arte dell’icona nell’isola raggiunse livelli elevatissimi.
SFIDA ECUMENICA
Mi dicono che presso il monastero di Stavrovouni, il primo edificato a Cipro, continua a esistere una comunità di monaci che ha proseguito la tradizione. Decido di andarla a trovare, ma le regole che ritmano la vita ecclesiale sono ferree: l’ingresso è vietato alle donne; per noi maschietti le visite sono permesse solo in determinati orari, per non disturbare la preghiera e la meditazione quotidiana. È un modo per preservare antichi rituali.
Padre Kallinikos, un vispo ottuagenario, mi accoglie nel suo stupendo studiolo, dalle pareti ricoperte di icone, libri, pennelli, tempere prodotte a mano. Parliamo a lungo del significato delle icone e delle diversità di vedute tra cattolici e ortodossi. «Dovremmo iniziare a parlarci iniziando dalle cose che abbiamo in comune» mi dice mostrandomi col dito un’icona della Madonna col Bambino dipinta da lui.
Abbandono la hesychia di Stavrovouni per rituffarmi nelle strade affollate di Nicosia. Seduto in un caffè, di fronte alla Linea Verde che divide la zona greco-cipriota da quella turco-cipriota, mi tornano in mente le parole riferitemi dal pope del monastero di Kykkos: «Cipro potrebbe essere un grande esempio ecumenico per tutta l’umanità e rappresentare il futuro dell’Europa: qui vivono latini, maroniti, greco-ortodossi, islamici, anglicani. La sua divisione, politica e religiosa, rappresenta il vero dramma dell’incomunicabilità del nostro tempo».

Piergiorgio Pescali

L’1 maggio 2004, entreranno in Europa 620 mila greco-ciprioti; 180 mila abitanti di origine turca dovranno attendere ancora.
Ma nel muro, che da 30 anni li divide, si è aperto uno spiraglio di speranza.

Sta crollando l’ultima vergogna dell’Europa? Nel muro, che dal 1974 divide l’isola di Cipro e le etnie greca e turca, è stata aperta una prima breccia, permettendo alle due comunità di visitare le zone prima a loro proibite. La storica decisione presa da Rauf Denktash, presidente dell’autonominata Repubblica Turca di Cipro Nord (riconosciuta solo dalla Turchia) «potrebbe essere un passo decisivo verso la soluzione del problema dell’isola» ha dichiarato Walter Schwimmer, segretario generale del Consiglio d’Europa.
Ma Kypros Chrisostomides, portavoce del governo della Repubblica di Cipro, ha subito raggelato gli entusiasmi, affermando che «la decisione (di Denktash) è illegale; è un tentativo di sviare l’attenzione della comunità internazionale sulla illegittimità dell’occupazione turca nella parte settentrionale dell’isola. Il muro non sta cadendo e questo non è il modo per risolvere i problemi di Cipro».
Tali problemi sono la presenza di 40 mila soldati turchi e 100 mila coloni immigrati dalla Turchia, stanziatisi nel nord dell’isola dopo il 1974, occupando case e terreni appartenenti ai greco-ciprioti fuggiti al sud. Le forze di destra greco-cipriote si sono scagliate contro l’apertura e hanno sconsigliato i greco-ciprioti di entrare al nord, mentre il quotidiano in lingua greca Phileleftheros ha chiesto al governo di adottare misure di sicurezza, per prevenire infiltrazioni di agenti turchi al sud, definendo criminale il regime turco-cipriota.
Al di là della retorica del dialogo, la mossa di Denktash è stata dettata dalla necessità di recuperare la fiducia di migliaia di turco-ciprioti, scesi in piazza chiedendo le sue dimissioni, dopo il suo rifiuto al piano di Kofi Annan. Proposto nel marzo 2003, tale piano prevede un modello di confederazione simile a quello svizzero.
Inoltre, la decisione di tale apertura è giunta una settimana dopo la visita del primo ministro greco Costas Simitis, che sanciva la firma dell’ammissione della Repubblica di Cipro alla comunità nel 2004.

A tal proposito, Simitis ha parlato di «enosis di Cipro all’Ue», suscitando vivaci proteste da parte turca: nell’isola la parola enosis (unione) è storicamente intesa come annessione alla Grecia. La gaffe di Simitis ha riproposto il problema dell’indipendenza nazionale, anche se George Vassiliou, capo delegazione cipriota per i colloqui d’integrazione, in un’intervista rilasciataci in esclusiva (vedi pag. 38), ha affermato che «a Cipro non esiste alcuna idea di enosis, come non c’è nessuna possibilità che la parte turco-cipriota raggiunga l’integrazione con la Turchia».
La preoccupazione del presidente greco-cipriota, Tassos Papadopouls, è soprattutto diplomatica: le migliaia di greco-ciprioti che, incuranti delle raccomandazioni del governo, si sono riversati al nord devono mostrare alle autorità della parte settentrionale il proprio passaporto, come se stessero entrando in un paese straniero; mentre la polizia greco-cipriota richiede ai turco-ciprioti diretti al sud l’esibizione della sola carta d’identità.
Ma la libera circolazione della popolazione ha avuto anche un effetto boomerang imprevisto per le autorità turche: approfittando della possibilità di varcare il muro, molti abitanti della parte settentrionale hanno richiesto il passaporto della Repubblica di Cipro, che permetterebbe loro di circolare liberamente in Europa e nel mondo intero.
La cicatrice che sfregia l’isola di Cipro sembra abbia finalmente iniziato a rimarginarsi. L’Onu, che da anni preme affinché le due parti riescano a trovare un accordo che ponga fine alla costosa presenza del contingente di 1.400 persone dell’Unificyp (45,6 milioni di dollari Usa annui), non deve lasciarsi sfuggire questa occasione, per riabilitarsi di fronte alla comunità internazionale dopo il disastro iracheno.

Piergiorgio Pescali

Per 5 secoli la chiesa latinoamericana ha ricevuto missionari da altrove; da 40 anni sta recuperando la sua coscienza missionaria: oggi invia i suoi evangelizzatori in altri continenti.
Tale maturazione è ancora in corso, con un cammino esemplare, come testimonia l’ultimo Congresso missionario.

«È arrivato il tempo per l’America Latina di intensificare i servizi mutui tra le chiese particolari, era scritto nel documento di Puebla 25 anni fa. Che cosa è stato fatto in tutto questo tempo?» ha domandato appassionatamente il cardinale Oscar Rodríguez Maradiaga, arcivescovo di Tegucigalpa (Honduras), ai partecipanti del secondo Congresso americano missionario (Cam2/Comla7). «Il nostro continente contiene il 50 per cento dei cattolici mondiali, ma non ha il 50 per cento dei missionari del mondo» ha continuato il porporato.
Per quasi 500 anni l’America Latina si è considerata «terra di missione» passiva, cioè dipendente, in fatto di personale, mezzi e idee, dalle chiese europee e, più recentemente, da quelle nordamericane.
Pur avendo ancora bisogno di essere alimentata dall’estero, essa sta diventando sempre più una «chiesa missionaria attiva», evangelizzando i gruppi umani che ancora non credono a Cristo e inviando missionari al di là delle proprie frontiere, «dando della sua povertà».
DALLA CRISTIANIZZAZIONE
ALL’EVANGELIZZAZIONE
Per secoli la sfida missionaria della chiesa in America Latina è stata quella d’insegnare alla gente a praticare le espressioni religiose secondo i modelli della cultura dominante: formare buoni cristiani con l’appartenenza alla chiesa, imparando la dottrina, osservando i comandamenti, ricevendo i sacramenti e partecipando alle devozioni cattoliche.
Più che di evangelizzazione, si è trattato di un processo di cristianizzazione, in cui le culture indigene non avevano alcuna importanza (non solo in America Latina) nell’espressione della vita cristiana. I missionari ritenevano quella occidentale come l’unica via, o la più adeguata, per esprimere il vangelo.
Ma il 35% degli abitanti del continente (amerindi, afroamericani e minoranze asiatiche) non sono affatto «latini» nelle loro radici culturali; metà della popolazione è costituita da mestizos, con un grande miscuglio anche sotto l’aspetto etnico e culturale.
Tuttavia, la cristianizzazione ha fatto sì che il cristianesimo non fosse sentito in America come una religione straniera; anzi, la predicazione del vangelo è sempre stata accettata e desiderata. Ma ne è nata una chiesa introversa, occupata a conservare la fede delle sue comunità e la propria influenza sulla società, senza alcuna preoccupazione di comunicare il vangelo ai non cristiani in Asia e Africa. Tale era la mentalità alla vigilia del Concilio Vaticano ii.
Quanto il Concilio definì missioni «le iniziative dei divulgatori del vangelo in mezzo ai popoli e gruppi umani che ancora non credono in Cristo» (Ad Gentes 6), una sessantina di vescovi brasiliani suggerì una differente formulazione: sono missioni «le attività dirette a tutte le creature, particolarmente ai popoli e gruppi umani che ancora non credono in Cristo».
L’aggiunta dell’avverbio non passò, per non annacquare il concetto di missione; in compenso fu aggiunta questa nota: «È evidente che in questa nozione dell’attività missionaria sono incluse obiettivamente anche le parti dell’America Latina, in cui non c’è né gerarchia propria, né maturità di vita cristiana né sufficiente predicazione del vangelo» (AG 6, nota 15).
Con questa nota l’America Latina continuava a ritenersi «terra di missione» in senso passivo e geografico, in quanto vari gruppi umani si presumevano già cristianizzati, ma ancora ignoranti o indifferenti circa la fede cristiana.
Ma a partire dalla seconda metà del secolo xx nella chiesa latinoamericana si è fatta strada la coscienza dell’evangelizzazione in senso specifico, come annuncio del vangelo ai gruppi umani più emarginati, per renderli capaci di un incontro personale col Cristo vivente, attraverso una vera conversione e la sequela.
RINNOVAMENTO DAL BASSO
Cominciò negli anni ’50. Vari missionari impegnati nei paesi delle Ande (Bolivia, Perù, Ecuador) e Centroamerica (Messico e Guatemala), dove si concentra il 90% dei popoli indigeni, sentirono l’urgenza di una nuova evangelizzazione. A tale scopo formarono catechisti e animatori responsabili di annunciare il vangelo nella propria lingua, guidare il culto e la vita ecclesiale delle proprie comunità; soprattutto, studiarono le esperienze religiose ed espressioni culturali dei vari gruppi etnici, le confrontarono con le sacre scritture e le valorizzarono per esprimere la fede cristiana in termini comprensibili ai membri delle singole culture e farla rivivere secondo la loro identità.
Nasceva così la missiologia latinoamericana, le cui radici non sono nelle facoltà teologiche, ma nelle sfide di base dell’apostolato locale.
A risvegliare la coscienza missionaria della chiesa latinoamericana ha contribuito, soprattutto, il rinnovamento della teologia cattolica, operato dal Vaticano ii. Nel 1966, il Consiglio episcopale latinoamericano (Celam) prese sul serio l’affermazione conciliare che l’intera chiesa è missionaria «per sua natura», che ogni battezzato è responsabile dell’annuncio del vangelo ai non cristiani (Ad Gentes 2). Per animare le singole conferenze episcopali, il Celam diede vita al Departamento de missiones (Demis).
Questo si mise subito al lavoro: in due incontri (nel 1967 in Ecuador e nel 1968 in Colombia) cominciò a identificare le situazioni specifiche missionarie, a stabilire le priorità e tracciare le linee guida della nuova evangelizzione. Fu coniato il termine «situazioni missionarie», riferite ai gruppi umani da evangelizzare, non perché vivono in giurisdizioni ufficialmente designate come «territori di missione», ma perché le loro culture non hanno ancora incontrato la forza vivificante del vangelo.
Erano gli anni in cui si stava affermando la teologia della liberazione: essa si interessava anche degli indigeni, ma quasi esclusivamente sotto l’aspetto socio-economico, dando poca importanza a quello culturale. Perfino la seconda Conferenza del Celam, tenuta a Medellín nel 1968, pur riconoscendo l’esistenza dei popoli indigeni, li considerò come gruppi socialmente emarginati, non come popoli la cui identità culturale sfidava la chiesa nell’attività missionaria specifica.
Ma poiché il 90% degli indigeni era concentrato in soli 5 paesi; le altre 17 conferenze episcopali prestarono poco interesse al lavoro del Demis, considerato come un dipartimento del Celam per gli affari indios o di antropologia.
Anzi, la proposta di mons. Samuel Ruiz, vescovo del Chiapas (Messico), presidente del Demis dal 1969 al 1974, di formare chiese diversificate tra i popoli indigeni fu considerata irrealistica, un’esagerazione, se non una minaccia.
Ironia della sorte, gli orientamenti teologici e pastorali del vescovo messicano, sono diventati dottrina ufficiale della chiesa, da quando Paolo vi, in Evangelii nuntiandi (1975), parla di «evangelizzazione delle culture».
LA GRANDE SVOLTA
Dal 1975, grazie all’Evangelii nuntiandi, vescovi e teologi latinoamericani cominciarono a prendere sul serio la relazione tra vangelo e cultura. La terza Assemblea generale del Celam (Puebla 1979) segnò una svolta di 360 gradi nella coscienza e azione missionaria: i vescovi riconobbero l’esistenza di «situazioni missionarie» non solo tra gli indigeni, ma anche tra gli afroamericani (30% della popolazione del continente), a lungo ignorati dall’apostolato della chiesa ed ora considerati «i più poveri dei poveri», una «situazione missionaria permanente».
Se fino a Puebla erano stati i missionari a promuovere la valorizzazione teologica delle culture tradizionali, da quel momento saranno i pensatori indigeni e afroamericani ad approfondire tale argomento, nella ricerca di una teologia propria: si cominciò a parlare di «teologia india» e «teologia afroamericana».
CONGRESSI MISSIONARI
Il cambiamento più profondo aperto da Puebla è il senso di urgenza impresso alla chiesa latinoamericana ad accogliere la sfida dell’evangelizzazione dei popoli fuori delle proprie frontiere, in Africa e Asia, «dando dalla propria povertà» (DP 368) di personale e mezzi.
A svegliare e forgiare questo nuovo spirito missionario furono, negli ultimi 25 anni, i congressi missionari. Già prima di Puebla, le Pontificie opere missionarie (Pom) ne avevano organizzati alcuni a livello nazionale; a quello messicano, tenuto a Torreón nel 1977, parteciparono vari delegati dei paesi latinoamericani e furono presi impegni sull’animazione missionaria e vocazioni missionarie a livello continentale. Così nacque il Comla (Congresso missionario latinoamericano), sigla ufficiale ratificata nel secondo convegno, tenuto a Tlaxcala (Messico) nel 1983. Come segno di comunione e partecipazione all’evangelizzazione del mondo, fu richiesto alle diocesi più ricche di personale di inviare i loro sacerdoti alle chiese più bisognose.
Il terzo Comla, tenuto a Bogotá nel 1987, ribadì la responsabilità missionaria delle chiese diocesane. Il quarto, celebrato a Lima nel 1991, mobilitò la chiesa latinoamericana nell’invio di missionari ad gentes, come atto fondamentale della propria fede. Il quinto Comla, nel 1995 a Belo Horizonte (Brasile), mise in risalto i problemi dell’inculturazione e la vocazione missionaria degli afroamericani.
Sulle orme del Sinodo dei vescovi d’America (1997), che «considerò il continente come una realtà unica», missionari provenienti dal Canada alla Terra del Fuoco parteciparono al sesto Comla, tenuto nel 1999 a Paraná (Argentina), che diventò il primo Congresso americano missionario (Cam1).
PONTE TRA NORD E SUD

Il Cam2-Comla7 si è tenuto nella capitale del Guatemala dal 25 al 30 novembre 2003. La scelta di questo paese è estremamente significativa: il Centroamerica è cuore del continente, un ponte che unisce nord e sud e ha il compito di favorire la comunione e la solidarietà effettiva tra tutti i popoli americani.
In un’atmosfera quasi pentecostale, dinamica, entusiasta e ricchezza di simboli, hanno partecipato oltre 3.000 congressisti: 8 cardinali, 113 vescovi, 800 tra sacerdoti, religiosi e religiose, diaconi e pellegrini provenienti dalle regioni delle Americhe.
Partendo dal motto «Chiesa in America, la tua vita è missione», nelle conferenze e riflessioni di gruppo sono stati dibattuti temi legati alla missione: spiritualità e nuovi cammini di animazione e formazione delle chiese locali e comunità parrocchiali, inculturazione e dialogo interreligioso, le attuali sfide della migrazione e globalizzazione.
«La missione a partire dalla piccolezza, povertà e martirio» è stato certamente il tema chiave di tutto il congresso, sviluppato e approfondito nelle sue radici evangeliche. Il Guatemala ne era una icona vivente: paese piccolo, povero e, soprattutto, insanguinato dalla persecuzione e uccisione di migliaia di martiri, catechisti e semplici fedeli, oltre a preti, religiosi e religiose, per culminare con l’assassinio di mons. Juan José Girardi (1998).
Un applauso commosso ha accolto la proposta di avviare il processo di beatificazione di 103 martiri guatemaltechi, la cui documentazione storica è foita nella ricerca che è costata la vita a mons. Girardi.
Suggestiva è stata pure la liturgia della giornata dedicata alla «missione e martirio». In una preghiera in rito tradizionale maya, un gruppo di donne sono entrate in chiesa danzando e portando con sé pane, acqua delle sorgenti delle loro montagne, il fuoco, l’incenso, la bibbia tradotta nella loro lingua, le foto dei martiri e le loro reliquie. Hanno pregato per le tante vedove provate dalla violenza, ma anche per la vita che continua a nascere. Per intercessione di tutti i loro martiri, hanno rivolto la preghiera a Dio Padre/Madre, creatore e formatore.
La preghiera ha richiamato, ancora una volta, l’attenzione sulla possibilità di «evangelizzare» i riti tradizionali e «inculturare» il messaggio evangelico nel contesto culturale maya e di altre etnie.
VERSO IL FUTURO
I temi trattati sono stati ripresi e sintetizzati nel messaggio finale, inviato alle chiese del continente, intitolato: «Non possiamo tacere ciò che abbiamo visto e sentito». Senza cedere all’enfasi retorica, il documento vuole «parlare» alla chiesa universale e al mondo intero, con la consapevolezza del contributo originale che le chiese d’America possono dare proprio a partire dalla loro povertà e martirio.
Nel messaggio viene riaffermata «l’unità fondamentale» di tutti i popoli del continente, che deriva «dalla comunione nella stessa fede, stessa speranza e stessa carità»; un’unità che neppure le frontiere esistenti tra i diversi paesi e le barriere rappresentate dalle differenti lingue e culture possono ostacolare.
Il documento offre pure indicazioni per il cammino futuro. La più concreta è certamente la decisione di aprire nell’America Centrale, entro il 2005, un «Centro per la formazione e animazione dei missionari ad gentes», in cui sono coinvolti tutti gli episcopati della regione.
Il tema della «piccolezza, povertà e martirio» è una ennesima occasione per sottolineare la dignità di quelle popolazioni americane che, nonostante l’emarginazione economica e sociale, sono immensamente ricche, perché possiedono la fede.
Non poteva mancare nel testo un riferimento esplicito alla presenza al Congresso degli indigeni del Guatemala, che hanno suscitato profonda impressione in tutta l’assemblea. «Con la loro preghiera – dice il messaggio – gli indigeni ci portano a contemplare Dio nella creazione, a confidargli dolore e sofferenza, a conservare la speranza, anche quando l’orizzonte sembra completamente buio, a scoprire la sua presenza provvidenziale nelle cose e nei gesti più semplici, a ringraziarlo». Di fronte alla fede degli indigeni, prosegue il testo, si rafforza in tutti la convinzione che «il regno di Dio nasce nei cuori dalla piccolezza, povertà e martirio».
Naturalmente, viene ribadito l’invito alla missione ad gentes: «Dobbiamo condividere ciò che di più bello abbiamo ricevuto nel giorno del battesimo: il dono della fede». In tale prospettiva entrano anche il problema degli immigrati e il fermo impegno delle chiese d’origine ad accompagnarli e delle chiese di destinazione ad accoglierli con maggior calore.
Uomini e donne del Centroamerica, come i primi cristiani fuggiti da Gerusalemme a causa della persecuzione, arrivando nel nord del continente «armati della loro fede profonda e del loro immenso amore alla chiesa», possono ricordare a quanti vivono nell’abbondanza i valori autentici del vangelo.
L’ultimo punto riprende il titolo del messaggio. «Non possiamo tacere ciò che abbiamo visto e sentito», ossia l’incontro con Cristo risorto. Da qui un lungo elenco di richiami a fare della missione la propria vita: dai bambini, che sono «la primavera missionaria della chiesa»; ai giovani, perché dedichino la loro vita a Cristo; ai cristiani, chiamati ad essere missionari in virtù del battesimo; ai consacrati, chiamati alla sequela radicale di Cristo; ai presbiteri, perché siano disponibili ad essere inviati in ogni parte della terra, in virtù dell’ordinazione; ai vescovi, perché vivano a fondo la natura missionaria del loro ministero.

Benedetto Bellesi

«Meglio cinque parole intelligibili che diecimila in lingue» diceva già san Paolo. Tale suggerimento è,
oggi, valido più che mai sia in campo sociale che in quello religioso; anzi, è raccomandato soprattutto nel dialogo ecumenico.

Q ualche passo avanti nel dialogo ecumenico, specie tra cattolici, ortodossi e protestanti, è stato compiuto. Se si paragonasse tale dialogo a una tavola rotonda, è senz’altro assodato che ogni membro che siede a quel tavolo si considera su un piano di perfetta uguaglianza con i suoi partners. La deontologia del dialogo ormai è accettata. Quanto ad accordi, tuttavia, le distanze sono ancora enormi, che assumono a volte tali dissonanze, da sembrare un’orchestra con strumenti non accordati.
Due, soprattutto, sono i punti dove il disaccordo può dirsi totale. Il primo, specie tra cattolici e protestanti, riguarda il culto mariano e dei santi. Su questa questione nel 1990 uscì un documento ecumenico, frutto di un laborioso dialogo tra «cattolici romani e luterani» negli Stati Uniti, svoltosi dal 1983 al 1990, in otto dense riunioni.
Il documento ha un titolo molto significativo: L’unico Mediatore – I Santi e Maria; ed è molto lungo (152 pagine) e disgraziatamente molto complesso; quindi poco accessibile ai comuni mortali. Sembra quasi di assistere a una concitata partita di ping pong, botta e risposta. Non su un vasto campo di calcio, ma su un minuscolo tavolo da pranzo.
Il secondo punto di profondo disaccordo riguarda la figura stessa del papa e la sua funzione nella chiesa. Il 25 maggio 1995, Giovanni Paolo II scrisse un’enciclica dal titolo Ut unum sint sull’impegno ecumenico. Nella parte finale dell’enciclica, in cui tratta direttamente del vescovo di Roma, riconosce che il papa, proprio lui, «costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani, la cui memoria è segnata da certi ricordi dolorosi. Per quello che ne siamo responsabili, con il mio predecessore Paolo VI, imploro perdono».
PAROLE VUOTE
DISCORSI INCOMPRENSIBILI
Il prof. Tullio de Mauro, nella prefazione al libro di Roberto Berretta, Il piccolo ecclesialese illustrato, osserva che, ad esempio, la parola dono, così bella e dolce, diventa acerba come un limone, se presentata in un’«ottica ablativa».
Il noto predicatore Raniero Cantalamessa aggiunge: «Uno dei motivi per cui, in molte parti del mondo, si sta verificando un esodo dei cattolici verso altre chiese o sètte, è che la predicazione cattolica è diventata così ricca e complessa da non arrivare direttamente al cuore di una persona…» e per conto mio aggiungerei: neppure al cervello.
Se anche nell’ambito della stessa nostra chiesa, tra noi cattolici, non riusciamo a capirci, come fare a dialogare con fedeli di altre chiese, che forse devono affrontare le stesse nostre difficoltà?
Tanto più che, a quanto pare, un po’ tutti i settori del nostro vivere civile sono infestati da questo virus del parlare e scrivere senza farci capire.
Un giornale pubblicò la seguente lettera di un cliente di una banca: «Nella mia banca c’è un nuovo consulente finanziario addetto ai servizi di risparmio. Parla da esperto di borsa, usa parole per me incomprensibili. Viene da pensare che non voglia essere chiaro per vendere quello che vuole. Le pare giusto?».
E dopo la firma segue un esilarante articolo a commento e a conferma.
Un altro autore, per dimostrare la mania di certi politici di scrivere in modo incomprensibile – quasi tutti – riporta questo periodo di prosa politica: «Gli elementi di intelligence (evviva l’inglese!) e i risultati delle operazioni di polizia hanno confermato l’esistenza nel nostro paese di poli impegnati in attività, la cui valenza emerge alla luce di una strategia globale che trova nella fase logistica momento nodale per garantire la mobilità dei militanti».
Mi auguro che il tipografo abbia riportato in modo esatto questo testo. Ma il commento del giornalista è questo: «Se fossi presidente della Camera l’avrei rispedito al mittente: “Per favore riscrivete tutto in un linguaggio decente, chiaro e stringato. I rappresentanti del popolo italiano non saranno un granché, però non avete il diritto di offenderli con una prosa così demente”».
Lo scopo di questo mio scritto è, però, religioso, specie nei suoi aspetti ecumenici. Uno di questi aspetti, primario e indispensabile, senza del quale tutti gli altri servono a poco, è di parlare in modo comprensibile.
Ci sarebbe da divertirsi, prima di arrivare al punto, ma il sorriso sarebbe sempre amaro.
Indro Montanelli, nella celebre La Stanza del Corriere, diede una secca risposta alla lettera di un teologo che dissentiva dal suo modo di presentare lo scisma del 1054, che spaccò la chiesa in due: «Vede, questa è la grave stortura della cultura italiana, teologia compresa: di essere una cultura a circolo chiuso… di pochi eletti: ai quali io non appartengo, né mai ho ambito di appartenere. Perché il mio compito – quello che mi sono sempre prefisso – è di spiegare le cose a chi non le sa, non a chi le sa meglio di me, ma vuole tenersele per sé».
E più spassose ancora, a volerle riportare per intero, sarebbero le critiche di Guido Ceronetti a scritti redatti in «un gergo del tutto demenziale», che provano che chi così scrive «non è mentalmente a posto». E aggiunge, e ciò vale anche per il linguaggio religioso: «La prima delle difese è il linguaggio: se le sue porte sono senza cardini, i lupi vi entrano a frotte, con la solita zampina infarinata».
«I RUMINANTI
DELLA SACRA ALLEANZA»
È noto che il papa Luciani parlava in modo semplice. Aveva voluto accanto a sé suor Celestina per un compito speciale: che gli leggesse le sue prediche e gli dicesse se capiva tutto.
Qualcosa del genere aveva fatto anche don Bosco, servendosi di sua madre. Un giorno le lesse un articolo, nel quale chiamava l’apostolo Pietro «il clavigero». Sua madre l’interruppe: «Clavigero? Dov’è questo paese?». «Non è un paese – le rispose il figlio – vuol dire: colui che porta le chiavi». «E allora dillo così e lascia quella parola che io non riesco neppure a pronunciare».
J. Maritain chiamava certi biblisti, teologi, vescovi e papi per i loro scritti troppo lunghi e soprattutto difficili: i ruminanti della sacra alleanza. Come buoi o quei tipi che masticano continuamente gomma americana.
TEOLOGIE DEMENZIALI
E SGANGHERATE
Tempo fa ricevetti in omaggio un libretto dal titolo: La via dell’anima. In prima pagina, quasi come dedica o sintesi del volumetto, si legge:
Nella parusia spirituale
si raggiunge il sé
paradiso metapsichico
che permette di considerare
la morte fisica come
paradiso metafisico.
Ma il buon Dio ci liberi dai paradisi metapsichici e più ancora da quelli metafisici!
In un’altra pagina il cristiano è così definito: «Il cristiano è l’attributo di chi ha subito in modo cosciente-accettato il processo di transizione psiche-pneuma ed è diventato persona».
Il vescovo di Como, mons. Alessandro Maggiolini, su un giornale tra i più diffusi d’Italia propose «una legittima difesa da parte dei credenti – preti inclusi – contro il moltiplicarsi patologico dei documenti ecclesiali».
E ciò per un motivo, non solo pastorale, ma anche ecumenico, cioè di possibili dialoghi e accordi.
E i più responsabili di questo degrado sono i teologi di professione, con i loro scritti il più delle volte incomprensibili. Si potrebbe stralciare un campionario, a dir poco, allucinante. Tre esempi soltanto, tra i mille che si potrebbero elencare.
In un libro sullo Spirito Santo leggo: «Lo Spirito perfetto dà luogo alla cre-azione, vero processo teogonico, col quale le potenze praeter Deum, predivinizzate, operano demiurgicamente a formare l’unum-versum, l’universo intero delle cose create, realizzando a un tempo l’individuazione e caratterizzazione delle Persone…» e i puntini indicano che non sarebbe finito!
Così, secondo esempio: «Lo Spirito Santo è il traboccare ad extra dell’exstasi ad intra del Padre e del Figlio». Povero Spirito Santo!
Terzo esempio: «Da Gregorio di Nissa al Concilio Vaticano II, ogni antropologia iconica ha valutato l’autentica relazionalità logonomica dell’uomo e l’autentica relazionalità cristonomica del cristiano»; e tutto ciò per dire che esiste un «io liturgico».
Ma questa è pazzia pura: teologia rompicapo, vaniloquio teologico.
Ripenso a san Paolo che ai Corinti, amanti del «parlare in lingue» da esperti carismatici, li ammonisce (mi si perdoni il latino): «Sed in ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut et alios instruam (nell’assemblea preferisco dire cinque parole con la mia intelligenza per istruire anche gli altri) quam decem millia verborun in lingua (piuttosto che diecimila parole con il dono delle lingue)», che volgarmente tradurrei: «Preferisco dire cinque parole capite da tutti che diecimila incomprensibili!» (cfr 1 Cor 14,19).
Anche perché è assolutamente impossibile non far scappare la gente dalle chiese o avviare un dialogo ecumenico, anche solo tra noi, con tante e tante parole, non sempre dettate da un comune buon senso.

Igino Tubaldo